אורות הגבעה - מטות תשע"ד נדר בתוך נדר

	לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

 

פרשת מטות

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

נדר בתוך נדר

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

תנינן בנדרים [י"ז.]: יש נדר בתוך נדר [יש אופנים שנדר חל על נדר, שאם נדר ואסר עליו דבר שכבר אסרו, הנדר השני חל], ואין שבועה בתוך שבועה [שבועה אינה חלה על שבועה בשום אופן, שאם נשבע וחזר ונשבע, אין השבועה השניה חלה]. כיצד [נדר חל על נדר]? אמר הריני נזיר אם אוכל [שקיבל עליו נזירות אם יאכל את הככר אשר לפניו, וחזר ואמר] הריני נזיר אם אוכל, ואכל [את הככר ונתקיים תנאו], חייב על כל אחת ואחת [על כל אמירה חייב למנות ל' יום בפני עצמו, ומביא בסוף קרבן ומגלח ומונה עוד פעם ל' יום. ונמצא שחל עליו חיוב נזירות שניה כשהוא בתוך הנזירות הראשונה, וזהו נדר בתוך נדר. אבל שבועה אינה חלה על שבועה, שאם אמר] שבועה שלא אוכל, שבועה שלא אוכל, ואכל, אינו חייב אלא אחת [שאין השבועה חלה לחייבו עליה] עכ"ד. ומבואר שיש דין של נדר בתוך נדר והביאה המשנה באופן של נזירות.

והגמרא לומדת מפסוק "איש כי יפליא לנדור נדר להזיר נזיר לה'" וממה שכתוב "נזיר להזיר" למדים שהנזירות חלה על נזירות. דאי לאו קרא הוי אמינא ק"ו, ומה שבועה חמורה אין שבועה חלה על שבועה, נזירות קלה לא כ"ש, ת"ל נזיר להזיר מכאן שהנזירות חלה על הנזירות ע"ש. וצ"ע איך הוי שייך ללמוד דאין נזירות חלה על נזירות מהא דאין שבועה חלה על שבועה, והרי הא דלא חיילא שבועה על שבועה הוא משום דאין נשבעין לקיים את המצוה, דילפינן מלהרע או להטיב דלא חל שבועה כלל על חפצי שמים דלדעת רוב ראשונים [הרמב"ם והרמב"ן הריטב"א והרא"ש] הוי מיעוט דלא חל כלל, לא לקרבן ולא ללאו [לבד משיטת הר"ן דהמיעוט הוא רק מקרבן ולא מלאו], וא"כ איך נילף ק"ו משבועה לנזירות כיון דרק בשבועה איכא גזה"כ דעל חפצי שמים לא הוי שבועה ולא בנדרים. וכתב בשיעורי רבי דוד [נדרים י"ז] שלכאורה מוכח דאף בנדרים היכא דהוי על הגברא כגון נדרי מצוה הוי כשבועות דלא חיילא על דבר מצוה כמ"ש הרא"ש [לעיל דף ח] גבי אשכים ואשנה פרק זה דנדר כי האי דדמי לצדקה ליכא רבויא דיחול על דבר מצוה וגמרינן משבועה דאינה חלה על דבר מצוה ע"ש. וא"ש ה"נ נזירות דהוי חלות על הגברא הוי נמי כמו שבועות דלא חל על המצוה ושפיר קאמר דס"ד למילף ק"ו משבועה דלא יחול נזירות על נזירות.

בגמרא מבואר, שבאופן שקיבל עליו שתי נזירויות בבת אחת [כגון שאמר הרי עלי שתי נזירות], הכל מודים שחלה נזירות על נזירות. אבל נחלקו באופן שקיבל על עצמו בזה אחר זה, רב הונא סובר שאם אמר 'הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, דמיגו דמתוסף יומא יתירא חל נזירות על נזירות אבל אמר הריני היום הריני נזיר היום לא. ושמואל סובר דאפילו שאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום חל נזירות על נזירות.

וכתב הר"ן בד"ה יש נדר בתוך נדר וז"ל: וקרי לה להאי גוונא נדר בתוך נדר, לפי שהנזירות השניה היא חלה בתוך הראשונה אלא שאי אפשר לו שימנה את הראשונה, דאם איתא דלא חיילא בשעת נדרו, היאך תחול לאחר מכן והרי אינו נודר באותו זמן וכיון דלא חיילא השתא לא חייל נמי בתר זימנא, אלא ודאי מהשתא הוא דחיילא ומש"ה קתני יש נדר בתוך נדר עכ"ל הר"ן. וכ"כ המאירי. מפורש בדעת הר"ן, כי חלות הנזירות השניה היא מעכשיו, אלא שהאיסורים של זו השניה חלים לאחר שתכלה הנזירות הראשונה. ויש לבאר איך מתחלקים חלות הנזירות ואיסורי הנזירות.

ועינא דשפיר חזי שהגאון רבי אהרן קוטלר [משנת רבי אהרן נדרים סי' י"א ועי' גם בשיעורי הגרש"ש סי' י"ג] כתב ג' דרכים בביאור הענין, ובדרך השלישית [שהיא הדרך המועדפת בעיניו] כתב, שכל נדר נזירות גדרו הוא שבנדר זה הוא מקבל על עצמו התחייבות לנהוג בנזירות ומכח החיוב לנהוג בנזירות שחל עליו ע"י נדרו הוא נעשה נזיר. וגם בנזירות חלה על נזירות כן הוא, גדר חלות הנזירות השניה מהשתא הוא, שהוא מתחייב תיכף להיות נזיר עוד פעם, ולא שההתחייבות עצמה היא על לאחר זמן, דזה הלא לא נדר להיות נזיר לאחר זמן. אלא הגדר הוא שחל עליו מעכשיו חיוב להיות נזיר, ואלולא גזירת הכתוב לא היה יכול לחול עליו חיוב נוסף להיות נזיר השתא בזמן שהוא נזיר אלא שעל זה באה גזירת הכתוב בקרא לנזיר להזיר דאף דכבר יש עליו נזירות, חייל עליו עכשיו חיוב לנהוג עוד בנזירות מחמת נדרו זה והחיוב לנהוג נזירות זה בלבד הוא מה שחל עליו עכשיו אבל גוף הנזירות א"א שתחול ובגמר הראשונה כשהוא ראוי למנות חיילא גוף הנזירות השניה מאליה וא"צ שום קבלה. ובזה מובנים דברי הר"ן [ג' ע"ב ד"ה בל תאחר] על הנודר ואומר הרי עלי להיות נזיר. הגמרא חיפשה מקרה שאדם יעבור על בל תאחר בנזירות, שהרי אם אומר 'הריני נזיר', אין בל תאחר, שמיד הוא נזיר. מציע הר"ן שיעבור על ב"ת במקרה שאומר הרי עלי להיות נזיר ויעבור על ב"ת בדומה לקרבן שהאומר הרי עלי להביא קרבן עובר בבל תאחר. ודוחה הר"ן וז"ל "דאילו האומר הרי עלי להביא קרבן, מחוסר מעשה, דהיינו ההבאה, וא"א לומר שיחול מיד. אבל הכא, כיון שאינו מחוסר שום דבר, הרי הנזירות חל מיד וה"ל נזיר וכו' עכ"ל הר"ן. ולכאורה היה מקום להקשות, הלא בלשון 'הרי עלי להיות נזיר', חסר לשון הקדש הנזירות, שמקדש את עצמו בנזירות, שזו הלשון היא שעושה את החלות. אלא ברור מזה, שחלות הנזירות היא מכח ההתחייבות להיות נזיר וע"י ההתחייבות, חלה הנזירות מאליה.

ומקור מפורש הוא מהירושלמי [נזיר ב, ט] על המשנה הריני נזיר כשיהא לי בן ונזיר [פי' שקיבל עליו ב' נזירות, ובתחילה אמר שיהיה נזיר בלידת בנו ואח"כ קיבל עליו עוד נזירות מיד], והתחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן, מניח את שלו ומונה את של בנו ואחר כך משלים את שלו. ומקשי ע"ז, ר' יודה בעא קומי רבי יוסי, ותקדם נזירותו לנזירות בנו, לא כן אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן הרי זה עולה לאחר שלושים יום, מכרה בתוך שלשים יום מכורה, והקדישה קדשה [פי' דהרי אם מכרה והקדישה לדבר אחר, חל מכירתו והקדישו, ומה שאמר הרי זה עולה לאחר ל' אין לו מקום לחול וא"כ ה"נ כיון שנזירותו קדמה וחלה הרי נזירות בנו שהיא כלאחר ל' לא מצאה מקום לחול ואמאי כשנולד לו בן צריך להפסיק נזירותו ואיך חיילא נזירות בנו]? אמר לא. אמר באומר הרי זו, דילמא כאומר הרי עלי, והאומר הרי אני כאומר הרי עלי עכ"ד הירושלמי. ושינויא דהירושלמי צריך ביאור.

ונראה דהירושלמי מחלק בין ענין של התחייבות שחלה על גוף המתחייב לבין ענין של התחייבות שחלה על החפץ. והביאור בזה, שאם התחייב אדם לפרוע כך וכך לזמן פלוני, ואח"כ התחייב חיוב שני וקבע את השני לזמן קודם לפרעון ההתחייבות הראשונה, הנה בזה פשוט, דאם הגיע זמן פרעון של התחייבות השניה קודם שפרע את ההתחייבות הראשונה הרי ההתחייבות השניה נדחית מפני הראשונה ולא מהני הא דזמן הפרעון של ההתחייבות השניה נקבע לזמן קודם. ובדינו של ר' יוחנן, דאומר הרי זו עולה לאחר ל' יום ומהיום שלמים, דב' הדינים חלים על החפץ ואין החלות ע"י חיובא דגברא, בזה אמרינן דהכל תליא בקדימת החלות על החפצא דכיון דכבר חל הדין השני על החפצא, הרי החלות מעכבת את חלות הראשון מלחול. משא"כ בדיני חיוב, דבמקום שהחיוב על גופו, הרי החיוב הקודם חל לכשיגיע זמנו ודוחה להחיוב השני וזהו דס"ל להירושלמי דנזיר הוי כאומר "הרי עלי", דנדר הנזירות הוא קבלת חיוב על עצמו להיות נזיר, והחיוב על הגברא להיות נזיר הוא מה שעושה אותו לנזיר, ומאחר דקיבל על עצמו קודם לנהוג את נזירות בנו אע"ג שקיבל על עצמו את החיוב לנהוג בנזירות עצמו מעכשיו אך כשיגיע זמן נזירות הבן בע"כ חל עליו החיוב לנהוג נזירות בנו שהיא הקודמת, וממילא חלה נזירות בנו, דחלות הנזירות תלויה בגדרי החיוב עכ"ד ועי' בחי' רבי שמואל [יבמות עמ' עמ' ק"ס שמסקנת הירושלמי אינו תואמת את שיטת המהרי"ט הידועה שנזירות היא תואר קדושה, שאם נאמר כן, אין חלות נזירות בנו חלה מיד אלא לאחר לידתו עיי"ש] וע"ע בס' בית יצחק [לגר"י ברטלר שליט"א נדרים סי' כ"ב שהעיר כנ"ל כדברי הגרש"ר], ובס' פתחי נזיר [עמ' ק"ט מה שדחה ביאור זה והציע ביאור אחר בירושלמי] מש"כ בזה.

הרמב"ן [מלחמות שבועות י"ב: ובפי' על התורה במדבר ל' ג'] והריטב"א פירשו משנתנו, שהאומר הריני נזיר הריני נזיר חלה עליו נזירות על נזירות, ואם אכל ענבים או שתה יין לוקה שתים משום שתי הנזירויות שעליו, ולאו דווקא נזירות, אלא הוא הדין אם אסר עליו דבר בקונם, כגון שאמר קונם עלי כיכר זו וחזר ואמר קונם עלי ככר זו ואכלו, לוקה שתים משום בל יחל, שנדר חל על נדר, וזהו דקתני במשנה "חייב על כל אחת ואחת", שאם עבר על הנזירות ושתה יין חייב מלקות על כל נזירות ונזירות. אבל בשבועה אין הדין כן, שאין השבועה חלה על שבועה ללקות שתים, שהנשבע שלא אוכל ככר זו, וחזר ונשבע שלא יאכל ככר זו, ואכלו, לוקה רק אחת שאין שבועה חלה על שבועה. ולכך נדר חל על נדר משום שלומדים מ"נזיר להזיר" שנזירות חלה על נזירות וה"ה שנדר חל על נדר.   

והביא זאת הר"ן דף יח ד"ה הכא במאי עסקינן וכו' וז"ל וראיתי לקצת מפרשים [הרמב"ן והריטב"א] שנדחקו להעמידה לומר דכי תנן יש נדר בתוך נדר, לחייבו שתיים על אכילה אחת קאמר [שהאומר הריני נזיר הריני נזיר, חלות שתי הנזירויות יחד, ואם יאכל ענבים או ישתה יין ילקה שתים] שאף בענין זה חמור נדר משבועה שהאומר קונם עלי ככר זה קונם עלי ככר זה [שאסר על עצמו הככר פעמיים] חייב ב', ומי שנשבע ב' פעמים שלא יאכל ככר אחד ואכלו אינו חייב אלא אחת וכו' עכ"ל.

אליבא דקצת מפרשים נדר חל על נדר בכל נדרי איסור [ולא רק בנזירות המבוארת בגמרא]. ויש לחקור בשיטתם האם חייבים פעמיים משום מעילה באוסר על עצמו בקונם [עי' נדרים ל"ה] או"ד רק ב' פעמים בל יחל? וכתבו המפרשים שמסתבר שהנודר עובר על בל יחל פעמיים, אולם מועל רק פעם אחת שהרי בפעם השניה שנדר לא הוסיף קדושה בחפצא. אמנם יש מקום לבעל דין לבוא ולומר שהמעילה בקונמות אינה תלוי' בחלות ההקדש אלא באיסורי הנדר ומאחר שהנדר השני מוסיף איסורי נדר אף דין מעילה חל פעם שניה. לפי"ז שונים נדרי איסור מהקדש דעלמא שכן המעילה בנדרי איסור תלויה בחלות האיסורים אבל המעילה בהקדש דעלמא תלויה בחלות הקדש בחפצא, לכן מי שהקדיש חפצא כמה פעמים אינו מועל אלא אחת ואילו מי שאסר דבר בנדר כמה פעמים מועל על כל א' וא'.

והשיג עליהם הר"ן וז"ל והשמועה עולה לפירוש זה בקושי ודוחק דא"כ [שאיסור קונם חל על איסור קונם] למה ליה לתנא דמתניתין למתנייה האי דינא בנזירות [שאמר הריני נזיר הריני נזיר], לתנייה בנדרים [שבו פתח "יש נדר בתוך נדר" ולומר שאם אמר "קונם עלי ככר קונם עלי ככר" חייב על כל אחת].

ועוד [קשה] דהיכי הוה ס"ד [של הגמרא י"ז:] לאוקמי הא דמי שנזר שתי נזירות [ומנה את הראשונה ונשאל עליה, עלתה לו שניה בראשונה] באמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, דא"כ מאי מנה את הראשונה והלא [לפי שיטת היש מפרשים] כשמנה את הראשונה מנה גם את השניה, דשניהם מנין אחד להם אלא שהוא חייב כשעובר על נזירותו שתים.

ועוד, מאי 'עלתה לו שניה בראשונה' [הנאמר בברייתא], והרי אין השניה חלה אלא לענין שאם אכל ענבים בתוך ימי נזירותו חייב שתים ולמה הוא צריך שתעלה לו וכו' עכ"ל.

הר"ן דוחה שיטת קצת המפרשים והוא מבאר משנתנו שאין איסורי נדר ונזירות חלים ע"ג איסורי נדר ונזירות. אך דין נזירות חל בנוגע לחיוב למנות ב' פעמים המלאת דימי דנזירות.

והנה תוס' [י"ז. ד"ה יש נדר] כתבו שרק בנזיר יש נזירות בתוך נזירות אבל בנדרים אין נדר בתוך נדר ומסבירים וז"ל: "ככר זה עלי קונם [ושוב] ככר זה עלי קונם, לא חייל דאין איסור [נדר] חל על איסור [נדר, וכשיטת הר"ן הנ"ל]. ואף בנזירות דקאמר דנזירות חל על נזירות לאו לחיובי תרתי בחד ל' יום [אינו לוקה פעמיים אם שתה יין, שהרי אין איסור חל על איסור] אלא לענין שיעשה שתי נזירות זו אחר זו [שמונה פעמיים שלושים ימי נזירות. והטעם שבנזירות חלה עליו חיוב למנות פעמיים] דבשלמא התם בנזירות שייך למימר כשאמר ב' פעמים הריני נזיר היום הריני נזיר היום שיכול להוסיף בדבור שני שלושים יום [נוספים על השלושים ימים הראשונים ולכן כשאמר הריני נזיר היום בפעם השניה] משמע שלושים יום חדשים כפעם ראשונה שאמר הריני נזיר היום, שרוצה לומר שלושים יום [חדשים] דהוי השתא כאילו אמר שלשים יום שני פעמים [ומונה שתי נזירויות]. ואפילו את"ל דאפילו אם אמר הריני נזיר ל' יום והדר אמר הריני נזיר אלו ל' יום [שקיבל עליו נזירות באותם ל' יום שקיבל בפעם הראשונה] דחייל לשמואל כמו היום היום [כאילו אמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום, ואף שאין כוונתו לקבל נזירות פעמיים שהרי פירט שרוצה להיות נזיר באותם ימים שקיבל בראשונה] מכל מקום י"ל דשאני נזירות [מנדר] הואיל ואית ליה [לנזירות] קיצותא [קצבה] שלשים יום [לכך] יש לנו לומר שבא להוסיף שלשים יום חדשים, ולכך שייך שפיר למימר דחייל נזירות על נזירות מעשה זו אחר זו כדפרישית [שאחר שמנה שלשים יום יחזור וימנה שלשים יום נוספים], אבל גבי נדר דקונם, דלית ליה קיצותא אלא לפי מה שמפרש האדם [שאין קצבה לימי איסור הנדר שהכל תלוי במה שפירש], לפיכך אפילו כי אמר ככר זו עלי קונם היום, אינו אסור אלא אותו היום וכי הדר אמר זימנא אחריתי קונם ככר זה היום, אין לנו לתלות דאתא לאסור ולאוסופי למחר כיון דהיום משמע הלכך לא שייך למימר נדר חל על נדר ולהוסיף נדר אחר כמו בנזירות כדפרישית, ולאותו יום גופיה נמי אין לנו שיחול נדר על נדר ולחיובי תרתי קאמר, דאין איסור חל על איסור ואפילו בנזירות אין איסור חל על איסור ע"כ. ודבריהם צריכים ביאור.   

 ובס' שבילי התלמוד [לגרש"ב ליברמן זצ"ל עמ' קס"ד] ביאר דבריהם, דהנה בנזירות יש ב' חלקים, החלק הא' - קבלת עצם הנזירות. והב' - הדינים והזמן של הנזירות. והנה דיני הנזירות עצמם אינם תלויים באדם הנודר, והראיה לכך, שהרי מצינו שגם כאשר הוא מקבל על עצמו רק יום אחד, הרי הוא נזיר ל' יום. ועל כרחך, דהגדר הוא דהאדם מצידו עושה רק את הקבלה להיות נזיר ואחרי זה התורה היא נותנת עליו את הדינים והזמן של נזירות. וכיון שכן, נוכל להבין דב'הריני נזיר היום הריני נזיר היום', הוי נזיר ס' יום. דבשלמא אם האדם עצמו היה מחיל את דיני הנזירות אז לא היה שייך לומר שימנה את הנזירות השניה אחרי עבור הנזירות הראשונה שהרי הוא בקבלת הנזירות אמר 'הריני נזיר היום' דהיינו שיחול מעכשיו אבל כיון דהתורה היא הנותנת עליו את דיני הנזירות שייך לומר שכיון שלא שייך לקיים את ב' דיני הנזירות בבת אחת אז התורה נותנת עליו את דיני הנזירות השניה אחרי עבור הנזירות הראשונה משא"כ בנדרים כגון האומר 'ככר זה עלי' בזה האדם מצידו מחיל גם את דיני הנדרים, וכיון שכן לא שייך לומר שאחרי שישלמו ימי הנדר הראשון יצטרך הוא למנות גם את השני שהרי הוא מצידו נדר רק על היום ולא על מחר.

אך יל"ע בזה דלכאורה כל זה הוא באומר הריני נזיר סתם או הריני נזיר ל' יום אבל כשהוא מקבל עליו נזירות של מ' יום לכאורה בזה האדם מחיל גם את הזמן של הנזירות שהרי זמן הנזירות מצד התורה הוא רק ל' יום וא"כ נצטרך לומר שבמקרה שאמר הריני נזיר ארבעים יום הריני נזיר ארבעים יום' בכה"ג יודה שמואל דלא חלה נזירותו השניה.

או י"ל דכך הוא הגדר דבאמת האדם מצידו עושה רק את קבלת הנזירות אבל ישנם הרבה מיני נזירות דיש מין נזירות של 'ל' יום' שבזה הדינים הם דהוא נזיר לל' יום ויש מין נזירות של מ' יום' שבזה הדינים הם דהוא נזיר מ' יום ויש מין נזירות של נ' יום וכו' והאדם בוחר באיזה מין נזירות הוא מקבל על עצמו אבל לעולם הוא מקבל עליו רק את עצם הנזירות ולא את הדינים של הנזירות ודוק עכ"ד.

ובס' משנת אליהו [נדרים סי' ט"ו לגר"א מישיקובסקי זצ"ל] כתב בביאור דברי התוספות, שישנו הבדל בין נדר לנזירות, לגבי נדר אם אמר ככר זו עלי קונם היום אין אמירת היום מבטאת רק כמות הזמן שאסר עליו דהיינו שהאיסור יחול על משך זמן של יום אחד אלא פירושו לאסר עליו הנאת אותו היום דכיון דנדר לית ליה קיצותא אלא האיסור הוי לפי מה שמפרש האדם, א"כ כשאמר ככר זו עלי קונם היום, עיצומו של יום הוא שנאסר בהנאה, דהיום אינו רק ציון הזמן שבו יצא לפועל איסור משך יום אחד אלא דהיום הוי חלק מהחפצא דאיסורא, דהנאת היום היא שנאסרה וכאשר חזר ואמר ככר זו עלי קונם היום ליכא למימר דנתוסף יום אחר לאיסור דהנאת היום הוא דאסר והנאת יום אחר לא נאסרה מעולם והוי דבר המותר.

משא"כ בנזירות דאית לה קיצותא, דהיינו דהנדר לקבלת הנזירות הוי יחידה אחת של ל' יום, דכשם דאסור הוי החפצא דאיסורא דנדר, כך ל' יום דהנהגת נזירות הוי החפצא דאיסורא דנזירות ואין לנזירות שום יחס לימים שעומד בהם דאין הימים הללו נהפכים לימי נזירות דאין הנזירות חלה על הימים ורק שצריך לנהוג בנזירות כמות זמן של ל' יום ואפילו כשאומר הריני נזיר היום אין הימים נתפסים באיסור הנזירות דנזירות דאית לה קיצותא מוכרח לעשותה באופן זה שתחול למשך זמן של ל' יום ורק דכיון דאמר הריני נזיר היום תרתי איכא בדבריו, חדא דקיבל עליו לנהוג בנזירות משך ל' יום, ותו דל' יום אלו יתחילו מעכשיו וא"כ אפילו אינו יכול לקיים את קבלתו מעכשיו אכתי רמיא עליה חיובא לנהוג כמות זמן של ל' יום בנזירות. ומבואר היטב דגבי נדר, אם אמר ככר זו עלי קונם היום וחזר ואמר ככר זו עלי קונם היום, ליכא למימר דנדר זה שקבל עליו היום ידחה למחר דכיון דאמר ככר זו עלי קונם היום, הרי פירש איסורו דהנאת היום הוא דאסר עליה והיום נתפס באיסור נדרו וליכא למידחי האי איסורא למחר דהנאת מחר לא אסר כלל, ואיסור הנאת היום א"א לקיים ביום המחרת. משא"כ גבי נזירות, אם אמר הריני נזיר היום וחזר ואמר הריני נזיר היום כונתו לקבל עליו הנהגת נזירות של ל' יום חלשים דומיא דל' יום שקיבל עליו בראשונה ונכלל בדבריו קבלה לנהוג ל' יום בנזירות וגם הוסיף וציין לזמן ההוצאה לפועל של הנך ל' יום יתחיל מעכשיו וכיון דאינו יכול לקיים השתא הנהגת נזירות ב' שקיבל עליו לימים אלו כבר תפוסים בהנהגת נזירות הראשונה וא"א לקיים ב' חיובים של ב' כמויות זמן נפרדות של ל' יום במשך זמן אחד של ל' יום ממילא רמיא עליה חיובא לנהוג נזירות בל' יום אחרים עכ"ד עיי"ש עוד ובס' תוספת חיים [להרה"ג ר' חיים שכנוביץ סי' י"ג]. והנה בסוגיא הזאת ניתן להאריך מאד מאד בכל מיני יסודות ופרטים אבל אין כבר מקום כאן. ועי' בשיעורי ר' שמואל [נדרים סי' ד' וה'], קונטרסי שיעורים [שיעור ט"ז], אסיפת שיעורים [סי' ט"ו], במס' נדרים הוצאת מתיבתא באוצר העיונים, ועוד ועוד ועוד.

פרשת נדרים

האדם המדבר הוא היותר חשוב מכל דרגות החיים בבריאה מהצומח ומהדומם. ואולם אם האדם נדרש לבעלי חיים, ובעלי החיים לצומחים ולדוממים, הרי שברור שיש בהם מעלות כאלה שא"א למדבר מבלעדיהם. באמת, מצד שרשם גבוהים הם מהמדבר אלא שנפילתם ממקום כ"כ גבוה גרמה להיותם דוממים. המבוקש מן המדבר הוא להחזיר כל הבריאה לשרשה. מכאן למציאות של דברים מותרים ואסורים. אלה אשר דוממים, צומחים או בעלי החיים כאלה בעצמותם ולא ששרשם הגבוה גרם להם להיות דוממים, אינם נדרשים לתיקון, והם הדברים האסורים. אילו היה המדבר עומד בדרגתו הראויה היה אסור לו להוסיף על מה שאמרה תורה גם לא בתור גדר ופרישות. "דייך במה שאסרה תורה". אולם כיון שגלוי וידוע לפניו ית"ש, שאין המדבר יכול להתמיד בדרגתו הראויה וכיון שעיקר תפקידו להעלות הנפולים לשרשם לגבוה מעל גבוה, לכן קיימים הגדרים והסייגים. עיקר הדרישה היא להעלות את הדומם שבארץ ישראל. ולפי שבחוץ לארץ יקשה להעלות את הדוממים אם לא ע"י המשכה מאווירא דכיא וקדישא של ארץ ישראל, לכן גדלה כה גערתו של משה על בני גד וראובן "והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים" וזאת מפני שכל עיכוב שמעכבים את ישראל מארץ ישראל מונע בעד תקון ההויה. העלאת הבחינות הנפולות מתעכבת ונשאר הכל הבל ותוהו. ולכן א"א להתפיס נדר אלא בדבר בנדור ולא בדבר האסור, שהרי הדבר האסור הוא מהדוממים השפלים בעצם שאין מדרגתם להעלות ואי אפשר לתלות בהם דבר המותר שיסוד מגמתו להתעלות. [מי מרום קפ"ט – ק"צ]

שבת שלום ואורות אין סוף !!!

 

לקבלת העלון ולתרומות ally.ehrman@gmail.com

 

מנחת אלחנן - מצוה הבאה בעבירה

לרפואת א"מ מרת הענא מרים בת חנה בתוך שח"י

 

המנ"ח [במצוה שכ"ה] כתב לתרץ קושית התוס' למ"ל קרא לפסול סוכה גזולה תיפו"ל משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, ועז"א דדוקא במצוות שהם חיובים אקרקפתא דגברא אמרינן דאם לא קיים המצוה ממילא ביטלו אבל סוכה בשאר ימות החג וציצית דאין חיוב לקיימם אלא שאם רוצה לאכול אכילת קבע צריך לאכול בסוכה ואסור לאכלו חוץ לסוכה ואם רוצה ללבוש בגד של ד' כנפות צריך להטיל ציצית ואסור ללבשו בלי ציצית, באלו אמרינן, דאם לא כיון לשם מצוה, נהי שלא קיים מצות עשה מ"מ לא חשיב ביטל עשה שהרי לא לבש בגד של ד' כנפות בל' ציצית ולא אכל חוץ לסוכה.

ובשערי יושר [שער ג' פי"ט] חולק עליו, וכתב דענין הממוצע שהמציא המנ"ח לומר דבמצות ציצית וסוכה אך שלא קיים המצוה מ"מ לא ביטל מ"ע הוא דבר רחוק מן השכל, דבשלמא אי כתב רחמנא איסור לאכול חוץ לסוכה או ללבוש בגד בלי ציצית, שפיר הומ"ל גבי מצהב"ע דלא עבר אמימרא דרחמנא שהרי לא אכל חוץ לסוכה ולא לבש בגד בלי ציצית, אבל השתא דליכא אלא מצוה בקום ועשה לאכול בסוכה ולעשות ציצית רק שתלוי בתנאי [אם רוצה לאכול אכילת קבע ואם לובש בגד של ד' כנפות] א"כ בבא התנאי המחייב את המצוה, הרי הוא חובת גברא כתפילין ואתרוג ואין שום חילוק ביניהם ע"כ. כלומר, במצוה הבאה בעבירה יש פסול בחפצא של המצוה ולא רק שחסר קיום בגברא. ובסגנונו המיוחד של הגר"ש זוין זצ"ל: "אילו היה הדין בשאר הימים שאסור לאכול מחוץ לסוכה ולא יותר, היה צודק, מחוץ לסוכה לא אכל. אבל אין הדבר כן, מצוה חיובית היא ולא שלילית כשאוכל חייב לישב בסוכה לסכת תשבו שבעת ימים והרי אכל ולא קיים המצוה.

והוכיח הגרש"ר דמצוה הבאה בעבירה הוי פסול בחפצא, מתוס' [בריש פ' לולב הגזול ל' ע"א ד"ה משום] דהקשו בהא דלולב של אשירה פסול משום כתותי מיכתת שיעורא, דתיפו"ל משום מצוה הבב"ע, ואי לא הוי פסלות בחפצא מאי קס"ד להקשות דמה ענין העבירה שנעשתה בהלולב לשעבר לקיום המצוה דהשתא. ומוכח דהוי פסול בהחפצא ושפיר הקשו דכיון דנעבדה עבירה בהלולב חל שם פסול בהלולב וע"ז תירצו דכיון דאין המצוה באה מחמת העבירה ל"ש דיחול שם פסול על המצוה מחמת העבירה.

ועוד כתב בס' דגל ראובן [ח"א סי' ב' ובעוד אחרונים] להוכיח דהוי פסול בחפצא מגמ' מפורשת בסוכה דף ל דמביא קרא והבאתם את הגזל לפסול הקרבן משום מצהב"ע ככל פסולי מוקדשים, הרי שנחשב גזול פסול כמו פסח שהוא פסול בגופו.

שח הג"ר משה גרשנוביץ שליט"א: באתי פעם אל רבינו [החזו"א] לפני זמן התפילה, והצעתי בפניו שלפי דברי המנחת חינוך שמצוה הבאה בעבירה איננה פסול בעצם המצוה ורק שחסר בקיום המצוה, ניתן לפי זה לבאר דעת הראב"ד [הלכות ברכות פרק א' הלכה י"ט] על דברי הרמב"ם, שהאוכל דבר איסור אינו מברך עליו. והראב"ד השיגו, למה לא יברכו הואיל ונהנו ע"ש כי היות ומצוה הבאה בעבירה איננה פסול ורק שלא קיים את המצוה ממילא צריך לברך על דבר האסור כי אם לא יברך הרי הוא נהנה מן העולם הזה בלא ברכה. אך אם הוא יברך, אמנם לא קיים המצוה אבל עכ"פ אינו נחשב שעבר איסור על שנהנה בלא ברכה וירויח שיהא נחשב כאילו לא אכל. המשכתי ודברתי עמו ואמר לי, אין כבר זמן, צריך להתכונן לתפילה, לאחר התפילה אמר לי, לפי המנחת חינוך אתה מאד צודק אבל המנ"ח אינו צודק והפסול של מצוה הבאה בעבירה הוא אמנם פסול במצוה. [שאל איה ציון מקומו של המנ"ח והראיתי מקומו]. ועי' מקורות רבים וסיכום דבריהם בס' סוכה וארבעת המינים [פרק נ"ה] ובשו"ת מנחת שלמה [ח"א ס"א] ובס' נתיבות האדם [סי' א'] וקיצרתי מאד לרגל המלאכה אשר לפני.

מנחת אלחנן - חיוב דו"ה בקנין דרבנן

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר - זרעא חיא וקיימא זרעא די לא יפסוק ולא יבטול מפתגמי אורייתא
 

איתמר, המוכר לפני יאוש, רב נחמן אמר חייב רב ששת אמר פטור. רב נחמן אמר חייב, ומכרו אמר רחמנא והא זבן - לא שנא לפני יאוש לא שנא אחר יאוש. רב ששת אמר פטור, חיוביה לאחר יאוש הוא דאהנו מעשיו אבל לפני יאוש דלא אהנו מעשיו לא מיחייב, דומיא דטביחה בעינן דאהנו מעשיו [ב"ק ס"ח.].

וכתבו האחרונים להסביר, שלפי דעת רב ששת התורה מחייבת בדו"ה רק כאשר המכירה חלה ולכן רק מכירה שהיתה אחרי היאוש היא אשר מחייבת. לעומת זאת, דעת רב נחמן היא, שהתורה מחייבת גם על מעשה מכירה למרות שמבחינה הלכתית היא אינה תופסת. אי לכך, גם כאשר זו נעשתה לפני היאוש היא מחייבת את הגנב לשלם דו"ה.

וכתב המנחת חינוך [במצוה נד אות לג] בזה"ל: "ולכאורה אני מסופק אם מכרו בקנין דרבנן כגון אגב קרקע ומשיכה וכדומה אי תלוי בהשיטות אם ע"י דרבנן נעשה דבר תורה והובאו הדברים כמה פעמים בחיבורנו. אך נראה, כיון דעיקר טעם דסברי דעל ידי דרבנן נעשה דבר תורה הוא מכח הפקר בית דין הפקר, וכאן לא שייך הפקר בית דין, דבאמת לא הפקירו דלא קנה כלל הלוקח דהוי ליה אינו שלו א"כ לא נעשה דאורייתא אך לאחר יאוש דקנה הלוקח אזי בקנין דרבנן תלוי בשיטות הנ"ל עכ"ל.

וכתב בס' דבר סיני [עמ' קצ"ו], שהנחה זו של המנ"ח שאם המכירה נעשתה לפני יאוש על ידי קנין דרבנן, גם אליבא דרב נחמן לא תחייב את הגנב לשלם דו"ה, צריכה עיון. המנ"ח מניח היות שאלו שסוברים שקנין דרבנן מועיל מן התורה על סמך מה שאמרו במס' גיטין [לו ב] שהפקר בית דין הפקר. פירושם של דברים, שבכל פעם כאשר עושים קנין דרבנן לא מעשה הקנין מעביר את החפץ מידי המקנה לידי הקונה אלא הפקר בי"ד עושה כן. לפי זה, אליבא דרב נחמן, בשלמא אם הקנין הוא קנין דאורייתא שאילו נעשה אחרי היאוש היה תופס מן התורה, גם כאשר נעשה לפני יאוש מחייב את הגנב בדו"ה, כי נעשה כאן מעשה קנין, למרות שבפועל הקנין לא תפס. אולם כאשר הקנין היה רק מדרבנן, שאילו נעשה אחרי היאוש היה מחייב בדו"ה משום הפקר בי"ד הפקר, כלומר לא מעשה הקנין הוא אשר מחייב אלא ההפקר בי"ד, ולכן אם הדבר נעשה לפני יאוש לא יכול להיות כאן הפקר בי"ד כי הדבר הגנוב אינו של הגנב, וממילא מעשה קנין כזה גם אליבא דרב נחמן אינו מחייב בדו"ה.

בשו"ת רע"א [סי' רכא] ישנה תשובה שנכתבה על ידי ר' שלמה איגר, ובה הוא מבאר את טעמם של הראשונים אשר סוברים שקנין דרבנן אינו מועיל מדאורייתא. לדעתו, היות שקניני דרבנן מועילים מבוסס על מה שאמרו במס' גיטין [לו ב] שהפקר בית דין הפקר ודין זה נלמד מעזרא שאמר 'וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו וגו'', הרי שהפקר מועיל רק להסיר בעלות, אולם לא מצאנו שמכח זה אפשר גם להקנות לבעלות חדשה, לכן קניני דרבנן מועילים להוציא דבר מידי המקנה אולם לא להכניסו לידי הקונה. מכאן מובנת שיטת הראשונים שסוברים שקניני דרבנן מדאורייתא אינם מועילים. רע"א בעצמו מתייחס לדברי בנו בסי' רכב אות כא וכותב שיפה כוון. אולם מובא שם בסוגריים שלפי שיטת הרשב"א מועילה התקנה של רבנן גם להכניס את החפץ הנקנה לרשותו של הקונה דין זה מסתמך על דברי ר' אלעזר בגיטין שם דיליף הפקר בית דין הפקר מהפסוק ביהושע 'אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות וגו'' ושם גם הקנו את הנחלות לרשותם של הנוחלים דרשה זו מצדיקה את דעתם של הראשונים שסוברים שקנין דרבנן מועיל גם מדאורייתא. לפי זה מסתבר לומר שקנין דרבנן אינו מתבסס על הפקר בלבד אלא באותה מידה שיש לחכמים כח להפקיר בכוחם לתת תוקף גם לקנינים שלהם שיפעלו כמו קנינים שהם מן התורה.

לפי הבנה זו נראה לומר שאליבא דרב נחמן, אם הגנב מכר לפני יאוש בקנין דרבנן נעשה כאן מעשה קנין ולכן כשם שאילו נעשה אחרי יאוש היה תופס גם אם נעשה לפני יאוש מחייב בדו"ה עכ"ד.

ובאמרי הצבי סי' לד אות א כתב על דברי המנ"ח דאף כי שאמר דבר חכמה, מכל מקום יש לומר דבקנין דרבנן אינו מתחייב כלל בד' וה' ואף לאחר יאוש משום דעיקר טעם שקנין דרבנן מועיל לדאורייתא הוא משום דהפקר בית דין הפקר ומאחר דהפקר ממש אינו מחייבו בד' וה' אם כן פשיטא דהפקר בית דין לא יחייבו בד' וה' עכ"ד. אבל לפי הנ"ל שאינו מבוסס על הפקר ב"ד בלבד אלא שיש לב"ד כח גם להקנות, לדעה שקנין דרבנן מהני דאורייתא – גם כאן יהני אפילו לפני ייאוש.

בהמשך הגמרא שם נאמר: "רב ששת אמר פטור, חיוביה לאחר יאוש הוא, דאהני מעשיו [הועילה המכירה]. אבל לפני יאוש דלא אהנו מעשיו, לא מיחייב [בד' וה'] דומיא דטביחה בעינן דאהנו מעשיו [וא"כ אף במכירה צריכה להיות מהני מעשיו]. א"ר ששת מנא אמינא לה – דתניא אמר רבי עקיבא, מפני מה אמרה תורה טבח ומכר משלם ד' וה', מפני שנשתרש בחטא [משמע דאהנו מעשיו]. אימת, אילימא לפני יאוש, מי איכא נשתרש [והרי המכירה כלל לא הועילה], אלא לאו לאחר יאוש הוא [ומוכח מכאן שחייבים על מכירה רק לאחר יאוש כדברי רב ששת]. אמר רבא [מה שאמרה הברייתא "נשתרש בחטא", אין הכוונה מפני שמעשיו הועילו, אלא] מפני ששנה בחטא [שהוסיף לחטוא פעם שניה, וחייבה אותו תורה על שהוסיף חטא על פשע]. וכתב בס' דביר הקודש [ב"ק סי' י"ד ועפ"י דרכו נלך גם בהמשך] שנחלקו אם חיוב דו"ה הוא משום שנשתרש בחטא או משום ששנה בעבירה. ולכאורה עומק המחלוקת היא אם החיוב הוא משום מעשה המכירה, ולכן גם בלא אהנו מעשיו חייב לפי ר"נ – דהלא עשה מעשה מכירה, או דהחיוב הוא משום "חלות" מכירה וא"כ חייב רק באופן דאהנו מעשיו לפי רב ששת – והיינו נשתרש בחטא.

והנה הגמרא מביאה ברייתא שהמכירה צריכה להיות מכירה שאינה חוזרת, ובהו"א הגמרא סברה שמדובר במכירה לאחר יאוש [כי מכירה לפני יאוש חוזרת]. ומפרש רב נחמן [שאין הכוונה שהמכירה צריכה שתחול ולמעט מכירה לפני יאוש אלא] שבאה למעט מכירה לזמן, "פרט לשהקנה לו לשלשים יום" שמכירה שמוגבלת לזמן אינה מכירה, ואין הגנב חייב דו"ה ע"כ.

ולכאורה יל"ע, דכיון דילפינן דבעי מכירה שאינה חוזרת, וכמו בטביחה, א"כ מ"ש כשמכר לשלשים יום, דלא מהני משום דהוי חוזרת, ה"ה בכל מכירה לפני יאוש חוזרת המכירה, ואמאי חייב. ובודאי דיש לחלק דמכירה לשלשים היינו חסרון בעצם מעשה המכירה וילפינן מטביחה דבעי מעשה מכירה שאינה חוזרת ואף דבין כך המכירה לא חלה משום שאינו שלו, י"ל דזה גופא חיוב התורה דכל שעשה מעשה מכירה מתתייב בדו"ה. וא"כ במכר לשלשים יום עצם מעשה המכירה לא הוי מכירה עולמית אבל במכר לעולם רק חוזר משום שאינו שלו, זה חסרון ב"חלות" ולא בעצם המעשה. לכן בכה"ג חייב דו"ה.

ולאור האמור נידון המנ"ח תלוי במחלוקת רב נחמן ורב ששת. לפי רב ששת שחייב רק אם יש חלות מכירה, לפי הדעה שקנין דרבנן מהני לשל תורה, יהיה חייב, דסוף סוף, קנה מן התורה. אבל לר"נ דהחיוב לפני יאוש, א"כ נתבאר דס"ל דהחיוב הוא על עצם עשיית מעשה מכירה בבהמה, א"כ י"ל דכ"ז אם עושה מעשה מכירה של תורה אבל במעשה מכירה מדרבנן ל"ש שיהא חיוב דו"ה של תורה דהלא מן התורה ליכא מעשה מכירה - וליכא חיוב דו"ה [גם לאחר יאוש].

וכתב הש"מ [ב"ק ע"א. בד"ה אלא למאן] בשם הרמ"ה, שאם ביצע קנין דאורייתא כמו קנין כסף ללא קנין דרבנן [משיכה], ולא הועילה מכירה, מ"מ חייב דו"ה. והביאור הוא עפ"י הנ"ל, שאם כי אין כאן חלות מכירה, יש כאן מעשה מכירה מה"ת, וכפי מה דקי"ל דחייב לפני יאוש, כל מה שאנו צריכים הוא מעשה מכירה, ולכך מספירק לנו קנין כסף לחוד. ועי' בדביר הקודש מה שכתב, כי קיצרנו.

נמצינו למדים שאם עשה קנין דרבנן, והועילו מעשיו, יהיה פטור מחיוב דו"ה. ואילו אם עשה קנין דאורייתא ולא הועילו מעשיו [מדרבנן], יהיה חייב, משום שעכ"פ נעשה כאן מעשה מכירה מה"ת.  

ולהשלמת הענין, ראה בס' קבא דקשייתא [ח"ב עמ' קפ"ח בדברי הגאון ר' דוד מן זצ"ל] שהביא שהתוס' רי"ד ותוס' ר"פ חולקים על הרמ"ה, וסברי מרנן שמאחר ואין מעות קונות מדרבנן, אינו חייב בדו"ה. והם כנראה סוברים, שחכמים ביטלו מכל וכל את מעשה הקנין מדאורייתא, ולא נשאר שום מעשה לחייב בדו"ה. עוד כתב שבקנין סימטומתא או בקנין שאינו מועיל שהסכימו בו שניהם שיועיל, לא יתחייב דו"ה, שהרי לא מחמת המעשה עצמו אנחנו מוציאים מרשות הראשון לרשות השני [אלא מחמת הסכמתם וגמירות דעתם], ואין, איפוא, מקום לחיוב דו"ה ע"כ עיי"ש ויבושם לך.   

 

 

מנחת אלחנן - מכה אביו ברשות

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר זרעא חייא וקיימא זרעא די לא יפסוק ודי לא יבטול מפתגמי אורייתא

כותב בשו"ע הרב "ואסור להכות את חברו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותה". יש להביא ראיה מסנהדרין [פ"ד:] ששאלו אם מותר לבן להקיז דם לאביו, ופשטו שמותר לרפואה ולא משום נתינת רשות, הרי שנתינת רשות אינה מועילה. ראיה נוספת משם שרב לא הרשה לבנו להוציא קוץ מבשרו מחשש שיחבול בו עיי"ש שגם מוכח שבכל אדם לא מועילה נתינת רשות ולא רק אביו.  

ומכאן תמה הגרש"י זוין זצ"ל [בספרו לאור ההלכה במאמר משפט שיילוק עפ"י הלכה] על המנ"ח [מ"ח אות ב] שכתב שבין מכה אביו בין מכה חברו מועילה נתינת רשות. ונדחק לבאר את הגמרא בסנהדרין שהחשש הוא שיחבול שלא לצורך בשוגג שלא לרצון אביו. ועוד קשה מדברי הרמב"ם והטור ושו"ע שפסקו שאם יש אחר, לא יקיז הבן דם לאביו ואמו, אבל אם אין שם אחר, והוא מצטער, הרי הוא מקיז "כפי מה שירשוהו לעשות". הרי שפרשו הבעיא של הקזת דם והפשיטות של הגמרא שלרפואה מותר כשהרשוהו ועושה ברצון אביו ואמו אלא שאם יש אחר חששו כאותם האמוראים שלא הניחו לבניהם ואם אין אחר העמידו על הדין שמותר לרפואה. אנו רואים, איפוא, שנתינת הרשות כשהיא לעצמה מבלעדי ההיתר של רפואה וצורך אינה מועילה כלל. אף מה שכתב שהאמוראים חששו שמא יעשו חבלה שלא לצורך ושלא מרצון דחוק, כמובן מאד. שלא לצורך אמנם יש חשש אבל "שלא מרצון", וכי מי המונע אותם למחול להם לכתחילה על החבלה שיעשו בשוגג גם שלא לצורך אחרי שהם זקוקים עתה לטיפול הרפואי של בניהם בהסרת הקוץ וכדומה. ואם נבוא לדון על הדבר מצד הסברא מסופקני מאד אם צודקים דברי המנחת חנוך שהסברא נותנת כן שיכול המוכה למחול מסתבר להפך דבר שהוא בעצמו אסור לו לעשות שהרי איננו רשאי לחבול בעצמו איך הוא יכול לתת רשות לאחר על כך עכ"ד הרב זוין עיי"ש. ועי' ברמב"ם [רוצח א ד] שנפש האדם הוא קנינו של הקב"ה. וע"ע בשד"ח [ח"א מע' א' כללים סימן מ].

ובשו"ת מנחת שלמה חלק א סי' לב כתב לחזק דברי המנחת חינוך הנ"ל שהרי אזהרת חובל באביו ואזהרת חובל בחבירו נלמד באותו פסוק והרי בחובל בחברו איתא בשלחן ערוך [חושן משפט סימן תכא סעיף י"ב] שאם אמר אדם לחברו שיכהו ויהיה פטור הרי זה פטור והוא הדין הכא ע"ש. ובספר יחל ישראל [חלק ב' סימן מ"ג] כתב להעיר על זה, שהרי שם הנידון הוא על חיוב התשלומין ולא על האיסור שהרי גם לאדם עצמו אסור לחבול בגופו וכמו שפסק הרמב"ם פרק ה' מהלכות חובל ומזיק הל' א', ואם כן אין כאן אלא הוראת פטור מן התשלומין אבל איסורא איכא ע"ש.

והשיב הגרש"ז זצ"ל השיב [הובא בשו"ת יחל ישראל] שלכאורה נראה דכמו שאדם בעלים על ממונו לפטור מממון, כמו כן הוא גם בעלים על גופו במה שהוא מותר לחבול בעצמו כגון שזה לרפואתו שאינו צריך כלל לחשוש דלמא הוא חובל בעצמו בטיפת דם שלא לצורך וא"כ למה לא יוכל גם לבקש דבר זה מאחרים, ומה טעם אמרו על זה בגמ' סנהדרין דחשיב שגגת לאו, וגם הרי הלאו של מכה לאחרים הוא מקרא דלא יוסיף האמור במוסיף על המלקות שלא כדין ושלא לרצונו של הנלקה וא"כ איך אפשר למילף מהתם גם על הכאה לרצונו של המוכה. ומשמע מכל זה כהמנחת חינוך דהגמ' בסנהדרין מיירי דוקא בנעשה שלא לרצונו וסובר נמי שכן הוא לא רק באחרים אלא גם באב ואם ואף שזה אמנם חידוש גדול מאד מ"מ המנחת חינוך סובר כן. והלום ראיתי במנחת חינוך של מכון ירושלים שמובא שם בהערה מהגרי"פ פרלא וז"ל הרי שאמר לחברו הכני ופצעני ע"מ לפטור פטור אליבא דכו"ע ונראה שהוא מותר דכן משמע ברמב"ם פ"ה מחובל ומזיק דאינו עובר רק דרך נציון ואע"ג שבפרק ט"ז מסנהדרין הי"ב לא זכר כלל הרמב"ם תנאי זה של נציון מ"מ פשוט הוא שצריכים עכ"פ באופן שיקרא עכ"פ בשם הכאה ולא כשממלא בכך רצונו של המוכה. גם נראה דמזה שאמרו בגמ' שלהי פרק החובל שאם אומר ברור בניחותא הכני פצעני דפטור מתשלומין ולא הזכירו כלל דמ"מ המכה עובר עכ"פ בלאו  וכו' עכ"ד הגרשז"א זצ"ל. ויש לציין לדברי הריב"ש [ר"כ] ולשאילתות [שאילתא ס'] שחולקים על המנ"ח ואוסרים להכות אפילו ברשות. ועי' בס' אבני חן [ח"ב עמ' תתקל"ט] מש"כ ליישב שאינם חולקים ונ"ל דחוק. וע"ע תשובות והנהגות [ב' תמ"ג], קובץ תורה שבעל פה [ל"ג מאמרו של הגר"ש רפאל], מנחת יצחק [א' כ"ז], שבט הלוי [יו"ד קי"ב] ס' עמודי אור [רוזן סי' ס'], נעימות נצח [דישון סנהדרין פד,ב], קובץ הפרדס [ל' סי' כ'], ובשו"ת בצל החכמה [ב, נ"ה] ויש להאריך.

אורות הגבעה - פנחס

אורות פינחס

כהונת פנחס – זכה בדין ולא בתולדה

אי' במדרש – "בדין הוא שיטול שכרו". כותב השפ"א [תרמ"א]: "הגם דכתיב [איוב מא ג] מי הקדימני ואשלם [על-פי הפשט, זו שאלה רטורית: האם יש אדם כלשהו שיכול להקדים אותי, לעשות מעשים טובים לפני שאני משלם את שכרו? הרי זה בלתי אפשרי, כי כל מעשה טוב שהאדם עושה משתמש בכלים שה' נתן לו, ה' תמיד "משלם משכורת" מראש... ] רק על ידי שמסר נפשו ומסירות נפש הוא בכלל הקדימני ושילם לפינחס מדה במדה, על ידי שמסר נפשו למות זכה להיות חי לעולם, ועל ידי שמסר גם הכהונה כדאיתא בזוהר הקדוש דמאן דקטיל נפשא פסול לכהונה, נמצא שידע פינחס שיאבד הכהונה על ידי זה. אף על פי כן, נלחם מלחמת ה' כדי לקדש שם שמים ולכפר על בני ישראל. לכן ניתן לו שנית הכהונה. ובגמרא איתא לא נתכהן פינחס עד שהרג לגמרי כמו שכתב רש"י ז"ל ובודאי אלו ואלו דברי אלקים חיים ויש לפרש כי הכהונה אשר היתה מיוחדת לפנחס היתה כהונה זו שזכה לה על פי הדין כמו שכתבתי במקום אחר שכהונה היא במתנה אף על פי כן יש זוכין בדין למתנה זו דהא כתיב [במדבר כ"ה י"ב] "הנני נותן" לשון מתנה. אף על פי כן זכה לחסד ולמתנה זו מתוך הדין. וזו הכהונה שהיתה מיוחדת לפינחס בא לו אחר הריגת זמרי וכהונה ראשונה שבא רק במתנה ניקח ממנו מטעם דקטל נפשא אבל הזוכה על פי דין אינו יכול ליפסד אותה על ידי שום סיבה ... עכ"ד.

נמצא שכהונת פנחס לא היתה מחמת ייחוסו אלא זכה בה ע"י מסירות נפשו.

לפ"ז חידש מו"ר שליט"א כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א [במלוה מלכה מוצש"ק פ' פחנס תשע"ג] חידוש נפלא הפלא ופלא. ובהקדם דברי השם משמואל בשם אביו האבני נזר [שמ"ש נשא תרע"ד] "כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר הטעם שנזיר אסור בטומאת קרובים וכהן מותר משום שכהן קדושתו מצד התולדה, אבל נזיר שקדושתו מצד עצמו, אין לו צירוף אל קרובים עכת"ד. ולפי"ז מובן הא דכ"ג נמי אסור לטמאות לקרובים משום שמעלתו זו שנעשה כ"ג היא מחמת מעלת עצמו ולולא מעלת עצמו הי' כהן הדיוט ואף המתמנה תחת אביו, ע"כ צריך שיהי' ראוי והגון לכך וממלא מקום אבותיו וצריך מינוי ע"כ נמי אסור להיטמא לקרובים מפני שמעלתו זו אין בה צירוף קרובים."

אם נצרף את דברי השפ"א לדברי האבני נזר, יצא שאסור היה לפינחס להיטמא לקרוביו, כי אין מעלת כהונתו מחמת תולדה וייחוס אלא מעלה עצמית היא, ודינו כמו נזיר שאינו מטמא אף הוא לקרוביו עכ"ד ודפח"ח.

 

נקמת ה' - הקדמה

מדת הנקמה היא מדה מגונה ומאוסה עד מאד! כמה בעלי העבודה מתאמצים להתרומם מעל משקעי העבר ולמחול למחרפים ולמעליבים אותם ולהיות מן הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים. לאור הברירות של הנחתנו, תמהים אנו על כך שלמרות שעברו דורות רבים אנחנו עדיין זוכרים את רעת עמלק ומחפשים להתנקם בהם "ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו" [רמב"ם סה"מ מ"ע קפ"ט] ומכריזים בקול גדול כל פורים – "ארור המן אשר ביקש לאבדי". במאמר זה ננסה להעמיק בהבנת מידת הנקמה ולהבחין בין נקמה חיובית לנקמה שלילית. ודברינו אלו ישמשו לאב-טיפוס לכל המידות, שאין מדה רעה לחלוטין ואין מדה טובה לחלוטין והכל תלוי במינון, בזמן, ובכוונה. כתבתי מאמר זה לפני זמן רב ועקב זיקתו לפרשת השבוע החלטתי לצרפו לעלוננו. 

 

 

הסתירה בין זכירת מעשה עמלק וזכירת השבת

 

"אמר משה, זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים. אמרו לו ישראל, משה רבינו, כתוב אחד אומר 'זכור את אשר עשה לך עמלק', וכתוב אחד אומר 'זכור את יום השבת לקדשו', היאך יתקיימו שניהם? זה זכור וזה זכור! א"ל משה לא דומה כוס של קונדיטין לכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס, זכור לשמור ולקדש את השבת, שנאמר 'זכור את יום השבת לקדשו', וזה זכור לעונש, שנאמר 'זכור את אשר עשה לך עמלק' [פרקי דרבי אליעזר פרק מ"ד].

 

והדברים סתומים וחתומים לכל מתבונן. איזה סתירה מצא המדרש בין שתי זכירות הללו? ברור שאפשר לקיים שניהם ולא נגע זה אל זה. וכי יש קושי גם לזכור שבת וגם לזכור עמלק?

 

בספר חכמי לב [חלק ה' עמ' 969] הביא מאביו הג"ר אברהם ויינפלד זצ"ל דברים נפלאים: בספר החינוך בביאור הלאו דלא תקום [מצוה רמ"א] כתב וז"ל: "משרשי המצוה שידע האדם ויתן את לבו כי כל אשר יקרהו מטוב עד רע, הוא סיבה שתבוא אליו מאת השם ברוך הוא, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון השם ברוך הוא, על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם, ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו והשי"ת גזר עליו בכך, ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו כי הוא אינו סיבת רעתו, כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום, הניחו לו ויקלל כי אמר לו השי"ת, תלה הענין בחטא ולא בשמעי בן גרא עכ"ד.

 

ונמצא לפי"ז, שהנקימה והנטירה שורש נביעתן באה מפגם באמונה, שמי שאמונתו שלימה מכיר ויודע כי הקמים עליו לרעה אינם אלא כגרזן ביד החוצב, ולא עליהם תלונתו, וככל שיתקן מעשיו יפלו כל הקמים עליו. והנה השבת הרי אות היא לעולם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' וכבר כתבו הקדמונים שהמאמין בבריאה יאמין בהשגחה כי הר"ז היפך השכל שיעזוב הבורא את בריאתו למקרים.

 

ועכשיו מבינים אנו את קושייתו של המדרש, שלכאורה ישנה סתירה בין הפסוק 'זכור את יום השבת לקדשו' לפסוק 'זכור את אשר עשה לך עמלק'. אם מאמינים שהכל מה', המתבטא בפסוק 'זכור את יום השבת לקדשו', איך אפשר גם לשנוא ולהתנקם בעמלק? הם לא היו אלא שלוחם של הבורא, כמו שכתוב, 'הוי אשור שבט אפי' [ישיעהו י', ה' ועיין שפ"א בהר תרנ"ט]. ועל כן הקשו בני ישראל היאך יתקיימו שני המקראות הללו?

 

ועל זה בא משה וחידש להם דזה זכור לעונש, והיינו כמ"ש הרמב"ם [סה"מ מ"ע קפ"ט] 'והמצוה וכו' שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק מהקדימו להרע לנו ושנאמר זה בכל עת ועת ונעורר הנפשות להלחם בו וכו''. הלא תראה שמואל הנביא כשהתחיל לעשות המצוה הזאת איך עשה, שהוא זכר תחילה מעשהו הרע ואח"כ צוה להרגם והוא אמר פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים [שמואל א' ט"ו, א'] עכ"ל. והיינו דהוי זכור לעונש, זאת אומרת, שתכלית הזכרון הוא לעורר את השנאה כדי שנוכל לקיים את המחייה בשלימות.

 

הכל מן השמים ובד בבד הבחירה נתונה

נמצינו למדים, שיש שני מישורים מקבילים שאינם נוגעים אחד בשני. מבחינת ההרגשה האישית של הניזוק, הוא צריך להתמקד במישור של הידיעה שהמזיק הוא שליח ה', ויש לבטל את השנאה האישית כלפיו. בכל זאת, מבחינת שכר ועונש, נידון המזיק במישור של בחירה חפשית, ובודאי אחראי הוא למעשיו ונענש עליהם. והיינו שמצות זכירת עמלק נועדה להיות זכור לעונש, שאינה קיימת אלא בהקשר של העונש, וככזה צריך לעורר השנאה אליו שהיא מצרכי קיום העונש.

 

והן הן דברי משה רבינו לישראל שהדבר דומה לכוס של קונדיטון ושל חומץ. שכוס של יין טוב לאדם ושותהו להנאתו "ויין ישמח לבב אנוש", אבל כוס של חומץ אין לו הנאה והאדם שותהו לרפואה [עיי"ש בפרקי דר"א בפירוש הרד"ל]. וכן הוא בשתי הזכירת הללו, שה'זכור את יום השבת לקדשו' הוא הכוס של קונדיטון, שזכירה זו היא תכלית לעצמה, וזכירה זו צריכה להיות נר לרגלינו ואור לנתיבתנו בכל מהלך חיינו להאמין שכל מה שעובר עלינו בין לטוב בין למוטב, הכל בגזירת עליון. ואילו ה'זכור את אשר עשה לך עמלק' הוא כוס של חומץ שאנו זקוקים לו לתכלית מסויימת ככוס של רפואה "זכור לעונש", ואין בכח זכירה זו להפקיע את זכירת השבת לקדשו כמלוא נימה, עכת"ד הגר"א ווינפלד זצ"ל בלשוננו אנו.

 

"הנקמה בגוים" בגלל "המשפט כתוב"

ומדברים שבעל פה של הרב וויינפלד נעבור לדברים שבכתב שלו [בספרו לב אברהם על תהילים קמ"ט ז' המובא ב'חכמי לב' שם]: 'לעשות נקמה בגוים, תוכחות בלאומים, לאסור מלכיהם בזיקים, ונכבדיהם בכבלי ברזל, לעשות בהם משפט כתוב, הדר הוא לכל חסידיו הללוי-ה'. יש לפרש דבאמת הרצון לראות נקמה בשונאים היא מדה רעה ואפילו נגד עכו"ם. אמנם, זה נכון אם התשוקה לנקמה באה מהרגשה העצמית, משנאתו אל השונא שמבקש לראות במפלתו אז היא מדה מגונה ועל זה נאמר 'בנפול איוביך אל תשמח וכו'', אבל המשתוקק לראות בנקמת שונאי ישראל לא מצד ההרגש שלו אלא מפני שזו תכניתו של הקב"ה בעולמו, שא-ל נקמות יופיע וישפוט עמים בצדק וכל הרשעה כולה כעשן תכלה, אז הרי הוא משתוקק לקיומם של היעודים של כל נביאי ישראל כמו שהם כתובים בפסוקי התנ"ך ואין בזה שום מדה מגונה.

 

וזהו שאמר הכתוב, 'לעשות נקמה בגוים וגו' לעשות בהם משפט כתוב', היינו לקיים בהם המשפט הכתוב בתורה הקדושה ממילא 'הדר הוא לכל חסידיו', נאה ויאה היא הנקמה הזו לכל חסידים הרחוקים ממדת הנקמה מצד עצמם כנ"ל.

 

ויש לפרש בזה מה דאיתא בגמרא [סנהדרין צ"ט.] דאמר ליה ההוא מינא לר"א, אימתי אתי משיח? א"ל לכי חפי להו חשוכא לההוא אינשי [לכשתהיה מכוסה בחושך], א"ל מילט קא לייטת לי [אתה מקלל אותי]?, א"ל קרא כתיב "כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה'" [ישעיה ס', ב'], ולפי הנ"ל הכוונה שבוודאי לא נאה ולא יאה לקלל, אבל ר"א אינו מקלל ואינו רוצה בצערן של בריות, אלא שקובע שקרא כתיב כן, וממילא אנחנו מצפים לקיומם של יעודי הנביאים כנ"ל, עכ"ל הלב אברהם ודפח"ח.

 

רצון לנקמה כדי שיתקיים "אלקים שופטים בארץ"

 

"ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע. ויאמר אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ" [תהילים נ"ח ע"א ואילך]. ובלב אברהם שם כה כתב: "יש לפרש דהנה לכאורה הלא הרצון לראות נקמה בשונא מדה גרועה היא, וכאן כתיב 'ישמח צדיק' ובפרט מ"ש 'פעמיו ירחץ בדם הרשע', שזאת הרי מדה אכזרית מאד, והיתכן להתפלל על זה. אבל הנראה שכל זה רע ואכזרי אם הרצון הזה בא כדי לרוות את צמאונו לנקמה, אבל המשתוקק לזה בכדי שיתגלה הצדק השמיימי ויתקדש שמו יתברך בעולם אז אין בזה אכזריות כלל, ואדרבה זהו תיקונו של הרשע ג"כ שזכה שעל ידו נתגלה כבוד שמים בעולם. ועל כן מסיים הכתוב 'ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ', וכפירש"י, ואז יאמרו הבריות ודאי יש פירות ותשלום שכר במעשה הצדיקים שנקם הקב"ה נקמתם וכו'. ומאחר שזוהי מטרת בקשת הנקמה שוב אין בזה שום פגם", עכ"ל והדברים נפלאים ומדברים בעד עצמם. ויש להוסיף דיוק בפסוק "ישמח צדיק" בדייקא, שאצלו אין החשבון אישי אלא אלוקי.

 

פנחס – קנאת השם בדייקא

 

כתוב בתחילת פרשת פנחס "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי" אומר רש"י - שהיו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה, והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב, ויחסו אחר

אהרן עכ"ד.  

 

אי' בס דברי דוד לבעל טורי זהב ז"ל, דמאי איכפת לן במה שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה לענין שהרג מי שנתתייב מיתה. גם יש להקשות דמה תשובה היא זו שהוא מזרעו של אהרן, הא מכל מקום אמת הוא שהוא גם בן פוטי שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה ואכתי חל עליו בזיונם של השבטים.

וביאר בס' להורות נתן [פ' פנחס] דהשבטים טענו דמה שפנחס הרג את זמרי לאו משום קנאת ה' עשתה זאת אלא היות שהוא בן פוטי שפיטם עגלים לעבודה זרה, לכן ירש מאבי אמו את טבע הרציחה וכנאמר [הושע י"ג ב] זובחי אדם, עגלות ישקון. לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומקרב את הבריות לתורה [אבות פ"א מי"ב] דהיינו שהקב"ה העיד עליו שפנחס ירש את טבעו של אבי אביו אהרן הכהן שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומה שהרג את זמרי אינו אלא משום שבער בקרבו קנאת ה' ומסר נפשו למען כבוד שמו יתברך. והדגיש דוקא בן אהרן הכהן כי הכהן הוא מצד מדת החסד וכמובא מהזהר הקדוש  [פ' פנחס] דכהן בגימטריא חסד עם ג' אותיות. וכן הוא בזה"ק ושחט זר ולא כהנא שהכהן הוא ממדת חסד ולא יאות לו השחיטה, ומה שעשה פנחס והרג נשיא שבט מישראל היה היפוך טבעו שהוא מצד החסד אלא שכונתו היתה לשם שמים לקנא קנאת ה'. וכזה מצינו בקרא וזאת הברכה [ל"ג ח] וללוי אמר תומיך

ואוריך לאיש חסידך וגו' האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתיך ובריתך ינצורו. ופירש כשחטאו בעגל ואמרתי מי לה' אלי, נאספו אלי כל בני לוי וציויתים להרוג את אבי אמו והוא מישראל או אחים מאמו וכן עשו עכ"ד. וזה ששיבח משה רבינו את שבט לוי דאע"ג

שהקדים לומר דלוי הוא איש חסידך דהיינו שטבעו הוא מדת החסד ואעפ"כ האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו שהרג את אבי אמו נגד טבעו רק לקנא קנאת ה'.

מהות נקמת ה'

 

ויש להרחיב ביאור בנושא נקמת ה', מה טיבו ומה ענינו? איתא בתנא דבי אליהו זוטא [י"ט]: "באותה שעה [בזמן הגאולה] באים מלאכי השרת ומבקשים לומר שירה לפני הקב"ה ואין מוצאים אותו, והולכין אל הים ואומרים לו, נראה לך הקב"ה? .... ואומר להם הים, מיום שיבש אותי והעביר את בניו בתוכי... לא ראיתיו, מיד הולכין אצל הר סיני ואומרים לו, נראה לך הקב"ה? ... מיום שנגלה עלי ונתן את התורה לעמו ... שוב לא ראיתיו, והולכין אצל ציון ואומרים לה נגלה לך הקב"ה? מיום שסילק הקב"ה את שכינתו מתוכי .... שוב לא ראיתיו. ויאמר להם ישעיהו, את מי אתם מבקשים, ויאמרו לו את הקב"ה .... ויאמר להם יצא מאדום, שנאמר 'מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה' ".

 

 

ומוסיף במדרש ר' משה הדרשן [עמ' 166]: "מי זה בא מאדום, מהו מי זה? לעתיד לבא הולך הקב"ה לעשות נקמה באדום הוא בעצמו ולא יודיע מהלכו למלאכי השרת, ומבקשין לומר שירה ואין מוצאין אותו, הולכין אל הים וכו'", וצריכים להבין למה לא ידעו המלאכים? ולמה לא ימצאוהו לומר שירה הלא מלוא כל הארץ כבודו?

 

הגרא"א דסלר [מכתב מאליהו ח"ב עמ' 124] האיר את הענין בזוית ראיה מחודשת וכה כתב: "כבר כתבנו שלא שייכת נקמה מצדו ית', כי נקמה פירושה הקמת הכבוד הנפגע והשלמת הנפגם, ולא שייך זה אצלו יתברך שאינו נפגע ע"י העבירות. אצלנו שהכרתנו נפגמה ע"י החטאים, החטא הוא חילול השם, והנקמה קידוש השם שבא ע"י עשיית שפטיו יתברך. והמשיגים את החילול ישיגו גם את הקידוש שבנקמה. וזהו המבואר בפרשת מטות שעונש מדין נקרא בדברי משה "נקמת ה' במדין", שעה שה' יתברך קורא לו נקמת בני ישראל, כי התיקון הבא ע"י הנקמה הוא רק אצלנו בהשגתנו, והיינו נקמת ישראל. נמצא שהנקמה באה מחסד עליון שמטיב השי"ת עמנו ללמדנו את קידוש שמו, וזהו אמרם [ברכות ל"ג.] "גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות [שמות של חסד], שנאמר א-ל נקמות ה'", כלומר שתוכן נקמתו יתברך הוא חסד לבד. [א.ה. ואור חדש יאיר על דברי הפייטן המושר בכל אתר ואתר בשלחנות שבת – "משוך חסדך ליודעיך א-ל קנא ונוקם" – וכבר תמהו רבים על סתירה שבין הרישא לסיפא. פתחנו בבקשת חסד וסיימנו שהוא א-ל קנא ונוקם? אלא הן הן הדברים. הנקמה נובעת ממקום של חסד א-ל.]

 

והנה המלאכים לא ישיגו את גדר בחירת האדם כלל, כטענתם "מה אנוש כי תזכרנו", היינו שטוענים אפילו נגד הבוחר בטוב, כי על כל פנים הוא שוקל גם את צד הרע כאפשרות והוה אמינא בשעת בחירתו. בעיניהם נחשב זה לפחיתות שאין כמוה ולשגעון, כי איך זה שוקלים ההעדר נגד המציאות בכף מאזנים? ומכל שכן שאינם מבינים איך עבירת הרשע פוגעת בנו וגורמת לחילול ה' בתוכנו (המשל: אם מי שיצא מדעתו יבזה בני אדם – בודאי לא ירגישו שום עלבון בזו). על כן לא ישיגו גם את בחינת קידוש השם שבנקמה שבאה לתקן את החילול. ובזה מבואר המובא לעיל שלא יודיע השי"ת את ענין הנקמה למלאכי השרת, כי אין להם שייכות להשגות אלה. וכשבאים לומר שירה, פירוש לעשות שליחותו יתברך ללמד לנבראים את ענין השירה, יבקשו לומר בבחינות הישנות:"סיני", "ים", ו"ציון". אבל לא זו הדרך הנדרשת היום, שהרי אחר התגלותו יתברך בבחינות ההן, שוב הסתיר את עצמו כביכול ע"י החורבן ושאר אופני ההסתר. והם אינם משיגים את הגילוי שבנקמה כנ"ל, על כן הם שואלים על מקומו יתברך. פירוש, על מקום חלות גילוי כבודו, עד שמבאר להם ישעיהו – כי הנביא רואה מלמטה ומבאר דרך בחינות הארץ – שעל פי המושג למטה יש בחינת נקמת ה', והיא היא התגלות השירה הדרושה בזמן ההוא, עכ"ד דבריו הנפלאים ועיי"ש מה שהמשיך לבאר את ענינו של פורים כיום נקמה וגם כיום הכרת חסדיו הנפלאים.

 

 

ובס' חכמי לב [עמ' 969] ביאר את המאמר המפורסם "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". "כשנכנס היין יצא הסוד שמבחינת ההרגשה האישית הפנימית אין אנו דורשים את קללתו של המן. "עד דלא ידע" – אין לנו ידיעה של התחברות לארור המן. עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ובכל זאת, ודוקא משום כך, נאה ויאה לומר ארור המן אשר ביקש לאבדי ברוך מרדכי היהודי, כיון שכל רצוננו הוא שיתגדל ויתקדש שמיה רבה".

 

בנפול אויביך אל תשמח

 

בפרקי אבות [פ"ד משנה י"ט] נאמר: שמואל הקטן אומר "בנפול אויביך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך, פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו" [משלי כ"ד י"ז-י"ח].

 

וכתב רבינו יונה: "ומה בא להשמיענו שמואל הקטן, והלא פסוק שלם הוא ושלמה המלך אמרו? אלא, שהיה רגיל לומר פסוק זה, מפני שהוא דבר הצריך ובני אדם נכשלין בו, כי גם בהיות האיוב רשע – אין לשמוח ברעתו, בלתי מפני ה' לבדו. רצוננו לומר, כי גם הצדיק לא ישמח במפלת הרשעים, אך אם כוונת שמחתו מפני שמפלתו כבוד שמים הוא, ולא מפני שנאתו אותו".

 

הרי שאסור לשמוח שמחה אישית על מפלת הרשע אלא השמחה צריכה להיות אך ורק למען כבוד שמים "בלתי לה' לבדו".

 

וכמה נפלאה העובדה שמתקן ברכת ולמלשינים היה אותו שמואל הקטן שהיה רגיל לומר "בנפול אויביך" וכו' וכמו שיתבאר לפנינו. "תנו רבנן, שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים? ירד שמואל הקטן ותקנה". [ברכות כ"ח:]

 

למה דוקא שמואל הקטן ידע לתקן ברכה זו ולא שום חכם אחר. ניסוח של ברכה לא צריך להיות מבצע כה מסובך עד שאף אחד לא מסוגל מלבד אחד ויחיד. אלא הפירוש הוא, שהברכות של כלל התפילה שהן מלאות בחסד ואהבה, כל אדם חכם הראוי למעלה רוממה כזאת, ראוי הוא לערוך תפילות קבועות לגוי הקדוש. אמנם התפילה שבתוכה אצורים דברים של שנאה ומשטמה, צריכה לבוא דוקא מלב שכולו טהור וקדוש לד', שטבע השנאה אין בלבבו כלל, ורק מפני התכלית הכללית שחסרה לצאת ע"י תקלת הרשעים המכשילים יעתר אל ד' להדוף אותם, אבל אם ישאר בלבבו איזה רגש כלשהו של שנאה טבעית, מפני ההתנגדות הטבעית, שאף שהיא קודש לה' בהתחלתה, מ"מ תגבר הלב להיות ג"כ לשנאה טבעית חוץ משורת השכל. והנה עמד שמואל הקטן ותקנה ורק הוא באמת ראוי לה, כי הוא איש אשר דרש תמיד "בנפול אויביך אל תשמח וגו'" והסיר כל רגש שנאה מלבבו גם לשונאי נפשו, והוא כשיתעורר לתקן ברכה למינים, לא תמצא בה כ"א רגשי לב טהור לתכלית הטוב האמיתי הכללי [עפ"י קדוש עליון מחכמי העבודה].

 

הרי דווקא שמואל הקטן שלבו היה נקי מכל רבב של שנאה אישית ראוי לתקן ברכה נגד הרשעים. אם היה מעורב בתקנת הברכה שנאה אישית כלשהי, הברכה היתה פסולה. מי שיודע לא לשמוח במפלת האויב, יודע גם להתפלל על מפלתו. לא חשבון אישי יש כאן אלא דאגה כנה-אמיתית-טהורה לריבוי כבוד שמים, המתמעט באשמת המלשינים והמינים.

 

תא חזי דברי קדשו מאור עינינו המהר"ל בפירושו דרך חיים על אבות : "... מפני שאמר לפני זה: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא, דמשמע דבא לתת מעלה לעוה"ז מצד תשובה ומעשים טובים ... והשתא, מאי מעליותא של עוה"ז שיש בו תיקון לרשעים בתשובה? יאבדו הרשעים ויהא רינה! ... ולכך אמר, שאינו כך. דודאי יפה הוא העולם הזה מצד שהוא תיקון לרשעים, כי אין מדה הזאת שהוא מדת הקלקלה יפה כלל, לכך הקב"ה תיקן התשובה לאדם בעוה"ז .... והא דכתיב "ובאבוד רשעים רנה", היינו שנאבד הרשע יש לו לשמוח מפני כבוד המקום, אבל השי"ת בעצמו אינו שש במפלתן של רשעים, שהתקלה אינה יפה. והכי איתא בפ"ק דמגילה [י:] "... בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" וא"ר יוחנן מפני מה לא נאמר "כי טוב" בהודאה זו? מפני שאין השי"ת שמח במפלתן של רשעים. א"ר יוסי ב"ר חנינא: הוא – אינו שש, אבל אחרים - משיש, "כן ישיש ה' וגו' ", "כן ישוש" – לא נאמר, רק – "כן ישיש".

 

והיינו טעמא, שודאי כאשר הרשעות מסתלק מן העולם - יש שמחה, וזהו מפני כבוד השי"ת, ולפיכך יש לשמוח. אבל הקב"ה אינו שש, מפני דסוף סוף הוא קלקלה ואין שמחה לכל דבר שהוא קלקלה, ולפיכך מעלת עוה"ז שהוא תיקון לרשעים – השי"ת אינו רוצה בשום תקלה.

... והא דכתיב "ובאבוד רשעים רנה", היינו היכא שבא האבוד בשביל הרשעות, שהיו דנין אותו ב"ד למיתה בשביל רשעותו – כדי לסלק הרשעות מן העולם, אבל אם לא היה משום רשעות, רק נפילה אחרת הגיע לרשע אסור לשמוח..."
הרי שכל שמחתנו במפלת הרשעים היא למען כבוד ה' יתברך אבל אין שמחה אישית על מפלתם וכישלונם. איברא, הקב"ה בעצמו אינו שמח באיבוד הרשעים כי "אין שמחה לכל דבר שהוא קלקלה".

 

משך חכמה על שביעי של פסח

 

והיטיב לבאר בעל המשך חכמה את טעם ציווי התורה על קדושת שביעי של פסח, עוד קודם צאתם מארץ מצרים וטרם הנס הגדול של קריעת ים סוף: "לדעתי, הא דאמר להם להם עתה דבר של דורות, הוא להורות שלימות מצוותיו. כי כל העמים בדתותיהן הנימוסיות יעשו יום נצחון – יום מפלת איובים לחוג חג הנצחון. לא כן בישראל, המה לא ישמחו על מפלת איוביהם ולא יחוגו בשמחה על זה, וכמ"ש 'בנפול אויביך אל תשמח וגו' פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו'. הרי דאדם המעלה אינו שמח בנפול אויבו, משום שהשמחה רע בעיני ה'. הלא הרע בעיני ה' צריך לשנאותו.

 

ולכן לא נזכר בפסח "חג המצות, כי בו עשה במצרים שפטים", רק "כי הוציא ה' את בני ישראל ממצרים", אבל על מפלת אויבים – אין חג ויום טוב לישראל... וכן בנס פורים, לא עשו יו"ט ביום שנתלה המן או ביום שהרגו בשונאיהם, כי זה אין שמחה לפני עמו ישראל. רק היום טוב הוא "ביום אשר נחו מאויביהם" (ע"פ אסתר ט' כ"ב), וכמו שהיו צריכים למנוחה, והיו נחשים על דרכם ונהרגו הנחשים, היתכן לשמוח יום שנצחו הנחשים?! רק השמחה על המנוחה...

והנה המצרים נטבעו בים סוף ביום שביעי של פסח, ואם היה אומר ה' יתברך שיעשו בשביעי מקראי קודש [אחרי קריעת ים סוף], היה מדמה אדם שה' צוה לעשות חג לשמוח במפלתם של רשעים. ובאמת הלא מצינו שלא אמרו לפניו [המלאכים] שירה, שנאמר "ולא קרב זה אל זה", שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים. ולכן אמר בארץ מצרים שיעשו חג בשביעי, ולהורות שאין החג מסיבת מפלת מצרים בים, שצוה להם טרם נטבעו בים, ודו"ק.

וכן מפורש בילקוט רמז תרנ"ד, שלכן לא כתיב שמחה בפסח, ואין אומרים הלל כל שבעה משום "בנפול אויביך אל תשמח", עכ"ד המשך חכמה ועיין עוד שם. [אלא שקשה, למה לא נאמר הלל על כך שאנחנו שמחים בגילוי כבוד שמים כמו שראינו לעיל דברי רבינו יונה? כך הקשה ברנת יצחק על משלי עמ' ק"א ונשאר בצ"ע].

 

דברי הגרי"מ חרל"פ

 

וראיתי דברים נפלאים מאת גאון ישראל וקדושו, הגרי"מ חרל"פ בספרו מי מרום [חלק י"ג עמ' ס"א-ב] על הפסוק 'וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים, וירא ישראל את היד הגדולה וכו' אשירה לה' כי גאה גאה': "גאולתם של ישראל ממצרים, היתה בזמן שלא היו ראויים לגאולה. לפיכך נצטוו ישראל "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר" [שמות י"ב, כ"ב], משום שעדיין לא הגיעו למדרגת "ישמח צדיק כי חזה נקם" [תהילים נ"ח, י"א], ואסור היה להם לראות במפלתם של הרשעים. כמו שהוזהר לוט "אל תביט אחריך" [בראשית י"ט י"ז], וכשהביטה אשתו, הפכה לנציב מלח.

 

אולם עם יציאתם של ישראל ממצרים, כשנתגלתה אז הבחירה העליונה של הקב"ה בישראל עמו, נכנסה הקדושה למהותם של ישראל, והתרוממו למדריגה נפלאה כזו, שבה אף אם יחזו נקם באויביהם וישמחו, לא תהיה זו שמחתם מצד הרגשתם העצמית, אלא בגלל התרוממות כבוד ה' המתגלה ע"י הנקמה עכ"ד.

 

 

והנה מצאנו דבר מתמיהה בקריעת ים סוף. ידועים דברי חז"ל שהמלאכים בקשו לומר שירה וה' אמר להם "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" [סנהדרין ל"ט:], ואילו לישראל לא נאמר כך, ובמה הם שונים מהמלאכים, שלהם הותר לומר שירה ולמלאכים לא?

 

מסביר הגאון ר' יעקב משה זצ"ל [שם], כשהגיעו ישראל לים סוף וראו את נקמתם במצרים. "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים", לא ראו בזה אלא את "היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים". ולכך, אע"פ שלמלאכים שרצו לומר שירה נאמר "מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני" [סנהדרין ל"ט:], לישראל לא נאמר כך. שכן ישראל בקפיצתם לים במסירות נפש לקיים דבר ה', זכו להגיע למדרגה זו בה ראו בנקמה את ישועת ה' ונתקיים בהם האמור "ישמח צדיק כי חזה נקם" וממילא היו ראויים לשיר לה', כי כל שירתם היתה רק בגלל כבוד ה' שנתגלתה על ידי נקמתם במצרים, 'אשירה לה' כי גאה גאה', עכ"ד דברי הגרי"מ חרל"פ זצ"ל.



עיר נדחת

 

והנה, בפרשת עיר הנדחת כתוב [דברים י"ג ט"ז]: "הכה תכה את כל יושבי העיר ההיא לפי חרב" ובהמשך כתוב "ונתן לך רחמים ורחמך". וכתב בזה האור החיים הקדוש את דבריו המפורסמים: "כונת מאמר זה כאן, לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו את העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע אכזריות בלב האדם ... לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים. הגם שהטבע יוליד בהם אכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה. ואומר "ורחמך", העיר בזה, שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי – כמו כן יתנהג ה' עמו, שאין ה' מרחם אלא לרחמן".

 

ונראה להסביר ע"פ דבריו את הדין שלפני פסח דואגים לעניים לתת להם מעות חיטים, וכן בפורים יש מצות משלוח מנות ומתנות לאביונים, שמלבד כל הטעמים שנאמרו בספרים, אולי יש טעם נוסף: חגים אלו מזכירים לנו את מפלת הרשעים, וכדי לעדן את עצמינו לבל ניתפס במדת האכזריות, אנחנו נותנים צדקה ומתנות לזולת. וכן בחנוכה מנהג ישראל לתת דמי חנוכה ומתנות, וההסבר כנ"ל, שאנחנו זוכרים את נצחוננו במלחמה וכדי לא להפוך אפילו כמלוא נימא לאנשים פחות עדינים ורחמנים אנחנו מעניקים כסף ומתנות לאחרים כתגובות נגד.

 

שנאה תלויה בדבקות

 

וכתב ה'שפת אמת' להסביר מצוה שעל פניה נראית כאכזרית אבל פנימיותו היא כולה אהבה ודביקות בה' כמו שנאמר "אוהבי ה' שנאו רע": " ..דהנה המצוה לזכור איבת עמלק, שעיקר מחיית עמלק תליא בשנאת בנ"י עליו, וכשתהיה השנאה בשלימות יתמחה לגמרי. וזה היה החטא בשאול המלך. וחלילה שיעבור בזדון על דבר השי"ת, רק כי לא היה להם האכזריות כראוי לאותו רשע, כמ"ש "ויחמול", וממילא לא היה בכחם לאבדו לגמרי... וקיום מצוה זו לשנוא אותו בתכלית השנאה, תליא ברוב אהבה ודביקות בני ישראל בעבודת הבורא יתברך, כי כפי רוב התלהבות לסטרא דקדושה - כן שונאים לסטרא אחרא".

 

מיצוי חשבון הצדק בעולם

 

בספר שיחות מוסר כתב בנושא הזה במאמרו הנפלא "נקמה" [שמות תשל"ג]. וכה כתב: כי תוכנה [של נקמה] אינו עונש לרשע גרידא, אלא היא מיצוי חשבון הצדק בעולם, וכיון שחשבון הצדק נעשה הרי זה כבוד שמים בעולם. וכך מתבאר מדברי הגמרא בברכות גדולה נקמה שניתנה בין שתי אויתיות [שמות השם] שנאמר "א-ל נקמות ה' א-ל נקמות הופיע" שתי נקמות הללו למה? אחת לטובה אחת לרעה וכו' יעו"ש. הנה אף פרעון שכר לטובה קרוי נקמה כי תכליתה של הנקמה לחשב חשבון הצדק בעולם בין לטוב למוטב".

 

 

ועפ"י יסודו נעורר להרהורי מצוה בנידון נקמה. דהנה החפץ חיים בפתיחה לספר חפץ חיים [לאוין ח-ט] ולפעמים שהמספר עובר גם על לאו דלא תקום ולא תטור כגון שיש לו שנאה עליו על דבר שביקש ממנו לעשות לו טובה בדבר שאילת ממון וכיו"ב ולא היטיבו ועבור זה נוטר לו שנאה בלבו וכשרואה אח"כ עליו שום דבר גנאי מפרסמו בפני אנשים, והוא עובר מתחילה על הנטירה שבלב על לאו דלא תטור, ואח"כ כשנוקם ממנו וסיפר עליו עבור זה דברי גנות שראה עליו עובר על לאו דלא תקום אלא צריך שימחה הדבר מלבו עכ"ל.

 

וחזי הוית בספר נר לאחד [במאמרו של הג"ר זבולון שוב עמ' תפ"ו] שכתב שההגדרה שנקמה היא מיצוי הדין עם פלוני לא לתת לו מה שלא מגיע לו לפי מעשיו איתו ולהתנהג איתו ביחס למה שהוא התנהג הוא איתו. וכן הוא לשון הגמ' ביומא כ"ג. איזו נקימה א"ל השאילנו מגלך א"ל לאו, למחר א"ל השאילני קרדומך א"ל איני משאילך כדרך שלא השאלתני זו היא נקמה ע"כ. הרי שנקטה הגמרא שצורת נקמה היא הנהגה איתו כדרך שמתנהג עמו. אבל אם מחמת שלא השאיל לו קרדומו הולך ושורף לו ביתו אינו שייך לקרוא זאת נקמה, דאין המעשה שעושה שריפת ביתו יכולה להיקרא מיצוי הדין כמו שמתנהג עמו, ואין בזה לאו של נקמה אלא איסור מזיק וכו'.

 

ולפ"ז יש לדון דאם מחמת שלא השאיל לו הולך ומספר עליו דברי הגנאי אין זה נקמה אלא מעשה פשע בעלמא לפרוק את יצרו הרע על פלוני וזה לא נכלל בכלל נקמה.

 

והנה במש"כ הח"ח דאיסור נקמה הוא רק בשאילת ממון ולא ששפך עליו בוז וכדו', ביאר בבמ"ח [שם אות ח-ט] משום דהרבה פוסקים סוברים דמן הדין אין עובר בלאו של לא תקום כיון שציערו צער הגוף, וראיה הוא מיומא [כ"ג.] שהגמרא אומרת 'ההוא בממון הוא דכתיב' [כלומר, איסור נקמה נאמרה בציערו צער ממוני ולא נאמר כאשר ציערו צער הגוף] יעו"ש. וכ"כ ביראים ובסמ"ג [ל"ת י"ב] ובשערי תשובה [מאמר ל"ח] עי"ש. ובהמשך דבריו כתב דצע"ג לפי דברי היראים, אם חרפו או גדפו אם מותר לנקום ממנו בענין ממון ואין כוונתי לענין גזל ח"ו רק לענין שאילת כלים וצדקה וגמ"ח וכיוצ"ב. מי נימא כיון דציערו צערא דגופא מותר לנקום ממנו בכל גווני מן התורה או דאפשר דמה שכתב היראים הנ"ל דבממון אסור לנקום הכוונה אפילו אם ציערו צער הגוף אסור לנקום ממנו בענין ממון עי"ש.

 

והנה חזינן שיש צד לומר שאם אין איסור נקמה בציערו צער הגוף מותר להימנע מלהלוות לו ולעשות חסדים. ולכאורה מה פוטר ממ"ע דגמילות חסד וכדו' וע"כ דנקמה היא חשבון אמיתי שמגיע לאדם לפי מעשיו, אלא שהוא איסור תורה ולכן במקום שלא אסרה תורה [כגון בציערו צער הגוף] מותר למנוע ממנו הלואה וכדו'.

 

ולפי היסוד של הגרח"ש זצ"ל הוסיף הגר"ז שוב שליט"א לדון ולומר דההיתר של נקמה לציערו צער הגוף הוא רק "נקמה" ר"ל חשבון צודק לפי מעשיו, אבל אין היתר לצערו צער בעלמא עד שירגיע את יצרו, ולכן במקום שאין מניעת ההלואה חשבון צודק תמורת מה שציערו חייב לתת הלואה לכו"ע. [וע"ע בקובץ ישורון חט"ו עמ' תש"ו שמבארו העמוק שאבתי כמה מקורות למאמר זה עיי"ש וינעם לך].

 

 

ויה"ר שתמיד נזכה ללב הטהור מכל הרגשה אישית של שנאה וטינא ושכל הרגשותינו תהיינה מעוצבים ומודרכים אך ורק ע"פ תורת ה'.

 

 

"לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם"

וכתב המשך חכמה: הביאור על פי מה שפירש רבינו בהקדמה לפירוש המשניות שכל ההבטחות שהבטיח הקב"ה לאדם יכול להשתנות על ידי חטא וכמו שפחד יעקב שמא יגרום החטא ריש פרשת וישלח אבל מה שמבטיח על ידי נביא אינו יכול להשתנות על ידי חטא אם נאמר במאמר מוחלט לא על ידי תנאי עיין שם דברי פי חכם חן. וזה שאמר השם: "פנחס וכו' השיב ולא כיליתי וכו" פעולה קיימת לדור דורים שהסיר העון מן כללות ישראל, לכן [מדה כנגד מדה] "אמור", פירוש – אתה [משה שאתה נביא] תאמר לו, לא שאני אומר לו. אעפ"י שהיה [פינחס בעצמו] נביא כמו שכתוב [דברי הימים א ט כ] "ופנחס בן אלעזר נגיד היה עליהם לפנים ה' עמו" [ורש"י מפרש "שנתנבא לפנים" אבל ההבטחה קיימת לעולם רק כשנאמר לו ע"י נביא אחר לכן נאמר למשה] היתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונה עולם שלא יגרום החטא ולא על ידי שום סיבה, שכן מצאנו שאף בבית שני היו כהנים גדולים ממנו וכדאיתא בספרי משום שנאמר על ידי משה שהוא נביא והוא קיים לעולם עכ"ד.

הרי שהיה קשה למש"ח למה מסר ה' הבטחה זו למשה. ותמה תמה קרא הגרש"מ דיסקין זצ"ל [שעליו התבטא הסטייפלר "הוא תמיד אומר טוב!"] הרי יש לזה דין תורה ואי"ז נבואה גרידא ותורה הרי צריכה להמסר ע"י משה. וזה לא יתכן לומר שהוקשה לו למה לא אמר אף לפנחס בנבואה, דזאת מהיכא תיתי להקשות שיאמר אף לו בנבואה מה שכתוב בתורה בלא"ה. ואולי דעתו דמאחר דכתיב לכן אמור והיינו שיאמר זאת לפנחס וא"כ ע"כ נבואה היא דתורה הלא נאמרת לכל ישראל וצ"ע.

והמשך חכמה יישב דע"י שאמר הקב"ה למשה שיאמר לפנחס מעתה א"א להקב"ה לחזור בו בדרך שאמרו דנבואה טובה אין הקב"ה חוזר אבל מאחר דזהו דוקא בנבואה שנאמרה לנביא עבור אחר ולא בנבואה טובה שבין הקב"ה לנביא דאז יתכן לחזור אף מנבואה טובה ולכן אמר הקב"ה למשה שיאמר לפנחס דהשתא ליתא בחזרה משא"כ באם היה הקב"ה אומר לפנחס בעצמו דאזי עדיין יתכן חזרה. אמנם למש"כ בלא"ה א"א שיהיה בזה חזרה, דנראה ברור דמה שאמרו שהקב"ה יתכן שיחזור בין מנבואה רעה ובין מנבואה טובה שבין הקב"ה לנביא דבר זה אינו אמור אלא בנבואה אבל מהנאמר בתורה בזה לא יתכן חזרה כלל דה"ז בכלל שהתורה לא תשתנה וקיימת לעולמי עולמים כמו שהאריך הרמב"ם בהל' יסוה"ת ולכן כיון שבתורה נאמר והובטח הברית כהונת עולם לפנחס ע"י משה ה"ז בכלל תורה ולא יתכן שלא תתקיים ע"כ.

עוד תירץ בס' חבצלת השרון דבפשוטו י"ל עפ"י הא דאיתא בסנהדרין פב א"ל הקב"ה למשה הקדם לו שלום נמצא שהיה בזה דיו מיוחד להקדים לו שלום [ויעוין בתורת חיים שם]. וכבר רמז לזה הרמב"ן וזה לשונו: "הודיע הקב"ה למשה שישלם שכר טוב לפנחס על קנאתו אשר קנא לאלהיו ועל הצדקה שעשה עם ישראל לכפר עליהם ולא מתו כולם במגפה וצוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם וזה טעם לכן אמור שיגיד זה בישראל".