שלמות הגוף בקבר

רואים בצדיקי הדורות שנשאר גופן שלם בקברן ופירוש התופעה הוא שקלקול הגשמיות של עוה"ז מפתה את האדם לקחת דברים חיצוניים ולהיות מקושר אל העולם החיצון שקרוב הוא אל הגוף החיצוני ומספק לו את תאוותיו ורצונותיו החיצוניים. ממילא, בקבר גופו מתפעל מחיצוניות העולם ונרקב. 

אבל האמת היא שהגוף אינו אלא מלבוש לנשמה שבתוכו וכל שימושו בעולם צריכים להיעשות רק מתוך חלקו הפנימי שבו מלובשת הנשמה, והוא משמש צינור שלה אל העולם החיצוני לעשות בו לפי צורך הנשמה שלא יכולה בעצמה לפעול בעולם גשמי. וצדיק גמור המושלם בעבודת קדש הזאת לא ניזוק מן הפגעים החיצוניים המבקשים לפגוע בגוף שהרי לא קשור גופו לעמק החיצוני של עסק התאוות מן החוץ כהנ"ל וממילא נשאר גופו שלם בקבר ולא שולטות בו תולעים מבחוץ.

ובגמ' פ' הפועלים [בב"מ פ"ד] מובא מעשה דראב"ש שלא שלטה בו רמה ותולעה לבד מפעם אחת שראתה אשתו תולעת שיוצאת מאזנו וכו' ולכאורה, עיקר הוראת הפגיעה בבשר המת היא כניסת התולעת אל גופו וכו' מה פשר היציאה מאזנו? ולהנ"ל מתפרש שצדיק בדורו כראב"ש לא שייך כלל לפגם משיכת הגוף אחר חיצוניות, ולכן אפילו במשהו של תביעה עליו דשמע זילותא בצורבא מרבנן ושתק [כמבואר שם בגמרא], אינה פגיעה מבחוץ אלא רק ברמז של פגיעה מבפנים שהוא חסרון משהו בשלימות שימוש תוך הגוף לפנימיות הנשמה שבו ותו לא. ראב"ש לא התפעל וממילא לא נפגע מהעולם החיצוני ולכן הפגיעה של התולעת לא היתה מבחוץ אלא היה פגם דק בפנימיותו [שהתגלה ע"י ששמע שמזלזלים בת"ח ושתק] וכאות על כך יצאה התולעת מאזנו. 

[עפ"י ס' ואני תפילה עמ' ל"ג] 

מנוחתו כבוד

לע"נ הילד אלישע חנינא בן ידי"נ הרב אהרן אברהם שליט"א

"וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא שֹׁרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד". [ישעיהו י"א י']

מבאר המלבי"ם:

"שרש ישי", המלך המשיח כמ"ש ונצר משרשיו יפרה.

"אשר עמד לנס עמים", אשר בתחלת התגלותו ישאו כל העמים נס לקבוץ להלחם נגדו במלחמת גוג ומגוג ואז אליו גוים ידרושו, שיכירו כי הוא הגואל האמתי.

"והיתה מנחתו כבוד", שלא תהיה מנוחתו כמנוחת מלך הבלתי חשוב שאין משימים לב להלחם נגדו, כי אדרבה תחלה יתקבצו כולם עליו, והמנוחה שישיג אח"ז תהיה לו לכבוד גדול, כי יד ה' תעוז לו ותניחהו: [ועי' עוד ברש"י, מצודות ודעת מקרא].

ואין כאן חזון עתידי בלבד. מבאר הרב [קובץ א' תתצ"א] שכאשר אורו של משיח זורח בלב, הוא מלמד לכבד את הבריות כולם. כלומר, והיה מנוחתו כבוד פירושו שבמנוחתו יכבד את כל הבריות [בנוסף למה שיכבדו אותו] וזאת אפשר להרגיש כבר כעת.

ואיזהו הוא מכובד? המכבד את הבריות. תפקידנו בעת הזאת, בעקבתא דמשיחא, הוא להזריח בלבנו את אורו ע"י שמכבדים את כל הבריות, ללא הבדל בלאום, גזע, צבע עורו וכו'. יש כאן גם סיבה וגם מסובב - אם כבר זורח אורו של משיח בלב האדם, יכבד את הבריות כולם. ולהיפך, כתוצאה מכבוד הבריות, יזריח אורו של משיח בלבו [ובמיוחד אם יכוון לכך. וע"ע מאמרי ראי"ה עמ' 38].

אין לנו שליטה לפעול שהעמים יכבדו אותנו לעת כזאת כחזון העתידי, אבל לכבד את כל הבריות הוא בידינו.

יראה חיצונית

מזיק מאד לחסידים, מלאי גבורת ד', ההתחברות הרוחנית עם האנשים הנמוכים, שיש בהם רק יראה חיצונית, והם מלאים פחד, רעה ועצבות שפלה, שהיא פרושה על כל שטח חייהם הרוחניים. גדול הוא מאד צער הנשמה להשתתף עמם בשיחה, ובתפילה, ובכל עניני קדושה, וצריך הכנה גדולה מאד להיות מגביר את כח הרוחני ואת האור הבהיר האלהי שבנשמה, למען הגן על עצמו, שלא תשפל נשמתו ע"י השפלות של קטנותם של בעלי היראה החיצונית שאין להם שום חפץ כביר, כ"א חולשת פחדם העצוב.

[קובץ א' צ"א] 

דעת השם

המיוחדים שבבנ"א שמוצאים בקרבם נטיה לדעת ד', מוכרחים הם להיות שקועים בזה יותר מבכל המקצעות שבתורה ושבחכמה שבעולם, ואינם רשאים לסוג אחור ממדרגתם בשביל שום מניעה שבעולם - ואפילו אם יתדמה להם שע"י שיקועם בדעת ד' הם מאבדים כמה ענינים של מצות מעשיות ושל ידיעת התורה, או שאינם יוצאים ידי חובתם בדרך ארץ. כי כל השלמות המעשיית והתוריית היא רק הדרכה להביא את האדם לידי אותה המעלה העליונה של רדיפת דעת ד', וכיון שכבר בא האדם לידי מדה עליונה זו, חלילה לו לעזוב מה שהוא קודש חמור ולעסוק בקודש קל. ובטוח הדבר שע"י הארה העליונה של נשמתו השקועה באמת באור ד', יתרחבו אצלו כל שבילי הדעת, ולבבו ימלא אור של צדק וישובו של עולם, עד שימצא ברכה רבה ורחב לב לעסוק בקדושת אמת גם בחלק המעשי שבתורה ושבד"א בהצלחה מרובה, הרבה יותר מהשקועים בענינים המעשיים לבדם, שלא הגיעו לידי אותה המדה של צמאון אמת לדעת ד'.

חטא אדם וחוה

הרב חיים נבון

א. צלם א‑לוהים

הפרק הראשון של מורה נבוכים עוסק בפירוש המילים "צלם" ו"דמות". מדוע פתח הרמב"ם את ספרו בשאלה הלשונית הזאת דווקא? עיון קצר בפרק מראה עד כמה שאלה זו חורגת מן הדיון הלשוני גרידא. מבחינה זו, הפרק מייצג היטב את העיסוק הלשוני-המילוני של הרמב"ם בכל החלק הראשון של המורה.

נקודת המוצא של הרמב"ם בפרק זה היא האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים. אם "צלם" הוא מושג גופני, עולה מכאן שלא‑לוהים יש גוף, חלילה. על כן נזעק הרמב"ם להסביר ש"צלם" פירושו מהות רוחנית. לכן האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים פירושה שמהותו של האדם דומה באופן מסוים למהותו של א‑לוהים ("אף כי לא דמיות באמת, אלא לכאורה"1). ומהי אותה מהות אנושית, תמצית מעלתו של האדם, שבה הוא דומה לא‑לוהים? השכל.

הנה, מתוך דיון לשוני לכאורה בשפה הדתית, הגיע הרמב"ם לעסוק בשני נושאים שהם אולי הנושאים החשובים ביותר במורה נבוכים: שלילת ההגשמה ומעמדו הנשגב של השכל האנושי.

ב. מהו החטא?

סיפור חטאם של אדם וחווה בגן עדן עמד במוקד דיונים סוערים במשך אלפי שנים. ברור מן המקרא שחטא עץ הדעת נתפס כחטא חמור, ולדעת רבים גם כאב-טיפוס לחטאים אנושיים במשך הדורות. מה בדיוק מסמל החטא? מה בא סיפור החטא הקדום לומר? מה היה מצבו של האדם לפני החטא, ובמה השתנה בעקבותיו? בשיעור זה נלמד את עמדתו של הרמב"ם בכל השאלות הללו.

עמדת הרמב"ם בנושא זה מופיעה בפרק השני של המורה. נקודת המוצא של הרמב"ם היא "קושיה מופלאה" ששמע לפני שנים מ"איש מלומד". כפי שנראה, "איש מלומד" זה התלבט בסתירה-לכאורה שבין הכתובים לבין ההיגיון, זאת אומרת: הוא אחד מה"נבוכים", שעבורם נכתב הספר. הבה נראה איזו קושיה זכתה למחמאה כה נלהבת מהרמב"ם:

מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי הא‑ל) גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [=הכושר השכלי] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו... ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השכל (מורה נבוכים חלק א פרק ב).

השאלה נסמכת בעצם על דברי הנחש לאישה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג', ה). השואל הבין ש'ידיעת טוב ורע' משמעה הבנה שכלית. מכאן יוצא לכאורה, שרק בעקבות החטא זכו אדם וחווה לברכת השכל. אם מניחים שהשכל הוא צלם א‑לוהים שבאדם, כפי שטוען הרמב"ם, מגיעים למסקנה מוזרה מאוד: דווקא בעקבות החטא זכה האדם במעלתו הגדולה ביותר.

ג. ביאורו של הרמב"ם לחטא עץ הדעת

תשובתו של הרמב"ם מרתקת וחשובה, והיא פותחת בפנינו שערים חשובים להגותו על אודות האדם והחברה. ראשית כול הרמב"ם ממהר להדגיש בחריפות: ברי שהאדם לא זכה בשכלו רק בעקבות החטא.

השכל, שאותו השפיע א‑לוהים על האדם – והיא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם א‑לוהים ובדמותו. בגללו פנה אליו [=א‑לוהים] בדיבור וציווה אותו... ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל.

השכל היה באדם משעה שנברא. אם כן, מה התחדש בעקבות החטא? לדעת הרמב"ם, בעקבות החטא האדם לא זכה בשכל, אלא להפך: נשללה ממנו העוצמה השכלית שהייתה לו עד כה. כדי להבהיר זאת השתמש הרמב"ם בשני מושגים מנוגדים: "מושכלות" ו"מפורסמות".

"מושכלות" הן ידיעות שהאדם מגיע אליהן בשכל העיוני הטהור. במקומות אחרים הבדיל הרמב"ם בין "מושכלות ראשונים", ל"מושכלות שנִיים". מושכלות ראשונים הם הידיעות הברורות, שאנו יודעים אותן בלי כל צורך להביא ראיה, כגון שהשלם גדול מן החלק או ששתיים הוא מספר זוגי. מושכלות שנִיים הם הידיעות שהשגתן כרוכה בתהליך מורכב של חשיבה שכלית ובירור.

לעומת המושכלות, על שני סוגיהן, הציב הרמב"ם את ה"מפורסמות". המפורסמות הן קביעות שאינן נגזרות מהשכל העיוני, אלא נולדות מצורך להתמודד עם מצב אנושי ספציפי. כדוגמה למפורסמות הביא הרמב"ם את האיסור להלך עירום בפרהסיה. אין זה איסור הנובע ישירות מן השכל, שהרי מעשה זה כשלעצמו אינו סותר חזיתית שום עיקרון לוגי. יש טעם לאיסור הזה, אך הוא נובע מן המפורסמות: זהו איסור שנועד להתמודד עם חולשתם של בני האדם, כפי שהוכח מהניסיון המצטבר של דורות רבים.

הרמב"ם טען ש'ידיעת טוב ורע' שזכו בה אדם וחווה אחרי החטא שייכת למפורסמות, ולא למושכלות:

בשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השכל, היה מצוי בו [=באדם לפני החטא] שלם וגמור. ואילו 'מגונה' ו'יפה' הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות, שהרי אין אומרים 'שמים כדוריים – יפה' ו'הארץ שטוחה – מגונה', אלא אומרים 'אמת' ו'שקר'. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: 'אמת' ו'שקר', ועל היפה והמגונה: 'טוב' ו'רע'.

לפני החטא האדם חי וחשב ברמה של ודאות שכלית, ברמה של ידיעת המושכלות, רמה של "אמת ושקר". החשיבה שלו הייתה חשיבה הגיונית נחרצת. לאחר החטא ירדה השגתו של האדם למדרגת המפורסמות, לרמה של "טוב ורע". שוב לא הצליח להגיע למדרגה של ודאות שכלית, ונאלץ להסתפק בלימוד מהניסיון המעשי. כשנאמר שאחרי החטא הגיעו אדם וחווה לדרגה של 'ידיעת טוב ורע', אין זו עלייה, אלא ירידה; לפני החטא ידעו אמת ושקר, ואחריו – רק טוב ורע.

נראה איך תיאר הרמב"ם את מהלך החטא:

כאשר היה [=אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר... לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי הא‑ל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: 'כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים' – נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו, ותהי לו השגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים.

יש לשים לב לנקודה מרכזית בתיאורו של הרמב"ם. לפי הרמב"ם, האדם עשה את עיקר החטא עוד בטרם נגע בפרי האסור. בעיני הרמב"ם, נקודת המפנה מתבטאת בפסוק "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג', ו). לדעת הרמב"ם, פסוק זה מתאר נטייה של האדם אחרי תאוות לבו. בנקודה זו זנח האדם את שלטון השכל, ובחר להיכנע לתאוות. זהו החטא הכבד ביותר, והוא קודם לעצם האכילה מפרי העץ.

כאן יש להזכיר קביעה אחרת של הרמב"ם. הגמרא במסכת יומא (כט ע"א) אומרת ש"הרהורי עבירה קשים מעבירה". הפירוש הפשוט של מימרה זו, כפי שעולה מהקשרהּ, הוא שהרהורים מיניים משפיעים על בריאות האדם יותר מעצם המעשה. הרמב"ם הציע פירוש שונה בתכלית לפתגם זה, פירוש שהוא עצמו הכיר בחריגותו:

בביאור זאת יש לי פירוש מפתיע מאוד, והוא שכאשר אדם עובר עבירה, הוא חוטא מבחינת המקרים הנספחים לחומר שלו, כמו שהבהרתי. כוונתי שהוא חוטא בבהמיותו. אבל המחשבה היא ממה שמיוחד לאדם ונספח לצורתו [=למהותו]. וכאשר הוא מהרהר במחשבתו בעבירה הוא חוטא בנכבד יותר מבין שני חלקיו (מורה נבוכים חלק ג פרק ח).

הרמב"ם פירש שהרהורי עברה חמורים מן העבֵרה עצמה כי העבֵרה נעשית בגוף, וההרהורים – בשכל. השכל הוא החלק החשוב ביותר של האדם, וברור שהוא חשוב מן הגוף; מכאן שאם הטומאה והעבֵרה מתייחסות לשכל, זהו הדבר החמור ביותר. זהו פירוש אופייני מאוד לרמב"ם.

הגישה הזאת מתבטאת גם בפירושו לחטא עץ הדעת. החטא העיקרי נעשה בעצם הרגע שהאדם פגע בטוהר מחשבתו על ידי הרהורי תאווה, וכבר בשלב זה – עוד בטרם אכל מן העץ בפועל – נשללו ממנו ההשגות השכליות שלו.

לאחר החטא ירד האדם מדרגת "אמת ושקר" לדרגת "טוב ורע"; מידיעת המושכלות לידיעת המפורסמות. השלב הראשון של הירידה הזאת מובן לנו לחלוטין: האדם איבד את יכולתו לחשוב חשיבה שכלית צלולה. מאז החטא, השכל של כולנו אינו חד דיו. אך מדוע קנה האדם בחטאו את ידיעת המפורסמות?

נראה שהתשובה לכך כפולה. ראשית, משעה שנעלמו המושכלות, סוג החשיבה וההכרה של האדם מוביל אותו אוטומטית למפורסמות – לחשיבה שאינה כה הגיונית וחדה, אלא מבוססת יותר על המנהגים המקובלים. שנית, כשמביאים בחשבון את מצב האנושות לאחר החטא, מוצאים במפורסמות גם תועלת. כל עוד חי האדם על פי שכלו החריף, אין לו צורך במפורסמות. אך לאחר שירד ממדרגתו ונכנע לתאוותיו ולדמיונותיו, נעשו המפורסמות נחוצות ביותר. הרמב"ם קבע שהאיסור "הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי" הוא שלא ללכת עירום בפומבי. זוהי בדיוק התגובה הראשונה של אדם וחווה לאחר החטא: הם מגלים שהם עירומים ויוצרים לעצמם בגדים. במצבם לאחר החטא, האם לבישת בגדים היא חיובית או שלילית? מובן שהיא חיובית. המפורסמות נחוצות לאחר החטא כי הן מבטאות את הדרכים שבהן בני אדם מרסנים את יצריהם הרעים. דרכים אלו אינן מושגות בשכל הצרוף, אלא מן הניסיון, מן המסורת וכו'. השגת המפורסמות מבטאת נסיגה ברמת ההשגה השכלית, אך גם התמודדות הכרחית עם עולם פגום.2

בתחילת הפרק ביאר הרמב"ם את הפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". אם ידיעת טוב ורע אינה השגה שכלית עילאית, מדוע היא מתוארת כמידתו של א‑לוהים? על כך השיב הרמב"ם שהמילה "א‑לוהים" משמשת במקרא במובנים רבים, וכאן משמעה: 'מנהיגי המדינות'. המנהיגים המדיניים צריכים 'לדעת טוב ורע', היינו: לדעת להשתמש במפורסמות, בכללי המוסר האנושי הנלמדים מן הניסיון, כדי להשליט סדר במדינתם. מדיונו של הרמב"ם בפרק זה אנו למדים על התפקיד החשוב של ההנהגה המדינית בעולם הפגום שאחרי החטא. ועוד נעסוק בכך להלן.

ד. מי פיתה את האדם?

במקום אחר, בהמשך המורה, נתן בידנו הרמב"ם מפתח להבנה מעמיקה עוד יותר של סיפור החטא הקדום. בפרק ל מן החלק השני של מורה נבוכים רמז הרמב"ם שלסיפורי בריאת האדם יש משמעות אלגורית, היינו: אין הם מספרים רק עובדות היסטוריות מסוימות, אלא גם רומזים לעובדות נצחיות על המין האנושי, אופיו וייעודו. נביא את דברי הרמב"ם כלשונם, הסתומה מעט. יש לקרוא את הקטע הבא בסבלנות, ולנסות לפענח את המשמעות הנרמזת בו:

דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה 'מגלה סוד' (משלי י"א, יג). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך.
מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו... הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר 'עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי' (בראשית ב', כג). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם: 'אשה כי מאיש לֻקחה זאת' (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר: 'ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד' (שם, כד). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא.
ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. שם זה הם נותנים לשֹטן... התברר לך אפוא שסמאל הוא השטן. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שֹוחק על גמל ורוכבו.
ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם. מופלאה מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב. זה אפוא ברור גם כן.
מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: 'משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא; ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן' (שבת דף קמו ע"א). שקול אפוא בדעתך גם את זאת
(מורה נבוכים חלק ב פרק ל).

הרמב"ם הסתפק כאן ברמיזות על עומק משמעותם של הכתובים. כפי שכבר ראינו, הרמב"ם מעדיף שלא לכתוב בגלוי את הסודות העמוקים שצפונים בתורה, אלא רק לרמוז להם. הפרשנים מחלצים מדבריו את המשמעות המבוארת להלן.

ראשית, אדם מייצג את ה"צורה", היינו, את מהות בן האנוש – השכל; וחווה מייצגת את החומר.3 מכאן יובן המסר מהסיפור שחווה מפתה את האדם לקחת מהפרי האסור: החומר של האדם הוא המפתה אותו לחטוא.

עוד הזכיר הרמב"ם מדרש המספר "שהנחש היה בהמת רכיבה, ושהיה בגודל גמל, ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל". המפרשים מסבירים שהנחש הוא הכוח המדמה, וסמאל הוא התאווה (ויש שפירשו להפך). הרמב"ם אומר שהשמות "סמאל" ו"נחש" הם "בשביל עניין". כוונתו שאלו שמות סימבוליים, הרומזים לתוכן שהם מייצגים. הפרשנים ביארו שהשם סמאל רומז שהתאווה מסמאת את עיני השכל; והשם נחש רומז שהמנחשים והקוסמים למיניהם עושים שימוש מושחת בכוח המדמה.

לפי פירוש זה, הרמב"ם הסביר לנו מהם הכוחות הנפשיים שמובילים את האדם לחטוא: התאוות והדמיון. יחסו של הרמב"ם לכוח המדמה הוא סבוך ומעניין, ועוד נחזור לדון בו. כאן נסתפק בקביעה שבעיני הרמב"ם, הדמיון מעמיד בסכנה את החשיבה הצלולה של השכל. כאשר מצטרפות אליו התאוות, הוא מסכן את בריאותו השכלית והנפשית של האדם. על פי פירוש זה, מעשה אדם וחווה בגן עדן אינו סיפור אגדה עתיק, אלא מסר נוקב על הפיתויים שכל אדם נלחם בהם במהלך חייו. זהו משל נצחי על מאבקו של השכל לשמור על דרך החיים הטהורה, כנגד הפיתויים של התאוות והדמיון.






1לפי ניסוחו של הרמב"ם, הדמיון בין ההשגה האנושית להשגה הא‑לוהית הוא על דרך השלילה בלבד: הן שכל האדם הן הא‑ל יכולים להפיק ידע בלי להשתמש במידע חושי.


2הרמב"ם הרחיק לכת ואמר כי שמונה מעשרת הדיברות הם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות (חלק ב פרק לג). מכאן עולה בבירור כי המפורסמות הן הכרח חיוני ומועיל בעולם הפגום שלנו. ד' הנשקה הדגיש שאפילו מצוַות "לא תרצח" היא לדעת הרמב"ם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות, כי היא נובעת מרצונם של בני האדם להתקיים, ורצון זה אינו קשור בתבונה, אלא בתכונות האדם (ד' הנשקה, 'לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם', דעת 37, תשנ"ו, עמ' 49, הערה 42).


3השווה לדברי הרמב"ם בפרק מוקדם יותר בספרו: "אפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר בשם 'הנקבה' ואת הצורה בשם 'הזכר' " (חלק א פרק יז).

[מהאתר של ישיבת הר עציון] 

תרגיל נפלא [!!] לזוגות

שפת האהבה
הרפיה וריכוז- בני הזוג ישבו אחד מול השני ישיבה נינוחה ומרוכזת ויתבוננו במשך כשתיים שלוש דקות בתוך העיניים אחד של השני.
שיתוף:אחד מבני הזוג פותח במשפט " אני מרגיש אהוב על ידך כאשר אתה...... "
הקשבה נקיה-שיקוף: 'המבקר' חוזר מילה במילה על מה ש'המארח' אמר. הוא פותח במשפט: 'אני שומע שאתה אומר.. '.
בדיקה: 'המבקר' שואל את 'המארח' : "האם שמעתי אותך?" . 'המארח' עונה , " שמעת אותי ואני רוצה שתשמע גם ש.." לא לתקן אלא להוסיף.
דיבוב : אחרי שהמארח אומר 'שמעת אותי' 'המבקר' מבקש 'ספר לי עוד' (בערך שלוש פעמים)
החליפו תפקידים.
חזרו על התהליך באמצעות פתיחה במשפט "מה שגורם לי להרגיש את האהבה שלי אליך הוא כאשר אנחנו/אני ....."

[אתר פנים בפנים]

אורות הגבעה - בראשית

                                     אורות הגבעה – בראשית תשע"ח

"ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת"

מה פשר "פקיחת העינים"? האם יש כאן "חוטא ונשכר" והרוויחו מהחטא? יש כמה גישות. נסקור שלש מהן:

א] עד עתה לא הייתה לאדם כל סיבה להתבייש בהיותו עירום, משום שהיה לו ברור שכל הכוחות שבו גם התחתונים והמסובכים שבהם קשורים לגמרי לקב"ה. עתה נולדה באדם הבושה משום שהוא מבין שבעקבות חטאו המציאות איננה שלמה, יש בה סיבוכים רבים. עתה לא ברור באופן אוטומטי מהו הערך האלוקי שבכוחות המסובכים שבאדם ואדרבה הם נראים מנותקים מן הקב"ה וממילא יש להסתירם. הבושה היא מעתה יסוד תיקונו של העולם כי היא גורמת לאדם להבין שהוא שייך לעולם עליון יותר מכפי שהוא מתנהג ומגלה בפועל והוא מתבייש מכך שאיננו נאמן לאמת הפנימית שלו. בדרך כלל אדם מתבייש כאשר הוא נתפס בקלקלתו כאשר הוא מבין שמעשיו אינם ראויים לו לעומת זאת בעלי החיים אינם שייכים לעולמות עליונים אלא לעולם הזה ולכן הם אינם מרגישים כל בושה למרות שהם הולכים עירומים. [ס' למהלך הפרשיות]

נמצא שאין כאן שכר אלא ההיפך – בושה.

ואגב, במתן תורה כתוב "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ". וחז"ל אומרים שזו הבושה. התיקון הוא להבין שאנחנו שייכים לעולם עליון וקדוש יותר ואין אנחנו משיגים את מעלתנו האמיתית.

ב] ובספורנו – "ותפקחנה עיני שניהם" נתנו לב אל כל ערב לתענוג אע"פ שיזיק, כי שימת לב וההשגחה בדבר תקרא פקיחת עין וכו'.

"וידעו כי ערומים הם" - ידעו שראוי לכסות מקום הערוה בהיותה מעתה רוב פעולתה מכוונת לתענוג מאוס ומזיק ע"כ.

ועי' בנפש החיים [שער א' פ"ו בהגהה] שאחרי החטא הרע הפך להיות חלק ממציאותו של האדם עיי"ש וממילא מעתה יש בושה באברי ההולדה, כי הם כבר אינם נקיים כמו שהיו לפני החטא.

אין כאן שכר אלא מעתה נמשכים לדברים ערבים ומתוקים אפילו אם יינזקו מהם. עכשיו הרע הוא חלק מהם ומתביישים מכך.

ג] כתב באור החיים כאן ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם [זוהר ח"א קכא] אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו "והעורים הביטו לראות" [ישעיה מב יח] והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה – פירוש, שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם, תיכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם, פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאורו עיני שכלו עכ"ל.

נפלא מאד. החטא הזה צריך לשמש אב-טיפוס לכל חטאי האדם בהיסטוריה. לפני החטא, המעשה נראה "נחמד למראה" אבל לאחר הכישלון כל מה שנשאר אצל האדם [שעדיין לא הוכהו חושיו לגמרי] הוא הבושה.

[עי' במורה נבוכים א' ב' ובפירוש דבריו בס' שפתי חיים ועוד ועוד]

מצות פרו ורבו

נתגיירו בניו הקטנים לא יבטל מפו"ר שמא ימחו

המנ"ח כתב [במצוה א' אות ט"ז] שנראה דאם נתגייר ובניו קטנים כדין גר קטן דמטבילין אותו ע"ד ב"ד כל זמן שהבנים קטנים לא יבטל ממצות פו"ר דלמא ימחו כשיגדלו ונעשו גוים למפרע וכו'.

ויל"ע דהא מבואר דאם לא ימחו הרי הם כבר גרים אלא דכשימחו נאמר דהוי למפרע גוים ולמה לנו לחייבו משום זה הא כמש"כ תוס' [בגיטין ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו] דאין לחוש באשת איש שמא ישלח לה גט ויבטל שלא בפניו ונמצאו קידושין בטלים למפרע דאל"כ נזיר שהי' שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה והא התראת ספק היא שמא ישאל על נזירותו דהיינו דכל זמן שהיא אשת איש והוא נזיר צריך לדון בם כדינם כעת וה"נ לענין פרי' ורבי' אין לנו לדון אלא לפי דינם כעת?!

ולכאורה, לפי דעת המנ"ח יש כאן ספק דאורייתא על קיום המצוה, ולכן צריך לישא שוב אשה כמו שמצינו שטומטום ואנדרוגינוס חייבים בשופר ולולב מספק אע"פ שאינם מוציאים אחרים.

והנה מצאנו מחלוקת באיזה אופן צ"ל המחאה של גר קטן. י"א שצריכים צריך לבדוק ולשמוע אם הוא מסרב לקבל מצוות אבל כל זמן שלא שמענו אין זו מחאה. וי"א להיפך שצריך לראות שמסכים בפירוש לקבל מצות ויעשה מעשים של יהדות ורק אז נחשב שאינו מוחה אבל אם אינו מתנהג בדרך יהודית זה עצמו נחשב למחאה.

והנה אם הילד הולך לחיידר ושומר מצות לא מסתבר לחשוש שכשיגיע לגיל מצוות יסרב פתאום להיות יהודי, ולפי שתי השיטות אפשר לומר שאין בזה ספק קיום מצוה דמסתמא ימשיך בדרך היהדות. אמנם אם הילד מתנהג בקטנותו ללא שמירת מצות רק שלא שמענו ממנו במפורש שאינו רוצה להיות יהודי זה לכאורה תלוי בשתי השיטות הנ"ל שלשיטה הראשונה הוי יהודי ולשיטה השניה לא הוי ושוב הגר הזה בספק קיום מצוה עד שיגדל הילד. ויש לדון שגם לשיטה השניה לא יצטרך לחשוש לישא אשה כיון דהוי ספק ספיקא ספק שמא דין מחאה הוא שצריך שימחה בפירוש ושמא הדין כאותם ראשונים שקיים את המצוה גם אם לא נתגיירו בניו עמו [עי' חלקת מחוקק באבה"ע סי' א'].

והנה אם יש לגר הזה קושי גדול לישא שוב אשה בת בנים, יש עוד צד לפטור אותו מזה כיון שמצאנו שמי שצריך להוציא יותר מחומש מנכסיו פטור ממצות עשה. ויש להביא ראיה שלאו דוקא בכסף אלא הוא הדין בכל קושי גדול שנחשב כיותר מחומש. [עי' בחלקת יואב קו' דיני אונס ענף ז' שו"ת בנין שלמה או"ח סי' מ"ז  קובץ אסיא צ"ה עמ' 27 בהערה בהגדת מנחת אשר עמ' של"ו ושו"ת תשובות והנהגות ח"ה סי' קמ"א ומשם בארה].

עכ"פ לדעת ר"ת יש לבאר לכאורה שגם שאר מיני צער ופחד פוטרים מהחובה לקיים מצות עשה. ולכן טומטום פטור מלמול כיון שיש לו צער לעשות ניתוח כדי להקרע ולמול וגם יכול לגרום לו לזיהום ולחום ולשכב חודש במיטה וכו' וזה הוי כמו יותר מחומש מנכסיו שפטור מלקיים עשה ואפשר שזהו הלימוד זכות על בחורי ישיבה שלא ממהרים לישא אשה בגיל שמנה עשרה ולהנ"ל מובן שכיון שהוא חושש שלא יוכל ללמוד כמו שצריך לאחר שישא או שיש לו שאר קשיים שחושש שיגרמו לו צער אם ינשא צעיר הרי זה כלהוציא יותר מחומש מנכסיו על מ"ע שפטור.

תו יש לעיין בדבריו, דהרי האי גר קטן מחזיקין ליה כישראל אף לקולא בדאורייתא, וסומכין עליו לכל דבר, כגון אם ישחוט ואחרים עומדים על גביו, וכמבואר בריטב"א בכתובות [י"א.]. והנה צריך ביאור אמאי באמת לא חישינן שמא ימחה, ומצאנו בזה תרי טעמי, הריטב"א [שם] ביאר דיש לומר דכיון דנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, מסתמא לא יסור ממנה,  ומילתא דלא שכיחא הוא שימחה, ולכל מילתא דלא שכיחא לא חיישינן לה, ואפילו מדאורייתא.  ובתשובות חתם סופר [יו"ד סי' רנ"ג] ביאר מטעמא אחרינא,  דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא, וכדחזינן בתוספות בגיטין (ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו) דמחייבינן מיתה באשת איש שזינתה, ולא הוה התראת ספק מפאת החשש שמא ישלח לה גט ויבטלנו, דמוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה.  ובאמת דברי החתם סופר מוכחי מהך דתוספות בגיטין, ויש לעיין אם הריטב"א דכתובות פליג על תוספות בגיטין.   [והרמב"ן (ריש כתובות ג א') כתב דהא דלא חיישינן מכיון שהמעשה תלוי ביד אחרים, והריטב"א (שם) תירץ דכל מחוסר מעשה הוי התראת ודאי, ולא הזכיר משום חזקה. אך אולי זו כוונתו[.  

 נפקותות בין טעמא דהריטב"א לטעמא דהחתם סופר

הנה נפקא מינה בין טעמא דהריטב"א לטעמא דהחתם סופר,  בגוונא שהקטן לא גדל בתורת יהדות,  דלריטב"א יש לחוש שימחה,  משא"כ לחתם סופר לא ניחוש.  תו נפקא מינה, כשמספקינן ספק שקול אם הוא גדול ומחה,  דלהריטב"א יהא דינו ספק ישראל ספק נכרי, דהרי הכא אין לומר דלא חיישינן שימחה מכיון דגדל ביהדות, דהרי יש לפנינו ספק שקול אם היה מחאה, משא"כ להחתם סופר יהא ודאי ישראל, דהרי לשיטתו יש חזקה דמעיקרא דהוה בחזקת יהדות.

[עפ"י דברי הגאונים רבי אברהם גנחובסקי, רבי יעקב אדלשטיין, ורבי א.י.ל. שטיינמן] 

 

חומש ממונו לפריה ורביה

הנה איתא בגמרא יבמות [ס"ד א'] דבגוונא דנשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה, דמחייבינן ליה לגרש את אשתו כדי לקיים מצוות פריה ורביה.  והנה מבואר בשולחן ערוך [או"ח סי' תרנ"ו] דכדי שלא לעבור על איסור לא תעשה, חייב לתת כל ממונו, אבל בשביל לקיים מצוות עשה, חייב ליתן רק עד חומש ממונו, ואם יעלה לו יותר מחומש פטור מהמצות עשה.  והנה חזינן דפטור דיותר מחומש ממונו, נאמר לא רק בהוצאת ממון, אלא אף בשאר דברים השווים ממון, כמו בעובדא דתינוק שנולד ברגל עקומה, והיו צריכים ליישרה על ידי גבס, וזה היה אפשר רק כאשר העצמות רכות, דהוא רק סמוך ללידה, ואם יעשו הגבס לא יוכלו למול בזמנו, ופסק האבני נזר [יו"ד סי' שכ"א] דיש לעשות הגבס, דכיון דעל מצות עשה אין לבזבז הון רב, קל וחומר לרגל עקומה, ואם כן הכי נמי בנידון דידן.  ותיקשי, דלפום האי כללא דפטרינן מהמצוה אם קיום המצוה קשור בצער שהיה משלם עליו יותר מחומש, אם כן הכא נמי נימא דפטור ממצות עשה דפריה ורביה מכיון דהיה נותן חומש ממונו שלא לגרשה.  

והאבני נזר (אה"ע סי' א' ס"ק ט' וס"ק י"ד) מיישב דיש לחלק,  דבשלמא בשאר מצוות עשה כגון לולב וכדומה, אם לא יקח לולב בחג הסוכות זה, מכל מקום לא בטלה ממנו מצות לולב בכללות,  שאם אין לו לולב בחג הזה יהיה לו בחג סוכות אחר, משא"כ לענין מצוות עשה דפריה ורביה, דאם ימות בלא בנים, בטלה ממנו המצוה בכללה. ואם כן חייב לתת גם יותר מחומש ממונו.  

_{אך לאידך גיסא, אשכחן בתשובות מהרי"ל דיסקין (סי' ל"ח בד"ה כדמות) ובפתחי תשובה (אהע"ז סי' קנ"ד ס"ק כ"ז מובא ע"י הגרא"ג) בשם תשובות בגדי כהונה, דכתבו שאם הכתובה יותר מחומש ממונו, אינו חייב לגרשה. חזינן דלא נחתו להאי חילוקא, דרק מפאת דהכתובה יותר מחומש אינו חייב לגרשה, אבל אם הכתובה פחות מחומש חייב לגרשה,  אע"פ שהיה משלם חומש שלא לגרשה.}

 _{בספר פסקי תשובה כתב שכל ההגבלה עד חומש היא מפני חשש עניות החשוב כמיתה אולם מי שאין לו בנים חשוב גם הוא כמת, ולפיכך מחויב להוציא גם יותר מחומש.  עוד כתב שם, שצריך למסור כל ממונו על מצוות פרו ורבו מפני שהיא מצווה גדולה שהנמנע מלעסוק בה חייב מיתה בידי שמים ובמצווה כזו יש למסור את כל ממונו. בספר פרדס יוסף [מילואים והערות לספר בראשית] הסביר שלקיום מצוות פרו ורבו צריך למסור כל ממונו כי היא מצוה שבין אדם לחברו.}

אם פריה ורביה היא מ"ע שהזמן גרמא

ופרש"י וכבשוה וכו' ועוד ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. והנה בספר אתוון דאורייתא כלל כ"ב עמד לבאר הא דפריה ורביה לא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא מחמת שביום הכפורים פטור מלקיימה. ובתחילה כתב שזה ראי' לכאורה לסברת האחרונים דהיכא דאריא דאיסורא רביע עליה לא חשיב זמן גרמא. ואח"כ כתב די"ל משום דדבר הנוהג כל השנה וחסר רק יום אחד בשנה לא חשיב חסרון וע"ש שהביא ראי' לזה.

ונראה לבאר עוד עפ"י מה שמביאים בשם הגאון רבי שלמה קלוגר בחי' מכת"י שנדפסו בקובץ צהר חי"ב שכתב דהא דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות אינו אלא כשזמן החיוב אינו יותר ארוך מזמן הפטור, דאז נקרא שהזמן גרמא לחייבה אבל כשרוב זמנה בחיוב, כאן אדרבה הזמן גורם לפטור ובכה"ג לא נתמעטו נשים [ואף שמצינו דתפילין חשיבי מ"ע שהזמן גרמא משום ששבת לא זמן תפילין, והלא רוב זמנה של התפילין בחיוב, שאני תפילין ששבת עצמה אות ואין צריכה לתפילין ושאר ימים מפני שאין להם אות היא הסיבה לחייבם וא"כ נמצא דאף שרוב ימים בחיוב מ"מ הזמן שאינו שבת הוא גורם החיוב ולא להיפך] אלו תוכן דבריו ז"ל ועיי"ש. ולפ"ז גם מצות פריה ורביה שזמן חיובה יותר ארוך מזמן פטורה לא חשיבא מצות עשה שהזמן גרמא.

עוי"ל עפ"י מה שיש לחדש, דפטורא דמצות עשה שהזמן גרמא אינו אלא במצוות שאין זמנו ארוך אבל מצוה שזמן חיובה ארוך למשל מצות שמיטה שהיא שנה שלימה לא ייחשב זמן גרמא דהויא כמו מציאות בפני עצמה שאין לה שייכות עם הזמן שלפניה ושלאחריה [וסמוכין לזה מדברי התוס' פסחים דף ל"ח ב' ד"ה נאכלים עפ"י מש"כ בטו"א מגילה דף כ' ע"ב ד"ה ולודוי מעשר]. ומתורצת בזה קושיית המנ"ח מצוה קי"ב שהקשה דלא יהיו נשים מצוות על חרישה בשביעית שיש בה מצות עשה דושבתה הארץ לפי דעת התוס' דגם מצרה שאינה על גופה חשיבא זמן גרמא דשאני שביעית שזמן חיוב ארוך וכנ"ל ולפ"ז ה"נ י"ל במצות פריה ורביה דמאחר שזמן חיובה ארוך כל השנה מלבד יוהכ"פ לא נחשב מצות עשה שהזמן גרמא. [ספר אמרות משה פ' בראשית]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!