בענין תורה שבמראה

 

החת"ס יו"ד סי' רל"ו כתב בטעמא דיש בידינו לשנות כל פעם צורת הבית, שבית ראשון חלוק תבניתו מתבנית המשכן, וכן בית שני היה בצורה שונה, וכן הבית השלישי יהיה בתבנית אחרת, אף דלכאורה היה בדין שא"א לשנות מצורת המשכן ויפסל כל שלא עשה כתבנית המבואר בתורה, שהרי היא הכל מצוה אחת של ועשו לי מקדש, ומצוה זו נתפרשה בתורה איך נעשנה, היינו כביאור כל תבנית המשכן, וא"כ הרי כמו שמצות תפילין א"א לבא אח"כ נביא ולומר לשנות התפילין בצורתם כמו שנתבאר הצורה מדין תורה שבע"פ ובהלממ"ס, שהרי"ז בכלל שהתורה לא תשתנה, א"כ הרי כמו"כ אף צורת המקדש א"א ביד הנביאים כשמואל ויחזקאל לשנות צורתם, ומאיזה תוקף יכלו לחדש תבניתם, והרי זה בכלל שאין הנביא רשאי לחדש דבר.

וביאר דמן התורה לא ניתנה הלכה לתבנית מצות ועשו לי מקדש כלל, וכל הדין תורה הוא רק לעשות מקדש, ובצורת המקדש נאמרה הלכה אחת לעשותה ככל אשר אני מראה אותך, היינו שיעשה לא ע"פ עצמך אלא כמו שיאמר לך, לכן המשכן נבנה כמו שנאמר והראהו את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, וכן תעשו לדורות, נמי ככל אשר יאמר לך, והרי אמנם נאמר ע"י שמואל ויחזקאל איך לעשות תבנית המקדש בבית ראשון וכן בבית שני ובבנין לעת"ל ע"כ ת"ד.

ונראה ביותר דהנה הרי נמסר לנו תורה שבכתב ותורה שבע"פ והוא שהתורה שבכתב נמסרה בכתיבה ותורה שבע"פ נמסרה ע"י דיבור, ויתכן דכאן נמסר ע"י מראה, והרי"ז ג"כ אופן נפרד של מסירה, והוא ע"פ מראה, ולפי"ז הרי כמו שבכאן נתבאר שהמצוה של ועשו לי מקדש הוא ככל אשר אני מראה אותך, היינו לא בכתב ולא בדיבור אלא במראה, אף וכן תעשו לדורות הוי ג"כ ע"י מראה, שהנביא שימסר לו תבנית הבית לא יהא ע"י דיבור כי אם ע"י מראה.

ואמנם כן מצאנו ביחזקאל (מ ב) במראות אלקים הבאני אל ארץ ישראל וגו' וידבר אלי האיש בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך לכל אשר אני מראה אותך כי למען הראותכה הבאתה הנה הגד את כל אשר אתה רואה לבית ישראל, הרי דקדק הכתוב בנבואת יחזקאל בתבנית הבית להיותה ע"י מראה, ויתכן דבדוקא הוא, ולא כשאר מראות יחזקאל למבואר דלצורך מסירת תבנית הבית צריך להיות ע"י מראה בדוקא.

והנה אמרו בתמורה (יד ב) ובגיטין (ס ב) כתוב אחד אומר כתוב לך הדברים האלה וכתוב אחד אומר כי ע"פ הדברים האלה, לומר לך דברים שבע"פ א"א רשאי לאומרן בכתב ושבכתב א"א רשאי לאמרן ע"פ. והנה כתב המרדכי בפ' הנזקין (הובא בב"י או"ח סי' מ"ט) בשם ר"ת דמאי דמיגרס גרסינן שרי לומר דברים שבכתב בע"פ, ולכאורה זה לפי הטעם שהובא בב"י דא"א רשאי לאומרן בע"פ משום יתירות וחסרות וקרי ולא כתיב דנמצא דיבצר מזה כשמוסרן בע"פ, ולכן דברים השגורים בפי כל ליתא לחששא. אמנם הריטב"א בגיטין (ס ב) ד"ה מ"ט כתב דלא ניתן להכתב (כשכ' רק פרשה מהתורה) והרי הוא כקורא דברים שבכתב בע"פ, והרי דהלכה היא דדברים שבכתב א"א רשאי לאומרן בע"פ ולא משום חששא דיבצר מהתורה, שהרי כתובה היא אלא שלא נכתבה כדין תורה, והעירני הגר"ש טנביצקי (טנא) זצ"ל דא"כ כבר לא שייך לומר דדברים השגורים בפי כל מותר לאומרן בע"פ. אמנם יתכן דהריטב"א תי' על הקושי' איך אומרים פסוקים בע"פ כישובים אחרים המובאים בראשונים, עי' תו"י יומא (ע א). (והנה אמרו במגילה (יח ב) בר"מ שכתב מגילה בע"פ אף על פי שאין כותבין תנ"ך אלא מפי הכתב, ואמרו שאני ר"מ דדברי תורה מיושרים אצלו דקיים בעצמו ועפעפיך יישירו תמיד וגו' ואף כאן יש להבין שהרי הטעם שאין כותבין אלא מתוך הכתב אינו שמא יטעה, וא"כ מ"ט שרי לר"מ אף על פי שד"ת מיושרים אצלו. אמנם נראה שהרי לעולם כשכותב מתוך הכתב הרי אין יכול לראות בכתב ולכתוב בב"א, אלא רואה וכותב, והשיעור הפסק הוא מסתמא כל זמן שעדיין הכתב לנגד עיניו, ולכן ר"מ שלעולם היה ד"ת מיושרין אצלו והיה לנגד עיניו, הרי"ז חשוב ככותב מתוך הכתב.

ונראה דהנה כתב הרמב"ם בהקדמה לספר היד ז"ל בכל דור ודור ראש בי"ד או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד בע"פ לרבים. והרי חילק בין ללמוד לעצמו דשרי מתוך הכתב ואילו ללמד לרבים לא שרי אלא בע"פ. וכ"כ רש"י בשבת (ו ב) מצאתי במגילת סתרים פי' דהסתירוה מפני שלא ניתנה להכתב וכששומע דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בביהמ"ד וכותבין אותן שלא ישתכח מסתירין את המגילה, ומבואר נמי שלעצמו קורא בהן ואילו לציבור מסתירה. ומבואר מזה דכל הך כללא דדברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ ודברים שבע"פ א"א רשאי לאומרם בכתב לא נאמר אלא לענין מסירת התורה שהרי כל התורה נמסרה לנו ע"י משה ואנו מוסרים אותה במה שאנו מלמדים הלאה, ובזה נאמר דדינא הוא דכמו שנתקבלה התורה באותו האופן אף דין מסירתה לאחרים, אבל לשנות מותר בכל גווני ואין בזה הנך כללים, ולכן כל שכתב מגילת סתרים לשנות לעצמו שרי אף דברים שבע"פ לאומרם לעצמו ולשנותן בכתב, אבל לשנות לאחרים הרי"ז בכלל מסירת התורה, ובהא צריך למסור ע"ד שנתקבלה, וכמו"כ נראה בטעמא דדברים השגורים בפי כל לדעת הריטב"א נמי שרי לאומרם בע"פ כיון דהכל בקיאים בזה אין בכלל אמירתם לאחרים משום מסירת התורה, ועצם הלימוד הרי נתבאר דשרי, משא"כ היכא דיש דין מסירה צריך ס"ת ממש, ולא שריא מגילה שאין עליה שם ס"ת.
ומהשתא נראה למבואר דיש גם אופן נוסף של מסירה והוא ע"י מראה, א"כ כשהנביאים מסרו תורה זו לאחרים צריך למסור באותו האופן שקיבלו, היינו ע"י מראה דוקא וצריך להראותם כמו שקיבלו, ואמנם כן נראה דמצאנו ביחזקאל כשבא למסור נבואתו למראות הבית לישראל עשה תבנית הבית להראותם ואף דבודאי היה יתכן למסור להם רוב הדברים בדיבור (וכן גם נראה פשטות המקראות (מג י - יא) שאמרם לישראל ע"י צורה ותבנית, (ועי' במצודות דנראה לא כן) אלא כמוש"נ שצריך מסירה זו במראה דוקא, אלא דיל"ע דלפי"ז עכצ"ל דמגילת ביהמ"ק שנמסרה להורות תבנית הבית הראשון היה שם צורות ומראה בית וצ"ע.
והנה כתב הרמב"ם בפ"ג מסת"ם הלי"ג ז"ל, וקשר זה צריך כל ת"ח ללמדו וא"א להודיע צורתו בכתב אלא בראית העין כו'. ויתכן לבאר אף כאן שמסירת צורת הקשר הרי"ז בכלל לימוד וזהו שכתב צריך כל ת"ח ללמדו שהרי"ז לימוד, הלכך כיון דצורת הקשר נמסר למשה רבינו במראה כמבואר בגמ' מנחות (לה ב) שהראהו למשה קשר של תפילין אף לומר ולמסור קשר זה צריך להמסר במראה דוקא, וזהו מש"כ הרמב"ם שא"א להודיע צורתו בכתב אלא במראית העין (ושמעתי שאף מרן הגרי"ז אמר כן בביאור הרמב"ם ולא מצאתי לי חבר מתלמידי מרן הגרי"ז ששמע זאת בשמו) אמנם נראה דדברי הרמב"ם הם כפשוטם שלא כיון לומר בזה דין מיוחד, אלא שכונתו שהרי בהל' תפילין הודיע בכתב כמה צורות של עשית התפילין ע"ש, וע"ז כתב דצורת הקשר א"א לבארו בכתב שהרי במראה בכתב לא נדע את צורת עשית הקשר אלא בכמה וכמה צורות והדברים כפשוטם בכוונתו.

משאת מלך סי' ד' 

אורות הגבעה בהעלותך תשע"ח

כותב הרמב"ם בהלכות יסודי התודה ז' ו' - ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים, שכל הנביאים בחלום או במראה, ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד וכו', כל הנביאים ע"י מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבינו לא ע"י מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו וכו', ונאמר ותמונת ה' יביט, כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות וכו', ע"ש.

נראה דהדברים מפורשים בפרשת בהעלתך: ותדבר מרים ואהרן במשה וגו', ויאמרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר וגו', ויאמר שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, פה אל פה אדבר בו, ומראה ולא בחידות, ותמונת ה' יביט וגו', והן הן הדברים.
ועי' להלן ברמב"ם שכתב: כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו משה רבינו אינו כן אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקדש לובשתו, ונבואה שורה עליו וכו', לפיכך מתנבא בכל עת וכו', ובזה הבטיחו הא-ל שנאמר לך אמור להם שובו לכם לאהליכם. ואתה פה עמוד עמדי, הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם כשאר העם לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם.
הנה מש"כ הרמב"ם מהא דלך אמור להם שובו וגו' ואתה פה עמוד עמדי הא למדת וכו' לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון וכו', הוא במסכת שבת פז, א, ע"ש.

והנה בפרשת בהעלותך הנז' נאמר: ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח כי אשה כשית לקח, ועי' רש"י שדברו על שפירש מן האשה כי אשה כושית לקח ועתה גירשה, ע"ש. וע"ז אמר להם ה' שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, ופי' רבינו אברהם בן עזרא: בכל ביתי נאמן הוא טעמו כבן בית שנכנס בלא רשות וכו' ואתם כאשר אתודע לכם בחלום תדעו ואם לא אין לכם רשות לשאול, והן הן דברי הרמב"ם ששאר הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרין לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם, לפיכך אין פורשין מנשותיהם, ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם, וזה מה שאמר להם ה': ולא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, והיינו שהוא כבן בית, ולא חזר לאהלו הראשון, לפיכך אין לכם לטעון למה פירש מן האשה, ואין לכם טענה: הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ולא פרשנו מד"א, רש"י שם, דלא כן עבדי משה וגו', וכאמור.

שם: ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים וכו' משה רבינו לא ע"י מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו וכו', ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לו ונקשרה דעתו לצור העולמים ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים.
מדברי הרמב"ם משמע דההפרש בין נבואת משה לשאר הנביאים, וכמפורש בדבריו, היה לעולם, ראה בדבריו, וצ"ע דהא אמרי' במס' תענית ל, ב, עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי היה הדבור, ופירש"י: ואע"ג דמקמי הכי, כתיבי קראי בהו וידבר איכא דאמרי לא היה פה אל פה אלא בחזיון לילה (ורש"י מסיים: גמגום). ועי' ב"ב קכא, ב, דאיתא נמי גמרא זו, ופי' הרשב"ם: לא היה דיבור עם משה פה אל פה כבתחילה, אבל אם הוצרכו לדיבור כגון במעשה דקרח שהיה אחר מעשה המרגלים היה מדבר ע"י מלאך או באורים ותומים א"נ לא הי' מדבר עמו אלא ע"י צורך מעשה הצריך להם, ומבואר דכל אותם השנים מהמרגלים עד שכלו מתי מדבר, היה נבואתו של משה לא כדרך הנבואה שכ' הרמב"ם לגבי משה, יעוין בדבריו, ומהרמב"ם הא משמע שאצל משה היה לעולם אותה דרגת נבואה, וצ"ע. ועי' תוס' בב"ב שם ד"ה יום, שלפ"ד בכלל לא הי' הדיבור עם משה באותן שנים לפי שהיו אבלים ועצבים, יעו"ש. ולפ"ז י"ל דכשהיה הדבור עם משה, בזמן שהיה, הי' אמנם באותה דרגא של נבואת משה, וכדברי הרמב"ם, ואכתי צ"ע [משנת יעקב] .

פרישת משה מאשתו

למה משה רבינו ראה צורך לפרוש מאשתו, והוא צדק, כי גם הקב"ה הסכים עמו [שבת פ"ז]? יש לבני אדם טבע וא"א להתחמק ולהתכחש לטבע הזה. אחד מהמאפיינים של בני האדם הוא שאנחנו אוהבים את עצמנו ואת פרטיותנו ואת הווייתנו האישית. זה בריא ולגיטימי. כך נבראנו וכך טבענו. אבל השכינה היא אור אלוקי עליון שחורג מעבר לכל מסגרת פרטית-אישית-אינדיבידואלית. מי שצריך להתחבר עם אותו אור, דהיינו נביא עליון כמו משה רבינו, צריך להשתחרר ממאסר הפרטיות ולהתפשט לעבר אור האין סוף. לצורך כך הרגיש שאין מנוס אלא מלפרוש מאשתו. כך עשה  - והסכים הקב"ה על ידו. 

"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת"

וברש"י - שעל ששת הקנים, שלשה מזרחיים (ה)פונים למול האמצע הפתילות שבהן וכן שלשה מערביים ראשי הפתילות למול האמצעי. ולמה כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך.

גרי"ז - משמעות הרמב"ם שששת הנרות פונות לאמצעי מדין ההדלקה 

א] ברמב"ם פ"ג מבית הבחירה הל"ח כתוב וז"ל ששת הנרות הקבועים כששת הקנים היוצאים מן המנורה כולן פניהם לנר האמצעי שעל קני המנורה וזה הנר האמצעי פניו כנגד קדש הקדשים והוא הנקרא נר מערבי עכ"ל. וכתב הגרי"ז שמפשטות לשון הרמב"ם משמע לכאורה דהוא זה דין בעצם מעשה המנורה שששת הנרות יהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי ויעו"ש בפירש"י [שהבאנו] שפי' דהך דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות פירושו הוא שהפתילות יהיו מוטין כלפי נר אמצעי וא"כ אין זה דין ששייך להמנורה כלל דאין להפתילות ענין למעשה המנורה רק הוא דין מדיני ההדלקה שיהיו מאירין כלפי אמצעי. ומדברי הרמב"ם שקבע להך דינא בהל בית הבחירה גבי מעשה המנורה ולא בהל' תמידין ומוספין גבי מצות הדלקת הנרות, משמע לכאורה דעיקר דין זה הוא מדיני מעשה המנורה ולא מדיני ההדלקה. וגם לא הוזכר כלל ברמב"ם שגם הפתילות יהיו מצדדין כלפי האמצעי רק על הנרות בלבד הקבועין בהמנורה כפסק הרמב"ם בהל"ו שם ובפ"ג מהל' תמידין ומוספין הי"ד כמ"ד דנרות קביעי וקיימי בהמנורה וא"כ הלא עיקר דין זה הוא במעשה המנורה עצמה שהנרות יהיו מצדדין כלפי האמצעי ולא במעשה ההדלקה.

אבל באמת א"א לומר כן כלל בדעת הרמב"ם, דהרי מקרא מפורש בתורה דהציווי דאל מול פני המנורה וגו' היה לאהרן ואם היה זה דין במעשה המנורה מה ענין אהרן לכאן, הלא הכל נעשה ע"י בצלאל. אלא ודאי גם לדעת הרמב"ם הא דהיו מצדדין כלפי האמצעי ביסודו הוא דין מדיני מצות הדלקת הנרות ולא מדיני מעשה המנורה. אלא דס"ל להרמב"ם דהך דינא לא נאמר רק על הנרות עצמן שיהיו מצדדין כלפי אמצעי כדכתיב בקרא 'יאירו שבעת הנרות' אבל על הפתילות לא נאמר דין זה ולא איכפת לן בהו כלל דנרות כתיב ולא פתילות, וכיון דהרמב"ם פוסק דהנרות היו קבועין תמיד בהמנורה כמו שהבאנו, על כן זהו שקבע להך דינא דהיו מצדדין כלפי אמצעי בהלכות בית הבחירה גבי מעשה המנורה ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי ההדלקה של כל יום, כיון שכך היו הנרות תמיד מצדדין פניהם כלפי האמצעי. אולם כ"ז הוא משום לתא דהדלקה שנאמר במצותה ששבעת הנרות יהיו מאירין אל מול פני המנורה אבל בעצם מעשה המנורה עצמה ליכא שום דין בתוארה וצורתה שהנרות צריכין להיות מצדדין פניהם למול האמצעי דוקא.

נ"מ - שלא בשעת ההדלקה

ונ"מ בזה דהדינים שהן בעצם מעשה המנורה כמו הדין דמקשה וגביעים כפתורים ופרחים וכדומה, הם נוהגים בה תמיד בין בשעה שהיא דלוקה בין בשעה שאינה דלוקה, דהרי מלבד מצות הדלקת הנרות המנורה עצמה היא מכלי המקדש וצריכה להיות במקדש משום מצות מקדש וגם אז כל הדינים האלו נוהגין בה דבלא"ה לא חשיבא מנורה כלל משא"כ הך דינא שיהיו מצדדין כלפי אמצעי כל עיקרו לא נאמר אלא בשעת הדלקה לבד שאין זה מדיני צורת המנורה רק מדיני מצות הדלקת הנרות ובשעה שאינה דלוקה לא איכפת לן בזה כלל והיינו דכתיב בקרא בהעלתך את הנרת וגו' ומיושב היטב מה דהציווי הי' לאהרן ולא לבצלאל כיון דאין זה מדיני מלאכת המשכן רק מדיני מצות הדלקת הנרות וכמש"נ עכ"ד הגרי"ז והם 'כפתור ופרח'J.

רש"י – גם דין במעשה המנורה וגם דין בהדלקה

ב] והנה ז"ל רש"י בפרשת תרומה [כ"ה ל"ז] "עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים היוצאים מצדיה מסובים כלפי אמצעי כדי שיהיו הנרות כשתדליקם מאירים על עבר פניה מוסב אורם אל צד פני הקנה האמצעי שהוא גוף המנורה עכ"ל. ובדעת רש"י שצ"ל דתרתי איתנייהו ביה, חדא דין בעצם מעשה המנורה שששת הנרות יהיו מצודדין פניהם כלפי האמצעי ושנית מדיני ההדלקה ששבעת הנרות יהיו מאירין אל פני המנורה, שהרי מלבד מה דס"ל רש"י שששת הנרות מצדדין כלפי האמצעי, עוד ס"ל לרש"י דגם ראשי הפתילות פונים למול האמצעי וכמש"כ להדיא כאן בר"פ בהעלותך. הרי דלדעת רש"י נאמר דין בין על גוף הנרות עצמן בין על הפתילות ששניהם יהיו מוטין כלפי נר האמצעי ובע"כ דתרי דינים הם וכמש"כ.

לדעת הרמב"ם נר אמצעי כלפי קה"ק מדיני מעשה המנורה

ג] והנה נראה דגם אם נימא דלדעת הרמב"ם עשיית ששת הנרות מצודדין כלפי נר אמצעי הוא משום לתא דהדלקה ולא מדיני מעשה המנורה עצמה מ"מ כ"ז הוא בששת הנרות. אולם הרמב"ם הרי כתב גם דנר אמצעי פניו כנגד קודש הקדשים ובזה נראה לומר דודאי הוא מדיני מעשה המנורה ולא רק מדיני ההדלקה, וכמו שנבאר.

דהנה במנחות דף צ"ח ע"ב נאמר "מדכתיב בנר מערבי" [כלומר, מאחר שאומר הכתוב - ויקרא כד - על נר אחד, כי בלשון יחיד מדבר הכתוב] "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן... להעלות נר תמיד. מחוץ לפרוכת העדות יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר לפני ה' [סמוך לבית קדשי הקדשים שבמערב המקדש] , מכלל דכולהו שאר נרות לאו לפני ה' היו", [אלא נר אחד מערבי בלבד היה שם] – "ואי סלקא דעתך צפון ודרום" [היתה עומדת המנורה], "הרי כולהו נמי לפני ה' נינהו", [שכל הנרות סמוכות במידה שוה לבית קדשי הקדשים שהיה במערב; אלא בהכרח שהיתה המנורה עומדת מן המזרח למערב, והנר הקיצוני שבמערב הוא הנר שעליו אומרת התורה "להעלות נר תמיד... יערוך אותו... לפני ה'". והקשו בגמ'] והכתיב "להעלות נר תמיד... [יערוך אותו אהרן.. לפני ה'", והיינו שהיה נר אחד לפני ה' ולא האחרים, ואם כן בהכרח שמזרח ומערב היתה מונחת, וכהוכחת רבי!? ומשנינן] לעולם צפון ודרום היתה מונחת, [ואותו נר שהכתוב אומר עליו שהיה "לפני ה'" הוא נר האמצעי שפי פתילתו פונה כלפי המערב] - ודמצדד להו [לשאר הנרות] אצדודי [כלפי הנר האמצעי, נוטות היו פי פתילות הנרות שמימין ושמאל אל הנר האמצעי]. ויעוי"ש בפרש"י שכתב לעולם בין צפון לדרום מנחי ואפ"ה ליכא אלא חד כלפי מערב והיינו אמצעי שפי הפתילה כלפי מערב ושאר מצודדות פיהן כלפי אמצעי ולכן רק אמצעי נקרא נר המערבי שהפתילה שבה מצודדת כלפי מערב יעוי"ש. ומבואר מדברי רש"י אלו דעיקר דין של נר המערבי הוא מדיני ההדלקה ואינו שייך מה שהפתילה תהא מצודדת כלפי מערב למעשה המנורה. אולם הרמב"ם הרי קבע דין זה דנר מערבי פניו כנגד קודש הקדשים גבי מעשה המנורה ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי מצות הדלקה ומשמע מזה דעיקר דין זה הוא מדיני מעשה המנורה ולא מדיני ההדלקה ודין נר המערבי הוא שהנר עצמו יהיה מצודד כלפי מערב ולא רק הפתילה.

ואין לומר דכיון שהרמב"ם פסק דהנרות יהיו קבועין תמיד במנורה, על כן זהו שקבע להם דינא שפניו כנגד קודש הקדשים בהלכות ביהב"ח ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי הדלקה של כל יום כיון שכך היה לעולם שהנר תמיד פניו כנגד קודש הקדשים וכמש"כ מרן הרי"ז לענין ששת הנרות יעו"ש. זה אינו, דבשלמא לענין ששת הנרות שפיהם מצודדין כלפי אמצעי א"כ למאי דקיי"ל דהנרות קבועין תמיד במנורה י"ל שזהו שקבע הרמב"ם להך דינא בהלכות ביהב"ח גבי מעשה המנורה, כיון שכך היו הנרות תמיד מצודדים פניהם כלפי אמצעי, אולם נר המערבי נהי דחייב לעשותו באופן כזה שפניו יוכל להיות כנגד קודש הקדשים, מ"מ אם נימא דכל עיקר דין זה הוא משום לתא דהדלקה שנאמר במצוותה דיערוך אותו לפני ה', אבל בעצם מעשה המנורה ליכא שום דין בתוארה ובצורתה שהנר מצודד דווקא כנגד קודש הקדשים, א"כ שלא בשעת הדלקה שהמנורה צריכה להיות שם משום מצות המקדש, הרי יכול להפוך את המנורה שהנר האמצעי יהא מצודד כלפי מזרח ולא כלפי ההיכל אע"ג דהנר עצמו קביעי וקיימי וא"כ צריך ביאור מה שהביא הרמב"ם דין זה דפניו כנגד קודש הקדשים בהלכ' ביהב"ח ולא בהלכ' תמידין ומוספין. ובע"כ דלדעת הרמב"ם עכ"פ הא דנר מערבי מצודד כלפי קודש הקודשים הוא דין במעשה המנורה עצמה וחלוקה בדינה מששת הנרות ונפק"מ בזה שגם שלא בשעת הדלקה צריכה לעמוד עם הפנים כלפי קודש הקדשים וכמש"נ ס' נחלת בנימין].

ד]  ולכאורה נראה שבאמת יש מקום לומר בדעת הרמב"ם כמו שמשמע מפשטות דבריו שזה שהנרות יהיו מצדדין אל מול פני המנורה הוא מתרי הילכתא חדא מדין מעשה המנורה וגם שהוא מדין מצות ההדלקה שנאמרה לאהרן, ומה שהוכיח מרן שא"א שיהיה זה דין במעשה המנורה מפני שהצווי אל מול פני המנורה נאמר לאהרן, נראה לומר שבאמת לאו מהאי קרא יליף הרמב"ם שיהיו הנרות מצדדין אלא מהפסוק שבפרשת תרומה שמות פכ"ה ל"ז ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה. ויש לדייק שלא כתיב במנורה כמו שכתוב לגבי השולחן ולחם הפנים לעיל מיניה ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד והיינו שלא כתיב בלשון ציווי שיעלה את נרותיה אלא כתיב רק 'והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה' וזה מורה לכאורה שלא איירי כאן ממצות הדלקת הנרות על המנורה כמו שנצטוה לתת את לחם הפנים על השולחן אלא כל הפסוק איירי רק ממעשה המנורה שנאמר לו 'ועשית את נרותיה שבעה' באופן שיאיר אל עבר פניה שיהיו הנרות מצדדין לעבר פני המנורה שהוא הנר האמצעי.

ונראה שדברינו אלו מוכרחים להדיא ברמב"ן בסהמ"צ בהשגותיו במ"ע ל"ג להרמב"ן שם פליג על מה שכתב הרמב"ם שעשיית כלי המשכן לא נמנים כל אחד כמצוה בפנ"ע, דהמצוה היא עשיית המקדש שזה כולל גם את כליו שהכל מחלקי המקדש. והרמב"ן ס"ל, שעשיית הכלים לא נימנה כמצוה מפני שהם הכשר למצוה הנעשית בהם וז"ל שם לא נמנה אנחנו עשיית השלחן והמנורה והמזבח מצוה מפני שנצטוינו לשום לחם לפני ה' תמיד וצוה אותנו בהכשר העבודה הזאת שהיא לשום אותו בשולחן מתואר ושיסדור עליו בענין כן וצונו יתברך בהדלקת הנרות לפניו וכו' עיי"ש [מה שהעתקתי הוא עפ"י הרמב"ן מהדורת רחד"ש והגירסא הנדפסת נראית לעין שהיא חסירה]. והנה ממה שבנרות המנורה הביא הרמב"ן את הפסוק שבר"פ תצוה שכתוב שם יערוך אותו אהרן ובניו לפני ה' ולא הביא את הפסוק הנ"ל שבפרשת תרומה והעלה את נרותיה וגו' מוכח להדיא שס"ל לרמב"ן שהפסוק שבפרשת תרומה לא איירי ממצות הדלקת הנרות על המנורה שהרי לשון הרמב"ן הוא וצונו ית' להדלקת הנרות לפניו ע"כ, ומזה שכתב שהצווי היה להדליק את הנרות לפניו ע"כ כונתו לפסוק שבפר' תצוה יערוך אותו אהרן מבקר ועד ערב לפני ה' ובפסוק שבפרשת תרומה לא הוזכר שצונו להדליק הנרות לפניו וזה להדיא כמו שכתבנו שהפסוק איירי מעשיית המנורה שיהיו הנרות מצודדין לעבר פניה ולא איירי ממצות ההדלקה שתהיה על עבר פניה.

ומאחר שכן, י"ל שהפסוק שבפרשת תרומה הוא המקור לרמב"ם שיהיו הנרות מצודדין לעבר פני המנורה שזהו דין במעשה המנורה כמו שהוכחנו שהפסוק שבתרומה איירי ממעשה המנורה וזהו שקבעה הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. ומאחר ולא כתוב בפסוק שם מענין מצות ההדלקה תו אין הכרח לומר כמו שכתב הגרי"ז שזה שצריך שהנרות יהיו מצודדין לעבר פניה הוא מלתא דההדלקה שהרי בפסוק לא הוזכר כלל מצות ההדלקה, שזהו מה שהיה קשה לגרי"ז לומר כן שהרי הצווי אל מול פני המנורה נאמר לאהרן וע"כ מזה שזהו דין במצות ההדלקה אבל אם מקור הרמב"ם הוא מהפסוק שבתרומה שלא מוזכר שם מעשה הדלקה שוב אפשר לומר שזה דין במעשה המנורה אלא שבאמת יש בזה גם דין של מעשה ההדלקה שיהיו הנרות דלוקים אל מול פני המנורה, שעל זה נצטווה אהרן בפרשת בהעלותך, שאם היה זה דין רק במעשה המנורה לא היה אהרן מצווה בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו וגו' וע"כ שתרתי נאמרו בזה, שהנרות יהיו מצודדין לעבר פניה חדא מדין מעשה המנורה וזהו האמור בפרשת תרומה ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה, ועוד יש בזה מלתא דמצות ההדלקה שיהיו דולקים הנרות אל מול פני המנורה וצווי זה הוא האמור בפרשת בהעלתך וזהו כפשיטות דברי הרמב"ם שזהו דין במעשה המנורה כמו שהוכיח הגרי"ז מדברי הרמב"ם [ס' תורה אור על הגרי"ז].

ה] עוד קשה בדברי הגרי"ז, שאם אכן זה הוא הפירוש בדברי הרמב"ם, כי אם אכן הרמב"ם היה סובר שהענין מתחיל מצורת ההדלקה ולכן יש להתאים לכך את הצורה של המנורה, א"כ הרמב"ם היה צריך להביא דין זה בהלכות תמידים ומוספין במקום שהרמב"ם מדבר על ענין הדלקת המנורה וגם בהלכות בית הבחירה אבל לקבוע הלכה זו רק בהלכות בית הבחירה ולא בהלכות תמידין ומוספין לא מובן כלל, ומכאן דפשטות דברי הרמב"ם הוא הפוך, שהרמב"ם סובר דכך היא צורת המנורה וכיון שכך היא צורתה לכן יש להדליקה בצורה כזאת ואף שהרב מבריסק שואל דאין זו משמעות הפסוקים וזה באמת קשה [ס' יקרא דאורייתא].

וע"ע בס' זאב יטרף [פ' בהעלותך], ס' אסיפת חכמים [באיאן מעמ' קכ"ו], משנת חיים [פ' תרומה סי' ע"ג], רווחא שמעתתא [עמ"ס יומא עמ' ל"ג], פשר דבר תורה [מעמ' 141 והלאה] מש"כ בזה.

גדר פסח שני – לע"נ פסיה יענטע בת הרב ישראל אריה

 "בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומררים יאכלהו" (ט' י"א).

תנו רבנן: [כל המבטל במזיד את מצות הקרבת הפסח]  חייב כרת על [ביטול הפסח] הראשון. וחייב כרת על הפסח השני. [כלומר מכח ביטול פסח ראשון ומכח ביטול פסח שני, הוא מתחייב בכרת. ואמנם אי אפשר בפועל להענש בפעמיים כרת, שהיא מיתה בידי שמים, ומאחר שכבר התחייב בעונש כרת כאשר ביטל את הפסח הראשון, אי אפשר להוסיף ולהענישו בפועל בכרת על ביטול הפסח השני, שאי אפשר להמיתו פעמיים. אבל יש נפקא מינה, שאם שגג בביטול פסח ראשון אך הזיד בשני חייב כרת], דברי רבי.

רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. [ואם שגג בראשון והזיד בשני פטור].

רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אם ביטל אותו במזיד אינו חייב כרת, אלא אם כן לא עשה גם את השני במזיד.

[אבל אם עשה את השני, או שביטל אותו בשוגג פטור. מפני שפסח שני בא להשלמת הפסח הראשון ותיקונו, ולא גמר את איסור ביטול קרבן פסח ראשון עד שיבטל גם פסח שני במזיד].

ואזדו [והלכו רבי ורבי נתן] לטעמייהו [לשיטתם] במקום אחר.

דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים [בין י"ד ניסן לי"ד אייר, ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם], וכן קטן שהגדיל [כגון שהביא שערות שהם סימני גדלות] בין שני פסחים [ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם. אף על פי כן] חייב לעשות פסח שני [מפני שפסח שני נחשב כרגל בפני עצמו, ויש לו חיוב בפני עצמו אפילו למי שהיה פטור בזמן פסח ראשון], דברי רבי.

רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון [כל מי שהתחייב בפסח ראשון] זקוק [מתחייב] לשני. כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני.

[והוינן בה]: במאי קמפלגי? [ומתרצינן:] רבי סבר: פסח שני - רגל בפני עצמו הוא, [וחייב בשני אפילו אם לא התחייב בראשון, ואילו] רבי נתן סבר: פסח שני - תשלומין דראשון הוא [ואם לא התחייב להביא פסח ראשון, אינו מתחייב להביא פסח שני. אבל מכל מקום], תיקונו לראשון [לענין לפטור אותו מכרת אם הזיד בראשון]  לא מתקין ליה. [אין הפסח השני מתקן את ביטול הפסח הראשון.]

ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני - תקנתא דראשון הוא [שאפילו אם ביטל במזיד את הפסח הראשון, הרי השני פוטרו מן הכרת].

וברש"י ד"ה תשלומין כתב "ומאן דלא איחזי בראשון לא מחייב אשני ומיהו תקוני לראשון מכרת אם הזיד בראשון לא מתקן ליה הלכך חייב כרת על הראשון ואפילו עשה את השני".

והנה נחלקו הצל"ח והרש"ש בשיטת רש"י אליבא דרבי אם הזיד בראשון והקריב את השני אם חייב כרת, לדעת הצל"ח חייב שהרי כתב דהרמב"ם בפ"ה ה"ב כתב דפטור מכרת אם הביא פ"ש חולק על רש"י אף דהרמב"ם הרי פסק שם כרבי, הרי שהבין דלדעת רש"י אף לרבי אין השני פוטר כרת דראשון, אך בהגהות הרש"ש כתב דאפשר דרק לר' נתן דהוי תשלומין ולא תקנתא חייב כרת על הראשון אף אם עשה שני, אבל לרבי אפשר דשני מתקן את הראשון ופוטרו מכרת.

והמחלוקת שבין הצל"ח והרש"ש, משנה ראשונה ומשנה אחרונה היא במשנת הרמב"ם דבהלכות קרבן פסח שם כתב דפטור וכמ"ש הצל"ח אך בסהמ"צ מ"ע נ"ז כתב דחייב, וכבר כתב הר"א בן הרמב"ם שהרמב"ם חזר בו משיטתו בסהמ"צ ועיקר דעתו כמ"ש בהל' ק"פ, ומ"מ מבואר מסקנת הרמב"ם דלרבי פטור מכרת כשהביא פ"ש, אך באמת צ"ב דכיון דרגל בפנ"ע הוא ולא תשלומין למה יפטר מכרת ע"י פסח שני.

ונראה דהנה אף לרבי דרגל בפנ"ע הוא ברור שיש בו גדר יסודי של תשלומין, דהלא לא ניתן פסח שני אלא למי שלא עשה פסח בראשון הרי דתשלומין הוא לראשון, אלא שיש שני דינים ושני גדרים בתשלומין. יש תשלומין לאחר שעבר זמן המצוה כגון תשלומין כל ז' דחגיגה, ותשלומי תפלה לאחר שעבר זמנה, ובהן מי שהיה פטור בעיקר הזמן פטור מן התשלומין, ויש תשלומין דאף שבכל מהות ענינם תשלומין הם, אבל יש להם זמן בפנ"ע וחיוב עצמי, ובהם אף מי שהיה פטור בעיקר הזמן התשלומין מחייבתו, דוגמא לדבר מה שכתב הרוקח בהלכות לולב דמילה שלא בזמנה הוי תשלומין ליום השמיני, והרי פשוט כביעתא בכותחא דאף מי שהיה פטור מלמול את בנו ביום השמיני כגון במקום סכנה חייב למולו שלא בזמנו, וביאור הדבר דאף לאחר שמונה ימים אכתי זמן מילה הוא, ובכל יום ויום חל עליו חיוב מחדש, אף דעיקר זמנה ביום השמיני ושלא בזמנה הוי תשלומין ליום זה.

ובכך נחלקו ר' יוחנן ור' אושעיא (חגיגה ט' ע"א) לגבי מי שלא הביא חגיגה שיש לו תשלומין כל שבעה, דלר' יוחנן כולהו תשלומין דראשון הם, ומי שהיה חיגר בראשון אין לו תשלומין "כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני", ולר' אושעיא כולה הוי תשלומין זה לזה" וברש"י שם כתב "אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בו בעצמו", ומשו"כ אף מי שהיה פטור ביום הראשון משלים כל ז', ודברי רש"י קילורין לעינים בביאור שיטת ר' אושעיא דאף שמדובר בימי תשלומין חיובם תלוי בו בעצמו, כמבואר.

ובכך נחלקו רבי ורבי נתן דלר"נ פסח שני הוי תשלומין לפסח ראשון כעין כל ז' לחגיגה לר' יוחנן, וגר שנתגייר בין שני הפסחים אינו עושה את השני, ולרבי אף דודאי פסח שני תשלומין הוא, גדרו כתשלומי כל ז' לר' אושעיא וחיובו תלוי בו בעצמו.

וכיון שנתברר דאף לרבי פסח שני תשלומין לפסח ראשון הוא, יש להבין את ההו"א והמסקנה של הרמב"ם, דבסהמ"צ נקט דהוי כרגל בפני עצמו ממש ואף אם הקריב פסח שני אינו נפטר מכרת שנתחייב כבר על ביטול פסח ראשון במזיד, דאין רגל זה מתקן רגל אחר אך לאחר שחזר בו נקט דבודאי נפטר דהלא זה כל יסוד גדר התשלומין שהשני משלים את הראשון וע"י השלמתו נחשב כאילו עשה את הראשון ונפטר מידי חיובו.

אך שיטת רש"י בר' נתן צ"ע לפי"ז דהלא שני תשלומין דראשון הוא ואעפ"כ לאו תקנתא הוא ואינו נפטר מידי כרת ע"י הקרבת השני, וצ"ל דכיון דלא תקנתא דראשון הוא, אין התשלומין פוטר מן העונש אלא דמ"מ מצווה הוא להשלים חיובו אף שהשלמה זו לא תועיל לפוטרו מעונשו ביד"ש, וכעין גדר לאו הניתק לעשה, דאף דעשה תיקונו של לאו הוא אינו נפטר בכך מידי עונש ביד"ש. (ובגוף ההבנה דאין לוקין על לאו הנל"ע משום דהעשה עומד במקום העונש ומנתקו, דנתי במק"א בלשון הגמ' בפסחים צ"ה ע"א "ל"ת שניתק לעשה ול"ת גמור" ומשמע דהטעם שאין לוקין על להנל"ע אינו אלא משום דלא הוי לאו גמור אלא מעין מצות עשה שאין לוקין עליו ואכמ"ל). וכעי"ז שיטת הרמב"ם בסהמ"צ אליבא דרבי ודו"ק.

מצוה אחת או שתי מצוות

והנה כל מוני המצוות מנו פסח שני כמצוה בפני עצמה ולא כחלק ממצות קרבן פסח הכללית, אלא שנחלקו אם נמנה כמצוה אחת או כשתי מצוות.

הרמב"ם בסהמ"צ מצ"ע נ"ו – נ"ז מנה פסח שני כשתי מצוות, הקרבת הקרבן לחוד ואכילת בשרו לחוד, כדרך שמנה שתי מצוות אלה בפסח ראשון, וכך גם בספר החינוך שהלך בעקבותיו כדרכו בקודש במצוה ש"פ – שפ"א, ומאידך מצינו ברס"ג ח"א סי' נ"ז שמנה מצוה אחת בפסח שני כשם שמנה מצוה א' בפסח ראשון, ולשיטתו ההקרבה והאכילה מצוה אחת הן ואין האכילה מצוה בפני עצמה אלא חלק מחלקי המצוה.

אך בשיטת הבה"ג צריך עיון גדול דבפסח ראשון מנה שתי מצוות הקרבה לחוד ואכילה לחוד במצוה ע"ט ומצוה פ"א, ומאידך גיסא לא מנה בפסח שני אלא מצוה אחת במנין הפרשיות המסורין לציבור מצוה ל' ולא ידענו מה פשר דבר ומה ראה לחלק בין זה לזה.

ונראה בזה בהקדם לשונו הזהב של הרמב"ם שם בסהמ"צ "ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשורש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה. ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חילקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי נאמר בעצמו ופסקה ההלכה שהוא צווי שנאמר בעצמו ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו, ובגמרא פסחים (צ"ג ע"א) אמרו חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי רבי נתן אומר חייב כרת על הראשון ופטר על השני ר' חנניא בן עקביא אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה שניהם, ושאל התלמוד במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא ורבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא... וכן כשהזיד בראשון והקריב השני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו השני תשלומין דראשון וההלכה בזה כולו כרבי".

הרי לן מדברי הרמב"ם דרק משום דהלכה כרבי דרגל בפני עצמו היא הוי נמי מצוה בפני עצמה, אבל לאידך תנאי דאין השני אלא תשלומין דראשון אכן הוי מצוה אחת שיש בה שני זמנים (וכמילה בזמנה ושלב"ז דהוי מצוה אחת), אמנם בסוף דבריו כתב הרמב"ם לחדש דלרבי אף אם הקריב בשני חייב כרת על הראשון, ויש לעיין בדבריו האם רק משום הא נחשב מצוה בפנ"ע או שמא לאו דוקא משום כך, ולא כתב אלא לרווחא דמילתא דלרבי דהוי רגל בפנ"ע ה"ה דחייב כרת על הראשון אף אם הקריב בשני, אך אף אם לא היה חייב, מ"מ הוי מצוה בפנ"ע כיון דהוי רגל בפנ"ע, והמצוה והרגל כרוכים ירדו מן השמים.

ונראה ברור דלאו דוקא משום שאין הפסח שני פוטרו מכרת הוי מצוה בפנ"ע, אלא משום דהוי רגל בפנ"ע שהרי הרמב"ם חזר בו מחידוש זה בהל' קרבן פסח כנ"ל ומ"מ כתב שם בה"א דהוי מצוה בפני עצמה, ועוד דהרי ברור שלא חזר בו הרמב"ם מהכללת מצות פסח שני במנין התרי"ג דא"כ היה חוזר להשלים את מנין המצוות, וע"כ דלא הא בהא תליא.

ומ"מ מבואר דרק משום דהוי רגל בפנ"ע הוי נמי מצוה בפנ"ע כמבואר, אמנם לכאורה צ"ב דהלא כבר ביארנו לעיל דאף לרבי הוי שני תשלומין דראשון, ומהאי טעמא נפטר מכרת כאשר הקריב את השני, וא"כ יש לתמוה דאטו לר' אושעיא דכל יום ויום הוי תשלומין לחבירו הוי תשלומי החגיגה כל ז' מצוה בפני עצמה.

ובביאור הגרי"פ פרלא לסהמ"צ להרס"ג מ"ע נ"ז הביא שאלה זו בשם הג"ר דניאל הבבלי ששאל את הר"א בן הרמב"ם ותמה שם הגרי"פ על תשובת הר"א עי"ש.

ונראה בזה דשאני פסח שני מתשלומי כל ז' דחגיגה, משום דפסח שני רגל בפנ"ע הוא, ובתשלומי כל ז' לא אמרו לשון זה "רגל בפנ"ע", ובאמת צ"ב בשיטת רבי דפ"ש רגל בפנ"ע הוא, והלא אינו יו"ט כלל ואין בו לא איסור מלאכה ולא קידושא ואבדלתא ומה רגל יש בו, אך באמת משמעות רגל אינו אלא זמן כהא דכתיב "מדוע הכיתך את אתונך זה שלש רגלים" (במדבר כ"ב כ"ח), דרגל זמן הוא וכשאמרו פסח שני רגל בפנ"ע, כונתם דפסח שני מתחייב ע"י זמנו המסויים, ומ"מ אמרו דפסח שני "רגל בפני עצמו הוא" הרי דלא רק מצוה בפנ"ע יש כאן אלא זמן בפנ"ע המחייבתו להקריב קרבן, וכשם שי"ד בניסן הוא זמן פ"ר כך י"ד באייר הוא זמן פ"ש, ולא כתשלומי כל ז' שהן תשלומי קרבן חגיגה שעבר זמנה, ואף לר' אושעיא דכל ז' הוי תשלומין זה לזה וכבר נתבאר לעיל מדברי רש"י שכל יום הוי חיוב מחמת עצמו מ"מ לא אמרו בהם דהוי רגל בפנ"ע אלא גדרן תשלומין בלבד.

ועיין ברמב"ן סוכה מ"ח ע"א שהאריך בשיטות הראשונים בענין מה שאמרו שמיני רגל בפני עצמו הוא וכתב "ולי נראה שהלשון שאמרו בשמיני רגל בפני עצמו הוא כמאמרם בפסחים (צ"ג ע"א) שני רגל בפני עצמו הוא וכו', ואיכא דאמר התם שני תשלומין דראשון הוא ולאו רגל הוא, ועיקר מחלוקתם לומר שאם שגג בראשון והזיד בשני למאן דאמר רגל בפני עצמו הוא חייב כרת ולמאן דאמר תשלומין פטור וכן גר שנתגייר בין שני פסחים וקטן שנתגדל בינתיים למאן דאמר רגל בפני עצמו הוא חייב לעשות פסח שני למאן דאמר תשלומין כל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני, וכן רגל בפני עצמו דשמיני לענין זה הוזכר לפי שעיקר חובת הרגלים ראייה וחגיגה ולזה הוזכרו רגלים בגמרא בכל מקום לפיכך אמרו רגל בפני עצמו לומר שטעון מה שטעונין הרגלים ראיה חגיגה ושמחה"

וחידוש גדול יש בדבריו דגדר פ"ש דהוי רגל בפנ"ע כגדר שמיני עצרת דהוי רגל בפנ"ע, וכשם ששמיני הוי רגל בפנ"ע לקרבנותיו כך גם פ"ש הוי רגל בפנ"ע לקרבנו דהיינו פ"ש, וכשם שפ"ש הוי תשלומין דראשון אף לרבי דהוי רגל בפנ"ע כן מבואר ביומא ג' ע"א דגם שמיני הוי תשלומין לענין תשלומי חגיגה אף דהוי רגל בפנ"ע לענין פז"ר קש"ב עי"ש, וניחא לפי"ז דהוי מצוה בפנ"ע ולא חלק ממצות קרבן פסח.

ונראה לפי"ז ביאור שיטת הבה"ג ויסוד הבנתו, דלגבי מצות הקרבן אין ראוי למנות את פסח שני כמצוה בפנ"ע שהרי קרבן פסח הוא בכל פרטיו ודקדוקיו ותשלומין דראשון הוא ומי שהקריב בראשון פטור מפ"ש, ואף אם הזיד בראשון ונתחייב כרת נפטר אם הקריב בשני, הרי דמבחינת הקרבן אין ראוי למנותו כמצוה בפנ"ע, אלא שהרגל מצוה בפנ"ע הוא, ואף שרגל זה אין בו כל משמעות וכל הלכה מלבד קרבן פסח שני מ"מ הוי רגל בפני עצמו (ולא כתשלומי כל ז') ומשו"כ הוי מצוה אחת דהיינו עשיית הרגל שמכחה מתחייב בפסח שני, ודו"ק בזה. [הגר"א וייס שליט"א]

לשון הרע לתועלת אך מכשיל השומע בעבירה

ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכשית אשר לקח וגו' (י"ב א')

אמרינן בקרא איסורא דלשון הרע, והנה בספר חפץ חיים הלכות רכילות (כלל ט' סעיף י"ב אות ה') כתב דאע"פ דמותר לומר לאדם דמה שקנה הוי מקח טעות כדי להצילו מהפסד, מכל מקום אם אחר כך הקונה ילך ויספר מה שאמר לבעל החנות, ויעבור על איסור רכילות, אין לומר לו, מפאת שמכשיל את הקונה באיסורא דלפני עוור. [ולכאורה אף אם יספר זאת לפני בני ביתו הרי עובר על איסור לשון הרע על בעל החנות אם אינו תועלת למנוע מהם לקנות שם, וצ"ע].  וכך משמע בחפץ חיים בהלכות לשון הרע (כלל ו' באר מים חיים ס"ק ל') דבאופן דאם יאמר לחבירו שפלוני רוצה להזיקו, ירצה חבירו להזיק את פלוני, וזה אסירא ליה מחמת שאסור לחבירו להאמינו, אלא מותר לו רק לחשוש, אם כן בכהאי גוונא אין לספר לו כיון שיעשה שלא כדין, ומאי חזית שיספר לדאוג להציל חבירו, אם עי"ז גורם שיזיק לשני שלא כדין. [ויש להעיר בהני תרי הלכתא דהחפץ חיים, דעיין בלשונו בהלכות לשון הרע דמבואר דיש למנוע גם אם מסופק אם השומע יעבור איסור, אך בלשונו בהלכות רכילות משמע שרק אם  מסתברא ליה, וע'].   

חזינן מדברי החפץ חיים דאע"פ דיש לו מצוה לספר הלשון הרע כדי להציל חבירו, מכל מקום אסור לספר כשעל ידי דיבורו יגרום דהשומע יתנהג שלא כדין ויעבור על איסור.  ויש לעיין בכגון שדה בשנת השמיטה, דאם יקח הפירות דהפקר יכשיל את בעל האילן, שירצה להזיקו, מי אמרינן דיש כאן לפני עוור, או דלמא אמרינן דמכיון דהוא לוקח פירות דהפקר אין לו לחוש ללפני עוור. ובפשוטו מסתבר כהצד השני דכמו בלוקח פירות שהם של עצמו, כיון דשלו הוא נוטל אין לחוש ללפני עוור, הכא נמי בפירות הפקר. אך תיקשי דהוא הדין נימא באופן דהחפץ חיים, דאע"פ שמכשיל השומע, מכל מקום אמאי לא יקיים המצוה להציל חבירו, הרי הוא עסוק במצוותו, והוי כטענת שלו הוא נוטל.

ויש לדון לחלק בכמה דרכים: א. יש לחלק דשאני התם בכגון פירות שביעית, דהנידון על דבר שיש בו זכות ממון, משא"כ הכא דהנידון במצוה דהשבת אבדה. אך הא גם במצוה בפשוטו הרי הוא כאדם ההולך לעשות מצוה ויודע שבשביל זה יזרקו עליו אבנים ויחללו שבת, דודאי יעשה את מצוותו, ואם כן הוא הדין בהשבת אבידה. ב. אלא יש לחלק דשאני בגוונא דהחפץ חיים דכל הא דמחוייב הוא לטובת השני מפאת אבידת גופו, או אבידת ממונו, ואם מכשילים אותם באיסורא עדיפא שלא להשיב, וכמו באופן שמשיב אבידה ויודע שישמש הבעלים באבידה לדבר איסור, דאדרבה משום לאפרושי מאיסורא אין להשיב לו.

כשמספר אמת אסור להכשיל השומע –המשך הנ"ל

א. והנה בדין השני הנ"ל דהחפץ חיים, יש לעיין דהא המספר יודע שהדבר אמת, ואם כן באמת ראוי להזיק אותו אדם דהשומע רוצה להזיק, אלא דלהשומע אסור להאמינו, ואם כן לכאורה אין הטעם מפאת מאי חזית, אלא מפאת דמכשילים את השומע שיעבור איסור שמאמין לו, וע'. ועוד יש לעיין בהאי דינא, דהא אם יהא בשב ואל תעשה ולא יספר, יעבור הראשון באיסור חמור שהרי יזיק את השני, משא"כ אם יהא בקום ועשה ויספר, יעבור השומע רק באיסור של נתכוון לאכול חזיר ואכל טלה, ואם כן עדיפא להיות בקום ועשה ולספר. ויש לומר דמפאת הא אין להתיר לעשות פעולה, ועדיף להיות בשב ואל תעשה.

ב. עוד יש לעיין דאיתא בגמרא קידושין (ל"ב א') דהמכשיל בנו גדול שיזלזל בכבוד אביו, עובר בלפני עוור, אך מבואר בהגמרא דאם האב מוחל לבנו שרי, דגם אם הבן יזלזל באביו הרי האב מוחל לו. ונחלקו התוספות (שם בד"ה דמחיל) והריטב"א (שם) אם צריך להודיע להבן שמחל לו, ולהריטב"א דלא צריך להודיע, יש להעיר אדברי החפץ חיים בהלכות לשון הרע, הא מדינא שרי ליה להשומע להזיק לפלוני, וצריך לומר דחיישינן לשיטת התוספות, אך תיקשי דבספק אם השומע יזיק, הוה ליה ספק ספיקא, ואולי חיישינן טפי לדברי התוספות, וצריך עיון בכל זה.

ג. והנה מצאנו בתשובות חמדת שלמה (או"ח סימנים ט"ז י"ז י"ח) דאם יגידו להבעל, יאמין הבעל, אע"פ דאינו נאמן להבעל כבי תרי, נמצא דמכשילו דלא היה ראוי שיאמין לו, הלכך לא יספר לו כלל, [ועיין בספר חפץ חיים הלכות לה"ר כלל ד' סעיף ד' בהגה"ה, ועוד עיין בהשמטות שבסוף ספר חפץ חיים שמציין החמדת שלמה.] ולכאורה תיקשי הא איסור סוטה לבעלה חמירא טפי מהאי איסורא שאסור שיאמין לו, שהרי באמת אין בזה שמיעת לשון הרע, דהא הדבר באמת נכון, אלא השומע לא היה ראוי שיאמין, דשמא הוי שקר, [ויש לעיין בקבלת לשון הרע כשבאמת נכון הדבר רק אסור לו להאמין, אך אם היה יודע מעדים היה מותר לו להאמין, האם הוי עבירה בעצם, או רק כנתכוון לאכול חזיר.] אלא טעמא דהחפץ חיים דמכל מקום השתא המספר מכשילו, משא"כ איסור סוטה לבעלה כבר הכשילו מקודם, והלכך יהא בשב ואל תעשה, וקא נגעא אם מותר להחליף איסור חמור שלא על ידו באיסור קל שנחלקו הברכי יוסף והאבני נזר. ואולי הכא שאני דאיסור סוטה הוה באונס, והא דמאמינו שלא כדין לית ליה פטור אונס, וצריך עיון בכל זה. [א"ה ויש להעיר דהא האשה הוי מזיד, וע']. [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

האם מיכה ניבא את לידת יש"ו?

ראיתי הרצאה מנוצרי אחד שניסה להוכיח מהתנ"ך שישו הוא משיח. בתחילת ההרצאה הוא ציטט את הפסוק במיכה [ה' א']:

"וְאַתָּה בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם". וידוע מכמה מקומות בברית החדשה שישו נולד בבית לחם, וכתוב "מימי עולם" שהוא נצחי - סימן שמדובר בישו והוא משיח. הרי שלידת ישו כבר מופיע בתנ"ך ע"כ טיעונו ועפ"ל. 

א] ראשית כל, אלפי ילדים נולדו בבית לחם, מנין להם שמדובר ביש"ו?

ב] אולי כותבי וממציאי הברית החדשה המציאו שנולד בבית לחם כדי שיתאים לפסוק במיכה? אין לנו הוכחה שהוא באמת נולד בבית לחם. 

ג] כתוב שהוא "מושל בישראל". מתי ישו היה מושל בישראל??? 

ד] בהמשך כתוב "וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם אַשּׁוּר כִּי יָבוֹא בְאַרְצֵנוּ וְכִי יִדְרֹךְ בְּאַרְמְנֹתֵינוּ וַהֲקֵמֹנוּ עָלָיו שִׁבְעָה רֹעִים וּשְׁמֹנָה נְסִיכֵי אָדָם." הוא השכין שלום? מתי?? מי הם שבעה הרועים ושמונת נסיכי אדם? [עי' סוכה נ"ב ועוד]

ה] והמעיין בכל המשך הפרק יראה שמדובר במצב משיחי של שלום עולמי שבוודאי לא התקיים בזמן ישו. לדוגמה כתוב "לא ייחל לאיש" - שלא יפנו לבני אדם לעזרה ויבטחו בה' ובוודאי עד ימינו זה לא נתקיים.

וברור לכל בר דעת שאין כאן אלא הבל ורעות רוח. 

יראה יתירה

לפעמים מגודל התביעה המוסרית מתרכזת יראה יתירה שאינה מניחה למלא שום חובה, וצריך האדם עצה איך להמלט מיראה זו העודפת, עד שיוכל למצא בקרבו את כחותיו וכשרונתיו מוכנים להשלמת חובות אלהים ואדם. וכשם שהדבר נוהג באדם יחידי, כך הציבור כולו יש לו מיני השפעות של אימה יתירה, שמונעות אותו מהשלמת תפקידו, וההשגחה העליונה מכינה סיבות רבות הגורמות למעט את מדת היראה העודפת, כדי שתצא תכונת יראת אלהים הציבורית במדתה הנכונה, הראויה לשכלל את העולם ואת החיים היחידיים והציבוריים. ומשום כך עוסק הקב"ה בפרשת פלגש בגבעה, שבאה ללמד שלא יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו. בכל ביתי נאמן הוא. וכששבר את הלוחות הסכימה דעתו לדעת המקום.

אורות הגבעה נשא תשע"ח

קדושת אכילה נזיר וברית

א) כל המצוות מכניסות קדושה בלב איש ישראלי כמו שנאמר (במדבר ט"ו, מ') ועשיתם כל מצוותי והייתם קדושים וכמו שאומרים קדשנו במצוותיך, ומברכין עליהם אשר קדשנו במצוותיו וצונו. נראה דזהו המכוון של כל המצוות להיות על ידם קדושים וכמו שאמרו ביבמות (כ' ב) דוהתקדשתם הוא מצות עשה כוללת על כל עשה ולא תעשה שבתורה עיין שם בתוספות. שעל ידיהם האדם מתקדש וזהו תכלית בריאת האדם בעולם להתדמות אליו יתברך שהוא קדוש ומשרתיו קדושים ונאמר (ויקרא י"ט, ב') קדושים תהיו כי קדוש אני:

ועיקר הקדושה הוא קדושת הברית כמו שאמרו בויקרא רבה (כ"ד, ו') כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כדאמר ר' יהודה בן פזי כל שהוא גודר עצמו מהערוה נקרא קדוש עיין שם וברש"י (ריש פרשת קדושים). ובירושלמי (פרק ב' דיבמות הלכה ד') כל מי שפורש עצמו מהעריות וכו'. ובשבת (קי"ח ב) מאי טעמא קרו לך רבינו הקדוש וכו' לא נסתכלתי וכו' שלא הכניס וכו'. והנזיר נקרא גם כן בתורה קדוש ועיקרו לפי שנזר עצמו מיין שהוא גדר ערוה דהרבה יין עושה כדתנן בסוטה (ז' א) ושם (ב' א) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מהיין ובברכות (כ"ט ב) לא תרוי [רש"י - תשתכר ביין] ולא תחטא. וכן גידול הפרע לגלחו לשמים מציל מפחיזות היצר בהרהורים כמו שאמרו בעובדא דנזיר (נזיר ד' ב) עיין שם ברש"י:

ובבראשית רבה (פ"ז, ג') ביוסף מתקן בשערו וכו' הא דובא קמך [ותשא אשת אדוניו, (איוב לד) לכן אנשי לבב שמעו לי, מה היא אומנתו של הקדוש ברוך הוא כי פועל אדם ישלם לו, ר' מאיר ור' יהודה ור' שמעון, ותשא אשת אדוניו את עיניה, מה כתיב למעלה מן הענין ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, לגבור שהיה עומד בשוק וממשמש בעיניו ומתקן בשערו ומתלה בעקיבו אמר לי נאה, לי יאי, נאה גבור, אמרו ליה אי את גבור אי את יאי הא דובא קמך קום קפחינה]. ובכלל זה כל הגדרות תאוות הגופניות הם גדר לערוה ועל כן לחד מאן דאמר (תענית י"א א) היושב בתענית נקרא קדוש מה זה שציער עצמו מדבר אחד וכו' מכל דבר על אחת כמה וכמה. ומתאות אכילה ביחוד כמו שאמרו (ברכות ל"ב א) מלי כריסי זני בישי. וכן נקרא בלשון אכילה, שאכלה ומחתה פיה. ובלשון משנה, אוכלת עמו לילי שבת לחד מאן דאמר (כתובות ס"ה ב). ובלשון בני אדם (שבת ס"ב סוף ע"ב) במה סעדת וכו' [רש"י – הכוונה לתשמיש]. וגם בלשון תורה לפי הבראשית רבה (פ"ו, ו') על פסוק (בראשית ל"ט ו') כי אם הלחם אשר הוא אוכל לשון נקי:

ושני תאוות אלו הא בהא תליין. ועל כן משה רבינו ע"ה משפירש מן האשה ממתן תורה ואילך זכה גם כן להיות ארבעים יום בלא אכילה ושתיה. וכן אליהו שנקרא מלאך הברית גם כן ארבעים יום שהוא השיעור של קבלת התורה דעל ידה היו ניזונים כמו שנאמר (משלי ט', ה') לכו לחמו בלחמי וגו'. ואלישע תלמיד אליהו והולך בעקבותיו אף שלא זכה להתקדש כמלאכים ממש ולהתהפך למלאך כרבו שזה לא זכה לה אדם בעולם חוץ מאליהו מצד שורשו. מכל מקום נתקדש בתכלית הקדושה האפשרית באנשים באשר הוא אדם וזכה ליקרא בשם איש קדוש על ידי האשה המכרת באורחים יותר כמו שאמרו בברכות (י' ב). כי עיקר כח התאוה באשה, שהביאה על ידי זה מיתה לעולם ותחילת הסתת הנחש היה בה, והטיל בה זוהמא, והרע מבחין את הטוב, ומצד תערובת ידיעת טוב ורע שעל ידי אכילת עץ הדעת כפי גודל הידיעה ברע כן גודל הידיעה בטוב זה לעומת זה:

ואמרו שם מנא ידעה. כי קדושת הברית מדברים שבצנעה שאין ניכר. וחד אמר שלא ראתה זבוב על שולחנו היינו שהכירה באכילתו שלא היה בתאות היצר הנמשל לזבוב כמו שאמרו (שם ס"א סוף ע"א) ומזה ידעה שגדור בעריות גם כן. וחד אמר סדין וכו' ולא ראתה טיפת קרי אף שטורח הדרך מביא לידי קרי גם לחסידים פעמים, כמו שאמרו בשבת (קכ"ז ב). ודבר זה אי אפשר לאדם ליזהר בהשתדלותו שלא יארע, רק מה ששומרין אותו מלמעלה כפי מה שמקדש עצמו מלמטה כמו שאמרו ביומא (ל"ט א). ומי שמתקדש למטה בתכלית כח האנושי כן מקדשין אותו מלמעלה בתכלית כח האלוקי שאין לו שיעור וניצול גם מטומאות המוכרחות בטבע העולם הזה:

וכל המצוות עשה ולא תעשה הם סייעתות ועצות מגדול העצה יתברך שמו להביא על האדם הקדושה מלמעלה. ועל כן אמרו (עבודה זרה כ' ב) ונשמרתם וגו' שלא יהרהר וכו' מכאן אמר ר' פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי וכו' עד לידי קדושה כפי הנוסחא שלנו, שהיא האחרונה, אף דמסיים וחסידות גדולה מכולן אין בזה סתירה. דהך גדולה היינו במעלת הנפש אבל לענין השגת האדם המדריגות מצד מה שהוא מלובש בגוף, הקדושה מאוחרת מכולם כי כבידה על הגוף אם לא אחר שיזדכך בכל מדריגות הקודמות. ואף שעיקר החזון נמשך ממדריגת החסידות. מכל מקום הוא מתאחר בסדר זמנים לבוא עד שיזוכך גם הגוף ויגיע למדריגת הקדושה. ולמד זה מקרא דונשמרתם שעל ידי שמירת גדרי התורה וקדושתו מלמטה שומרין אותו מלמעלה מטומאות שבעת שינה שאינו בידו. שזהו תכלית הקדושה להיות איש קדוש הנמשך מהתורה שהיא ההתחלה ומביאתו ממדריגה למדריגה עד הקדושה ורוח הקודש [ישראל קדושים אות א']:

בשיטת הרמב"ם דאין עשה דגדל פרע בנזיר מצורע

הצעת הסוגיא

נאמר ביבמות [ה.]: אלא, אתיא [שעשה דוחה לא תעשה] מהדרשה של "ראשו", דדרש הך תנא.

דתניא: "ראשו" [האמור בתגלחת מצורע, אחר שחייבו הכתוב לגלח כל שערו] - מה תלמוד לומר? [עיין בריטב"א שהתקשה מאד בפירוש רש"י כאן, ועיין בגירסתו וביאורו]. לפי שנאמר בכהנים [במדבר ו] "תער לא יעבור על ראשו". שומע אני, אף מצורע ונזיר כן [והיינו, מצורע שנרפא מצרעתו, שיש לו מצוה להתגלח, והוא נזיר, שאסור לו להתגלח בימי נזירותו]? תלמוד לומר "ראשו".

ולמדנו מכאן שעשה של תגלחת מצורע דוחה לאו של גילוח שער נזיר. ותגלחת נזיר היא לאו השוה בכל, שאיסורה הוא בין באיש ובין באשה. [אבל עיין רש"י שלומד אחרת. ודחינן]: איכא למיפרך מה לנזיר מצורע שכן [איסור גילוחו הוא איסור קל], שכן ישנו בשאלה! [שהרי היא יכול להשאל על נדר נזירותו, ותפקע נזירותו למפרע. ואין ללמוד מכאן שעשה של יבום ידחה איסור של עריות, שהוא איסור חמור, שאי אפשר להשאל עליו. והראיה שאין ללמוד מגילוח הנזיר]: דאי לא תימא הכי [אלא תלמד מנזיר], הא דקיימא לן דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה - ליגמר מנזיר [שמצות עשה דוחה אפילו עשה ולא תעשה! שהרי הנזיר מצווה שלא להתגלח גם באיסור עשה "קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו", וגם בלאו של לא תעשה. ואם נלמד ממנו שעשה דוחה לא תעשה, נוכל ללמוד לכל מקום שעשה דוחה לא תעשה ועשה. והרי קיימא לן שאין עשה דוחה לא תעשה!]

אלא מנזיר, מאי טעמא לא גמרינן [היות] דאיכא למיפרך [על הלימוד ממנו]:

מה לנזיר [שאיסורו קל], שכן ישנו [הנזיר] בשאלה [על נזרו. ולכן, עשה דוחה בו אפילו עשה ולא תעשה. ואם כן], הכי נמי איכא למיפרך [על הלימוד מנזיר שעשה דוחה לא תעשה]: מה לנזיר שכן ישנו בשאלה [ולכן, משום קולתו, עשה דוחה בו לא תעשה. תאמר באיסור עריות, שאינו בשאלה, ובו אין עשה דוחה לא תעשה.] עכ"ד הגמרא. נמצאנו למדים שהטעם שמותר לנזיר מצורע להתגלח הוא משום קולתו של נזיר שכן ישנו בשאלה. חד וחלק. ואז בא הרמב"ם ומפתיע....

שיטת הרמב"ם והקושיא עליו

"וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה. נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירות הרי זה מגלח כל שערו שהרי תגלחתו מצות עשה שנאמר במצורע וגלח את כל שערו וגו'. וכל מקום שאתה מוצא מצות עשה ולא תעשה אם יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה את לא תעשה. והלא נזיר שגלח בימי נזרו עבר על לא תעשה ועשה שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו ובכל מקום אין עשה דוחה לא תעשה ועשה ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות. מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת וימי חלוטו אין עולין לו כמו שבארנו. והרי אינו קדוש בהן. ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא לא תעשה שהוא תער לא יעבור על ראשו. ולפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודחה אותו":

ומבואר טעם חדש במה שמותר למצורע נזיר להתגלח והיינו משום דבמצורע אין עשה דקדוש יהיה גדל פרע כיון דבלא"ה טמא הוא, ויש רק ל"ת דתער לא יעבור על ראשו ועשה דמצורע דוחה הך ל"ת. והראב"ד בהשגות כתב א"א אני שונה בראש מסכת יבמות משום דהוה לי' לאו ועשה שישנו בשאלה והיינו דקילי ע"כ וכונתו מבוארת דבגמ' מבואר טעם אחר מפאת דאיתא בשאלה ומנין להר"מ להמציא טעם חדש.

תירוץ הכסף משנה שיש שני טעמים

 כתב הכסף משנה "וי"ל דתרי טעמי איכא במילתא, ותלמודא חדא מינייהו נקט". ודבריו צרכים עיון רב [וכמו שכבר הקשו], שהרי בגמ' מבואר שישנו עשה ול"ת ואי לאו מפאת שישנו בשאלה הוה ילפינן מהכא דעשה דוחה ל"ת ועשה וזהו בפירוש דלא כדברי הרמב"ם דכתב דליכא עשה ומה שייך לומר תרי טעמים היכא דטעם הגמ' סותר דברי הר"מ.

רדב"ז  - צריך טעם שיועיל לנזירות שמשון

והרדב"ז תירץ דהרמב"ם הוסיף טעם חדש לפי שהוקשה לו הא תינח בנזיר סתם אבל בנזיר שמשון דליתא בשאלה מה איכא למיסר ולוה כתב טעם חדש משום דליתא להעשה בימי צרעתו והוה לאו גרידא ועשה דוחה אותו ולהכי אף נזיר שמשון שנצטרע מותר להתגלח ואולם להראב"ד דפליג על הרמב"ם וס"ל דאף בנזיר טמא איכא עשה, ובהכרח לומר מפאת דאיתא בשאלה תקשי דא"כ נזיר שמשון דליתא בשאלה לכאורה יהא אסור להתגלח? וכתב הרדב"ז דהראב"ד ס"ל דכיון דעצם נזירות איתא בשאלה אזי אף נזירות שמשון דליתא בפועל בשאלה, מ"מ נחשב כאיתא בשאלה. והרמב"ם ס"ל דבעינן שיהא בפועל בשאלה ולא סגי בהא דשם נזירות איתא בשאלה ולהכי הוצרך לטעם אחר.

תירוץ החתם סופר – דהוה ל"ת חמור  

ובחת"ס נדרים ט"ו כתב ליישב שיטת הרמב"ם דודאי ליכא עשה דקדוש יהיה גדל פרע בימי צרעתו ומה"ט עשה דתגלחת דוחה לא תעשה, והא דאמרו בגמ' מפאת דאיתא בשאלה היינו משום דאיתא בתוס' קידושין ל"ד דלאו שיש עמו עשה אלים טובא ואין עשה דוחה אותו אף היכא דמשכח"ל להלאו בלא העשה, ומה"ט נשים אין שורפות שמן של תרומה ביום טוב ולא אמרינן אתי עשה דשריפת קדשים וידחה ל"ת דמלאכת יו"ט משום דיו"ט הוה עשה ול"ת ואף דגבי נשים ליכא עשה דהו"ל מ"ע שהזמן גרמא, מ"מ כיון דבעלמא איכא עשה הרי הלאו אלים טובא ואין עשה דוחה אותו. וה"נ בנ"ד כיון דבעלמא איכא עשה ול"ת בגילוח אזי אף בימי צרעתו דליכא עשה מ"מ הל"ת אלים טובא ואין עשה דוחה אותו, ולהכי הוצרכו לומר דהלאו איתא בשאלה ולהכי העשה דוחה אותו, וכעי"ז כתב גם באחיעזר סימן כ'.

אך העירו בזה דהא בגמ' אמרו דנילף ממצורע נזיר דעשה דוחה ל"ת ועשה ותירצו משום דשאני נזיר דאיתא בשאלה. ומבואר דאיכא עשה גם בנזיר טמא דאל"כ היאך נלמד מכאן דעשה דוחה ל"ת ועשה הא ליכא עשה כלל.

תירוץ האבני מילואים – הרמב"ם סובר כמו הסוגיא דנזיר ליתא בשאלה

ובאבני מלואים בשו"ת סימן כ"ב, כתב ליישב ע"ד פלפול עצום, דנזירות אם מקרי איתא בשאלה היא מחלוקת הסוגיות וסוגיא דידן סברי דמקרי איתא בשאלה וסוגיא דנזיר מ"א ס"ל דלא מקרי איתא בשאלה, והר"מ ס"ל כסוגיא דנזיר דמקרי ליתא בשאלה, והוקשה לו דא"כ היאך דוחה עשה דמצורע לאו ועשה דנזיר והוצרך לתרץ דבנזיר טמא ליכא עשה.

תלוי במהות גזר איסור נזיר

ושורש דבריו, דהנה חקרו האחרונים בגדר ומהות איסור נזיר אם הוה איסור גברא או חפצא, ושלש שיטות נאמרו בזה, דעת מהרי"ט ח"א סימן נ"ג דע"י קבלת נזירות מקבל עליו קדושה וממילא התורה אוסרת עליו לשתות יין ולגלח ולטמא למתים והוה כמו קדושת כהן דמחמת קדושתו אוסרת עליו תורה להטמא. ודעת מהריב"ל דנזירות הוא אסור חפצא ודומה לנדר שאסור החפץ עליו וה"נ הנזיר אוסר את היין ואת הטומאה ואת הגילוח עליו. ודעת מהר"י באסאן דנזירות איסור חפצא היא אלא שהחפצא הוא האדם דפיו נאסר לשתות יין וראשו נאסר להתגלח וידיו ורגליו נאסרו להטמא למת. וכתב באבני מלואים דיש לתלות זה בפלוגתת הסוגיות דהנה התוס' בנזיר מ"א כתבו דנחלקו הסוגיות אם נזיר הוה שוה בכל. דבדף מ"א משמע דלא הוה שוה בכל ובדף נ"ח חשיב לאו דנזיר שוה בכל וי"ל דתליא בחקירה הנ"ל, דאם גדר נזיר היינו שנתפס עליו תואר קדושת נזיר וממילא אסרה עליו תורה דינים מסויימים כדעת מהרי"ט, א"כ אין זה נחשב לאו השוה בכל דהא אינו נוהג אלא במי שיש עליו תואר קדושת נזיר והוה כמו קדושת כהן דאינו שוה בכל ואף דכל אדם יכול לקבל על עצמו זה התואר, מ"מ השתא דלא קיבל הרי לא נתקדש גופו ולא דומה לנזיר דגופו מקודש. וסוגיא דס"ל דהוה לאו השוה בכל ס"ל דגדר נזיר הוה איסור חפצא גרידא ולא נשתנה גופו כלל משאר אדם אלא שאסר היין והתגלחת והטומאה על עצמו וזהו שוה בכל דכל אדם יכול לאסור זה עליו וכדעת מהריב"ל ומהר"י באסאן.

ועפ"ז י"ל דגם הא דנזירות אם מקרי איתא בשאלה תליא בחקירה הנ"ל, דאם הוא איסור חפצא שפיר מקרי איתא בשאלה כשאר נדר, דעד השתא הי' חפץ זה אסור ואם ישאל פקע האיסור מחפץ זה. אבל אם נזירות הוה תואר קדושה י"ל דזה לא מקרי איתא בשאלה שהרי איסור היין והטומאה והתגלחת עליו אינו מחמתו אלא התורה אסרה זאת למי שקיבל על עצמו קדושת נזיר והוה כמו איסור חלב ודם דליתא בשאלה וה"נ היין ליתא בשאלה דהוא לא אסר על עצמו את היין. ואף שיכול לשאול על נזירות ועי"ז יפקע ממנו קדושת נזיר ויהא מותר ביין, היינו משום דיכול לסלק את הסיבה שנעשה קדוש בקדושת נזיר וממילא יפקע האיסור מהיין, וכה"ג לא מקרי איתא בשאלה דכ"ז שלא שאל הרי היא אסור ביין מחמת איסור תורה ולא מחמתו, וקבלת הנזירות לא הוה אלא גרמא שתאסור עליו התורה יין ואיסור זה ליתא בשאלה דלא שייך שאלה אלא על דבר שהוא אסר ע"י פיו. והוכיח כן מהא דלא מבואר בשום מקום דעשה דשריפת קדשים מקרי איתא בשאלה והלא יכול לשאול ולהפקיע ההקדש וע"כ מוכח בזה, דכל שהתורה אסרה מחמת סיבה שהקדיש האדם לא נחשב איתא בשאלה.

ולפ"ז א"ש שיטת הרמב"ם דס"ל כסוגיא דנזיר מ"א דמקרי לאו שאינו שוה בכל והיינו משום דגדר נזיר היינו תואר קדושה וממילא דכה"ג מקרי ליתא בשאלה, ולזה הוצרך לחדש טעם אחר להא דעשה דמצורע דוחה לאיסור נזיר והיינו מפאת דליכא עשה בימי צרעתו. וע"ע מש"כ שם בדעת הראב"ד.

והנה באבני מלואים שם הקשה קושיא עצומה על הרמב"ם, דהנה בנזיר מלבד מצות נזירות איכא ג"כ עשה דככל היוצא מפיו יעשה וכמש"כ הרמב"ם בפ"א מנזירות ה"ג, וא"כ קשה דאיך דוחה עשה דמצורע איסור נזיר הא הוה לא תעשה ועשה דככל היוצא מפיו יעשה, ונהי דעשה דקדוש יהיה גדל פרע ליכא בנזיר בימי צרעתו, מ"מ הא עשה דככל היוצא מפיו יעשה איכא ג"כ בימי צרעתו. ובשלמא לסוגיא דידן א"ש משום דאיתא בשאלה אך להר"מ דלא ס"ל דנזיר איתא בשאלה תקשי.

ועוד הקשה דנהי דהרמב"ם ס"ל כסוגיא דנזיר דנזירות ליתא בשאלה ומה"ט לא ס"ל כסוגיין, מ"מ, הא בסוגיין מבואר דבנזיר איכא לאו ועשה ובזה לא מצינו חולקים ומנ"ל להרמב"ם לחדש דבנזיר מצורע ליכא עשה. ותירץ אבני מלואים דקושיא אחת מתורצת בחברתה, דודאי לכו"ע ליכא עשה דגדל פרע כלל בנזיר מצורע ומה דאמרו בסוגיין דנזיר הוה עשה ול"ת היינו עשה דככל היוצא מפיו יעשה ול"ת דלא יחל דברו וכן ל"ת דתער לא יעבור, ואהא קאמרו בגמ' דהך עשה ול"ת איתא בשאלה וסוגיין ס"ל דל"ת דתער נמי איתא בשאלה דנזירות הוה איסור חפצא אבל הרמב"ם ס"ל דעשה ול"ת דככל היוצא מפיו ולא יחל דברו איתא בשאלה דזהו דין בכל הנדרים וכולל גם נדרי נזיר אבל עשה דגדל פרע ול"ת דתער ליתא בשאלה וכנ"ל, ולזה הוצרך לחדש דהא דמותר לגלח היינו משום דליכא עשה בימי צרעתו ואיכא רק ל"ת דתער וע"ז אמרינן עשה דוחה ל"ת.

תירוץ הגר"ח – שני חלקים בעשה של קדוש יהיה

ובשם הגר"ח כתוב ליישב, בהקדם דהנה יש מצות עשה ויש איסור עשה וכדמצינו דשיטת הרשב"א בכתובות דף מ' ע"א דלאו הבא מכלל עשה כגון מצרי ואדומי עד ג' דורות נדחה מפני עשה, משום דאעפ"י שזה נחשב עשה היינו רק לענין שאי"ז חמור כמו לאו לגבי מלקות וכו' אבל מ"מ אין כאן מצות עשה אלא רק איסור עשה. ואם עשה דוחה איסור ל"ת מכ"ש שידחה איסור עשה דקיל מאיסור ל"ת. ואכן התוס' והראשונים לקמן דף כ' ע"ב פליגי על הרשב"א וסברי דגם באיסור עשה יש את הכלל שעדל"ת אבל עכ"פ מודו דב' ענינים הם דיש מצות עשה ויש איסור עשה.

ואולם לא כל עשה שהוא בשוא"ת הוי רק איסור עשה דמשכח"ל עשה בשוא"ת שהוא מצות עשה וכגון מ"ע דשבתון לשבות ממלאכה בשבת ויו"ט, דאעפ"י שזה בשוא"ת זה מצות עשה ולא איסור עשה [ומשו"ה בזה גם להרשב"א איכא לדינא דעדל"ת], וכן בעוד מצוות. וסובר הרמב"ם דבהך מ"ע דכתיבא בנזיר 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו' נכללו ב' ענינים – חדא, מצות עשה דבמה שאינו מגלח יש כאן קיום מצוה של גידול פרע שער ראשו. ושנית, איסור עשה שיש כאן לאו הבא מכלל עשה שאסור לו לגלח. וסבר הרמב"ם דהא דאמרי' בסוגיין דכיון שנזיר איתיה בשאלה משו"ה קיל ועשה דמצורע דחי ליה אעפ"י שזה ל"ת ועשה, זה מהני רק לגבי האיסור עשה, שבזה אעפ"י שזה גם נחשב לעשה לענין שבעלמא אי"ז נדחה מפני עשה אחר דס"ל כהתוס' והראשונים הנ"ל דלא כהרשב"א, מ"מ כיון שנזיר קיל שישנו בשאלה אף זה נדחה. אבל לגבי המצות עשה שבזה לא מהני הך סברא ומשום דישנו בשאלה זה קולא רק בהאיסור שמשו"ה זה איסור קל שאפשר לעקרו אבל אי"ז נחשב קולא בקיום המצוה דסו"ס יש כאן קיום מצוה מעליא.

ולזה הוצרך הרמב"ם לומר דבימי טומאתו ליכא להמצות עשה כיון שאינו קדוש בהן ומ"מ זה טעם רק שלכן ליכא להמצות עשה אבל האיסור עשה עדיין ישנו דהא מ"מ כל איסורי נזיר עליו וכמו דיש עליו הלאו דתגלחת דלא פקע ממנו דיני נזיר ורק את המצות עשה ליכא בימים אלו, כיון שאינו קדוש בהן, דהמצות עשה הוא קיום של הקדושה. ולכן הוצרכנו בסוגיין להטעם דאיתיה בשאלה משום האיסור עשה, וממילא מיושב היטב דברי הרמב"ם עם דברי הגמ' דבגמ' איירינן לענין האיסור עשה והרמב"ם מיירי לענין המצות עשה וצריך לב' הטעמים עכ"ד.

ויש להעיר עדיין על דברי הרמב"ם דהא כמו שהוקשה לו מחמת המצות עשה ה"נ קשה מחמת האיסור עשה וע"ז לא יהני תירוצו אלא צריך לומר כדאי' בסוגיין דשאני נזיר שישנו בשאלה ואמאי נתעלם הרמב"ם מזה וכתב רק ליישב הקושיה מהמצות עשה.

עוד יל"ע בזה דכל זה ניחא לדעת התוס' והראשונים לקמן דף כ' ע"ב דס"ל דגם איסור עשה נחשב כמו עשה לענין דין עדל"ת אבל בדעת הרמב"ם כתבו האחרונים [ועי' רע"א במשניות במכלתין פ"ו מ"ד אות ס"ז וערל"נ לקמן ד"כ ע"ב ועוד] דס"ל כדעת הרשב"א בכתובות הנ"ל דאיסור עשה נחשב כמו ל"ת ונדחה מפני עשה, וראיה לזה ממה שפסק בפ"ו מהל' יבו"ח ה"י דאם היתה היבמה אסורה על היבם באיסור עשה ועבר ובא עליה קנאה כמו חיי"ל ושניות ופי' הטעם משום דמדאורייתא עולין ליבום מטעם דעדל"ת ורק מדרבנן גזרו אטו ביאה שניה ולכן בדיעבד אם בעל קנאה עיי"ש והיינו משום דסובר כהרשב"א דאיסור עשה נדחה מפני עשה. וא"כ לפי"ז הא דבסוגיין פרכי' האיך עשה דמצורע דחי לל"ת דנזיר כיון דבנזיר יש גם עשה, ע"כ הקושיה מהמצות עשה ולא מהאיסור עשה, דהא האיסור עשה נדחה מפני עשה דמצורע כמו הלאו וע"ז משנינן שאני נזיר שכן ישנו בשאלה ולא כתירוץ הרמב"ם ולא א"ש כל דברי הגר"ח.

ובעיקר דברי הגר"ח דבעשה דקדוש יהיה גדל פרע שער ראשו נכלל גם מצות עשה וגם איסור עשה יל"ע מה"ת לומר כן? ואטו בכל מקום שיש מצות עשה נכלל גם איסור עשה ואף דודאי כשיש מצות עשה יש איסור לבטל המצוה מ"מ אין בזה ענין נוסף בפ"ע של איסור עשה אלא יש רק מצות עשה ואסור לבטל את המצוה אבל כאן חידש הגר"ח שמלבד המצות עשה יש כאן עוד ענין בפ"ע של איסור עשה ונ"מ דאף בימי צרעתו שליכא להמצוה איכא להאיסור והא מהיכי תיתי? [הערות הגר"י אדלשטיין שליט"א]

גירסא שונה

ויש שכתבו [משנה למלך בהגהותיו על ספר החינוך ל"ב חזון איש ק"מ י"ט] שהיתה לו לרמב"ם [ולבעל ספר החינוך] גרסא אחרת בגמרא, ובמקום 'ישנו בשאלה' צריך להיות 'שאינו עולה' היינו שימי צרעתו אינם עולים לו למנין הנזירות וממילא אין אצלו ה'עשה' דגדל פרע לפי שהצרעת דוחה את נזירותו ונתחלף 'ישנו' ב'שאינו' ו'בשאלה' נתחלף ב'עולה'.

ועוד האריכו בדברי הרמב"ם ונושאי כליו מאד מאד ואין כבר מקום להאריך יותר, ישמע חכם ווסף לקח!!

"איש כי יפליא"

זכור אזכור בזה דבר מופלא ששמעתי מפ"ק של כ"ק מרן האדמו"ר [ה"לב שמחה"' מגור זצוק"ל] בש"ק פר' נשא תדש"ם עה"פ איש כי יפליא לנדור וגו' דכתיב איש כי יפליא בלשון פלא, כי פרשת הנזיר הוא דבר פלא שהאדם רק מקבל על עצמו דבר מה שלא ישתה יין כו' שהוא דבר היתר וכבר מתעלה לדרגה כ"כ גדולה להיות קדוש דכתיב 'קדוש יהיה קדוש הוא לה'' והתורה בעצמה מעידה 'איש כי יפליא' שהוא דבר מופלא באמת.

והלימוד מזה על כוהו הגדול של הקבלה שהאדם מקבל על עצמו ובכח הקבלה מסייעים מהשמים ומקבל כוחות עליונים ולכן כשיש לאדם דבר מה שאינו יכול להתגבר עליו יקבל על עצמו להמנע ממנו ובכוח הקבלה יתעלה ויחול עליו חלות קדושה ויקבל כוחות כענין דאיתא הבא לטהר מסייעין אותו, ועי"ז ממילא יוכל להתגבר כמו בנזיר כי היסוד הוא עצם הקבלה שמקבל על עצמו והרמז סור מרע ועשה טוב סו"ר בגימ' נזי"ר עכדה"ק [הג"ר נחום רוטשטיין שליט"א]

ופרע את ראש האשה

א]  סותר את קליעת שערה (רש״י), אע״פ שהפריעה בכ״מ הוא לשון גלוי, והרב בעצמו כתב בכי תשא כי פרוע הוא מגולה, נתגלה שמצו וקלונו כמו ופרע את ראש האשה, וכאן פי׳ אותו לשון סתירה, באמת אין כאן שום סתירה כלל כמ״ש רוו״ה, שכבר בא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם והוא במשנה (ריש פ״ב דכתובות), ושם פירש״י כי פרוע ראש הוא כשהשערות מוטלות על הכתפים, ומפירושו זה למדנו שפריעת ראש הוא לשון גלוי, אלא שגלוי הראש הוא מצד הסרת המגבעת והמצנפת מעל הראש, אע״פ שעדיין ראשו מכוסה בקליעת שערותיו, אמנם לשון פריעת הראש הוא הגלוי מצד הסרת הקליעות מעל הראש ויהיו שוכבות על הכתפים, לא מצד הכסוי שעל ראשו, שהרי במצורע אמר ראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה, ואז״ל (בספרא פי״ב ה״ז), ועל שפם יעטה חופה ראש כאבל, וזה שדייקו רז״ל שם בסוטה באמרם אם כן מה ת״ל ופרע את ראש כלומר למה הוציאו הכתוב בלשון פרע ולא אמר וגילה את ראש האשה מלמד שהכהן סותר את שערה, וזהו שדייק שם רש״י בפירושו, מרבה בגלוי שסותר קליעתה, ולכן אין כאן שום סתירה, ודברי רז״ל מיוסדים בעיקר הלשון והמליצה, ודברי הרא״ם בזה דחוקים. [כתב וקבלה]

ב] אשה צנועה מכסה את שער ראשה; כביכול היא "עוצרת" אותו מלהיראות; ולפיכך גילוי שער הראש קרוי "פריעה": שחרור (השווה פי' בראשית טז, יא - יב; שמות לב, כה). על פי דין האמור בסוטה ז ע"א היה קורע גם את בגדה בצואר; אחר כך היה מביא חבל וקושר בו את הבגד למעלה מדדיה; כן היה משלים את גילוי השיער על ידי סתירת מחלפות הראש. גילוי שער הראש סותר את מידת הצניעות של אשת איש בישראל; וכך למדו מכאן: "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש" (כתובות עב ע"א). גילוי שער של אשת איש יש בו משום "ערוה" - על פי המשמעות המילולית של המונח; כאן הוא בא לציין, שאשה זו אין בה ממידת הצניעות. כִּסוּי שער הראש הוא הסימן החיצוני של צניעות בנישואים. ואשה שסטתה מדרך הצניעות איננה ראויה לעדי הצניעות. כאשר הכהן מגלה את ראשה, הרי הוא מטיח בפניה את כל הקטרוג שהיא ראויה לו. ויש לזכור: אף על פי שעצם הטומאה עדיין מוטלת בספק - ושאלה זו עומדת עתה להכרעה - הרי על כל פנים היתה כאן סטייה מדרכי צניעות (פסוק יב); סטייה זו הביאה לידי התראה של קינוי; אך הוכח שהאשה נסתרה וכך התעלמה מאותה התראה. נמצא, שעל כל פנים היא ראויה לקטרוג, שנהגה בקלות ראש ובחוסר צניעות [רש"ר הירש]:

אם מותר לאשה לגלות מקצת שערה

א] כתב הרב אגרות משה (שו"ת חלק אהע"ז סי' נ"ח) וזו לשונו - "הנה עצם האיסור [של פריעת ראש] נאמר בכתובות דף ע"ב ע"א, תנא דבי רבי ישמעאל מקרא דופרע את ראש האשה אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, ולא נאמר אזהרה שלא יצאו בשערותיהן מגולות, משמע שתלוי בחשיבות פריעה על הראש בכולל, שבשביל גילוי מעט שערות אין להחשיב שהראש הוא פרוע. שאם היה נאמר האיסור על השערות היה שייך לומר שנדון כל מעט שערות בפני עצמן, אבל כשנאמר על הראש הרי יש לידון על הראש בכולל". ולהלן בהמשך דבריו כותב - "וגם הא פשוט שאין למילף מהקרא איסור אלא מה שצריך הכהן לפרוע בראש הסוטה וכו', ובסוטה בודאי לא סגי בפריעת משהו וכו', ולכן ודאי שלכל הפחות חלק גדול מהראש יותר מטפח הרבה היה מגולה, וממילא אין למילף לאסור לנשים מהאי קרא בפחות מדין פריעה שבסוטה".

חידוש שלא הביא לשון הרמב"ם (ה' אישות פכ"ד הי"א) וז"ל "ואילו הן הדברים שאם עשתה אחת מהן עברה על דת משה, יוצאה בשוק ושער ראשה גלוי". וכתב הרב המגיד שם וז"ל "ונתבאר בסוגיית הגמרא שם [כתובות ע"ב א] שאם היא הולכת בשוק ושערה מגולה שהיא עוברת על דת משה, וכן אמרו שם ראשה פרוע דאורייתא היא דכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי רבי ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפריעת ראש". ולהלן (שם הי"ב) כותב הרמב"ם וז"ל "ואלו הן הדברים שאם עשתה אחת מהן עברה על דת יהודית, יוצאה לשוק או למבוי מפולש וראשה פרוע ואין עליה רדיד כדרך הנשים, אף על פי ששערה מכוסה במטפחת". ובהמשך דבריו (שם הי"ג) כותב "וכן אם יצתה בראשה פרוע מחצר לחצר בתוך המבוי, הואיל ושערה מכוסה במטפחת אינה עוברת על דת".

הרי בהדיא דהאיסור הוא על השערות שלא יהיו מגולין, וממילא נדון כל מעט שערות בפני עצמן.

ב] ומה שהדגיש הרמב"ם ז"ל לומר "שער ראשה גלוי" ולא כתב "שערה גלוי" וכמש"כ הרב המגיד, משום דבא לאפוקי שערות שאינן על ראשה, וכגון שער גבות עיניה דבזה אין איסור בגילויים, וכמש"כ בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' ל"ה) דאף שאמרו שער באשה ערוה, אין לאסור שער גבות עיניה ואף על גב דשער קרייה רחמנא דכתיב (ויקרא י"ד ט') יגלח את כל שערו את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו וגו' עיין שם. ומה ששינה הרמב"ם מלשון הגמרא שאמרו "פרוע ראש" וכתב "שער ראשה גלוי", ודי היה שיאמר "ראשה גלוי", היינו כדי שלא נפרש מה שאמרו אזהרה לבנו"י שלא יצאו "פרוע ראש" שתהא צריכה לכסות ראשה גם שלא במקום השערות, וכהא דאמרו בש"ס מועד קטן (כ"ד א) פריעת ראש בשבת (לאבל) חובה, ופירש רש"י ורבנו חננאל ושאר ראשונים שם דבשבת צריך האבל לגלות חוטמו ושפמו וזקנו אבל את ראשו אין צריך לגלות עיין שם, הרי דמצינו לשון פריעת ראש אף אם מגלה את הראש שלא במקום שערות הראש, וע"כ הוצרך הרמב"ם להשמיענו דמה שאסרו פריעת ראש באשה אינו אלא אם מגלה שערות ראשה, ולא זולת.

ברם מלבד שפשוט שאי אפשר לבנות הלכה על יסודות קלושים אלה, בלא"ה נסתר יסוד זה ממה שאמרו בספרי (פ' נשא) "ופרע את ראש האשה, כהן נפנה לאחוריה ופורעה כדי לקיים בה מצות פריעה דברי ר' ישמעאל, לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן". ובזה אי אפשר לומר בודאות דאף אם אינן מכסות כל ראשן רק רובן הו"ל בכלל "מכסות ראשיהן", דהרי מצינו בקרא (אחרי י"ז, י"ג) "ושפך את דמו וכסהו בעפר", ואמרו בחולין (פ"ח א) וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות, וכתבו בתוס' שם דאף ר' יהודא דחולק ולדידיה סגי אף בכיסוי מקצת דמו, ס"ל דדם כוליה דם משמע אלא דוי"ו דדמו אתא לאפוקי עיין שם. ואף שמובן שאין להכריע משם לנ"ד, דלשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן וכש"ס חולין (קל"ז ב), עכ"פ די לנו להוכיח מזה דכיסוי משמע לפעמים כיסוי כל הדבר כולו, וממילא עד שלא נוכיח בראיה ברורה דמה שאמרו שבנות ישראל "מכסות ראשיהן" שאין הכונה לכסות לגמרי, צריכין אנו לחוש שהלימוד הוא על חובת הכיסוי לגמרי, כי מובן שאי אפשר להוציא הוראת הלכה אם לא שהדבר מוכרח ממשפט הלשון. ועוד יתבאר זה להלן אי"ה.

ועוד מצינו בקרא (תצא כ"ג, י"ד) "ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת בה ושבת וכסית את צאתך כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך וגו'", ופשוט דהכונה לכיסוי גמור דמזה למדו חז"ל דאסור להתפלל במקום צואה, ואמרו בש"ס ברכות (כ"ה ב) צואה כל שהוא מבטלה ברוק, פירש"י צואה מעט מכסה אותה ברוק - הרי דמצינו בדבר שנצטוינו על כיסויו דבעינן כיסוי לגמרי, וא"כ הוא הדין במה שאמרו לימד על בנו"י "שמכסות ראשיהן", כל שאין לנו ראיה דסגי בכיסוי רובו אי אפשר ללמוד מזה קולא כלל.

ג] ברם באמת כל מה שכתבנו בזה אינו אלא לרווחא דמילתא, דבלא"ה יסוד הנחת הרב בעל אגרות משה דכיון שאמרו שלא יצאו בפרוע ראש משמע שתלוי בחשיבות פריעה על הראש בכלל ובשביל גילוי מעט שערות אין להחשיב שהראש פרוע - אינו מובן מה הפשיטות בזה, הרי ופרע הוא לשון גילוי וכמש"כ רש"י סוטה (ח א) "ופרע בכל מקום לשון גילוי הוא", וכ"כ הרא"ם (נשא ה' י"ח) עיין שם, וכן ברש"י (תשא ל"ב כ"ה). ועיין רש"י (נשא שם) "ופרע וגו' מכאן לבנות ישראל שגלוי הראש גנאי להן". ואטו גילוי כל שהוא לאו גילוי הוא. ומצינו לחז"ל שהורו הלכה עפ"י משמעות הלשונות וכגון הא דזבחים (ל"ב א) דפליגי אי ביאה במקצת הוי ביאה, וכן בבכורות (ג א) דפליגי בבכור אי מקצת בכור משמע או כוליה בכור משמע, ועיין עוד תוס' חולין (פ"ח א) ד"ה ורבי יהודה שהביאו מכמה מקומות בזה - ודבר זה לא נמסר אלא לחכמי הש"ס שלרגל גודל חכמתם בעומק משפט הלשון ועפ"י מסורת רבותיהם היתה הרשות נתונה בידם לחדש הלכות עפ"י משמעות הלשונות, אבל אנן בדידן לא עלה על הדעת להוציא הלכה מדקדוקי הלשונות אם לא עפ"י ראיות מפורשות וברורות מדברי חז"ל. [ועיין בתשו' מהרלב"ח קונטרס הסמיכה שכתב, דלהוציא דין מהש"ס ראוי להרשב"א ובני דורו עיין שם]. ומאן לימא לן שעל פריעת מקצת הראש אינה נופלת הלשון "פרוע ראש". והרי לא אמרו שלא יצאו בפרוע כל הראש, ומנלן שאין הקפידא שלא תהא הראש פרוע כלל.

ובאמת ממקומו הוא מוכרע דלשון "פרוע ראש" שייך אף בפריעה במקצת, שהרי הרב אומר כן, הרמב"ם (ה' אישות פכ"ד הי"ג) "וכן אם יצתה בראשה פרוע מחצר לחצר בתוך המבוי, הואיל ושערה מכוסה במטפחת אינה עוברת על דת". הרי מפורש דאף ששערה מכוסה במטפחת מכל מקום נקראת עדיין "ראשה פרוע". והדבר מתבאר מתוך סוגיא דש"ס כתובות (ע"ב א) עצמה, דתנן במתני' "ואיזוהי דת יהודית יוצאה וראשה פרוע", ופריך הש"ס, ראשה פרוע דאורייתא היא, דכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי ר"י אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, ומשני דאורייתא קלתה שפיר דמי, דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור. והשתא מבואר, דמה שאמרו במתני' "ואיזוהי דת יהודית יוצאה וראשה פרוע" היינו אף שיש עליה קלתה ומ"מ נקרא "ראשה פרוע" מדת יהודית, דמדאורייתא כל שיש עליה קלתה שוב אינה בגדר "ראשה פרוע" אבל מדת יהודית החמירו שגם הקלתה אינה מוציאתה מגדר "ראשה פרוע". ובזה יובן דברי הגמרא שם, אמר ר"א אמר ר"י קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה ר"ז היכא אילימא בשוק דת יהודית היא, ומשני מחצר לחצר דרך מבוי. ולכאורה מה הקשה ר"ז אילימא בשוק וכו', הלא ר"א אמר ר"י לא אמר דבקלתה אין בה איסור אף מדת יהודית אלא שאין בה משום פרוע ראש, ונימא דאה"נ דאם היא לבושה בקלתה אינה בגדר פרוע ראש, אבל מ"מ איסורא מיהת איכא, אלא ודאי פשוט דמדת יהודית גם בקלתה נקראת פרוע ראש, וכמבואר במשנה, ומ"מ מחצר לחצר דרך מבוי אינה עוברת על דת מכיון שעכ"פ מכוסה בקלתה. ומדויקת לשון הרמב"ם.

ומעתה איתברר דאי אפשר לומר כהרב אגרות משה "שתלוי בחשיבות פריעה על הראש בכולל שבשביל גילוי מעט שערות אין להחשיב שהראש הוא פרוע", ולקמן בהמשך דבריו כתב האגרות משה דכל שאינו מגולה חלק גדול מהראש יותר מטפח הרבה בזה לא מקרי פרוע ראש דומיא דסוטה - דהרי חזינן דאף ששערה מכוסה במטפחת ג"כ נקראת עדיין "פרוע ראש", והיינו משום שמטפחת זו, שהיא הקלתה לדעת הרמב"ם, יש בה נקבים כנקבי הסל וכמש"כ הב"ח (אה"ע סי' קט"ו), וכיון שהשערות נראין בין הנסרים וכמש"כ בשטמ"ק כתובות (ע"ב א) בשם רש"י מהדו"ק, על כן נקראת עדיין פרוע ראש מדין דת יהודית. (וזה ודאי פשוט דמש"כ הרמב"ם "ושערה מכוסה במטפחת" דהכונה שכל שערות ראשה מכוסה במטפחת, שהרי כאן דנינן על השערות ונדון כל מעט שער בפני עצמו וכמש"כ האגרות משה בעצמו, ואם לא כן הו"ל להרמב"ם לפרש מה הוא שיעור השערות שצריך שיהא מכוסה כדי שלא תיחשב עוברת על דת. ויתירה מזו כתב בשו"ת באר שבע סי' י"ח בתשובת הגאון הקדמון מהר"י קצנלבויגן ז"ל [בן מהר"ם מפדואה ונזכר בתשו' רמ"א סי' ק"ו], דמטפחת שכתב הרמב"ם אין בה אפילו נקבים כנקבי הסל אלא "שהוא מכסה לגמרי השערות" [ומה שנקראת עדיין פרוע ראש, יבואר עוד להלן אי"ה]. וכן ראיתי בס' פרדס הבינה מטעי משה נטע י"א [לאחד מהגדולים בדורות שלפנינו והסכימו עליו הגאונים בעל נודע בשערים ומהר"י סלאנט ומהרי"ל דיסקין], שכתב בפשיטות דלרמב"ם המטפחת מכסה את כל השערות שלא יראו כלל עיין שם. ובשטמ"ק שם כתב בשם רש"י מהדו"ק דבקלתה נראין השערות בין הנסרים, הא בשאר המקומות שלא בין הנסרים אין השערות נראין, ומשום שכל הראש מכוסה בקלתה, ועיין עוד להלן בזה) - ועל כרחך משום דאף על גילוי הראש במקצת הנראית בין הנסרים ג"כ נופלת הלשון "פרוע ראש". וא"כ יתכן דהוא הדין בפרוע ראש דאורייתא, כל שיש מקום מגולה לגמרי שאין עליו אפילו קלתה שהוא מטפחת ה"ז בגדר פרוע ראש.

ד] ועיין מועד קטן (כד א) דאמר שמואל פריעת הראש (בשבת) חובה, [והוא מלשון ופרע את ראש האשה וכמש"כ הריטב"א שם]. ומפרש הש"ס שמואל לטעמיה דס"ל כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה. וביארו ר"ח ורש"י ושאר ראשונים דעטיפת ישמעאלים היינו שמכסה גם את שפמו וחוטמו וזקנו ובשבת צריך לגלות שפמו חוטמו וזקנו אבל ראשו אין צריך לגלות עיין שם. נמצא דמה שאמר שמואל פריעת ראש חובה, אין הכונה לפריעת כל הראש ואף לא רובו, אלא על גילוי מקום השפם החוטם והזקן בלבד, ורוב הראש הכולל כל מקום השערות וחלק מהלחיים נשאר מכוסה, שהרי הישמעאלים מעטפים את ראשם וכמו שכתבו הראשונים במוע"ק שם וכ"כ בית יוסף (או"ח סי' ח'), ומחזירין את קצה הסודר על פיהם ועל ראש החוטם וכמש"כ הרמב"ן במוע"ק שם וכתב שהישמעאלים נראים עדיין עושים כן, וגם בימינו רואים את הישמעאלים בעטיפתם שמכסים את כל שערות ראשם וגם קצת מהמצח ולפעמים מכסין גם את סנטריהם סמוך לפיהם בקצה הסודר, וכשמגלה את פיו קרוי זה פריעת ראש - הרי דאף אם אין מגלים אלא החלק המועט מהדבר שהיה מכוסה כבר חל עליו שם פריעה. וה"ה בפריעת ראש דאשה - דקאי רק על מקום השערות וכמש"כ הרמב"ם הנ"ל - כל שגילתה אף חלק מועט כבר יתכן לקרותה פרוע ראש.

ועוד יש להביא סמוכין דאף פריעה במקצת נקראת פריעה, מלשון הש"ס נזיר (יז ב) כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל יבא חבירו ופרע מעליו מעזיבה [ופירש הרא"ש, כמו ופרע את ראש האשה]. והרי התם שיעור הפריעה סגי אף בפותח טפח המביא את הטומאה, וכמבואר בירושלמי עירובין (פ"ג סוף ה"א) דפריך הש"ס דנימא דכהן יוכל להניח עירוב בבית הקברות שכן הוא ראוי ליכנס בשידה תיבה ומגדל ולעשות לו חור פחות טפח ולתחוב מאכלו בכוש ובקיסם עיין שם, ואילו השידה גודלה לפחות אמה על אמה ברום ג' אמות כגובה איש הכופף את ראשו וכתוס' חגיגה (יא א) ד"ה ברום, ואולי פחות קצת אם הוא יושב כפוף לגמרי, ועכ"פ חבירו לא גילה מעליו את המעזיבה אלא בחלק קטן ממה שהיה מכוסה עד עכשיו, ומ"מ קרינן ביה "ופרע מעליו". ואם נימא דעל גילוי במקצת לא שייך לומר "ופרע", א"כ אמאי קאמר הש"ס ובא חבירו "ופרע" מעליו המעזיבה דמשמע דבעינן פריעת רובו, הרי לענין הבאת הטומאה סגי בעשיית חור טפח. אלא ודאי דאף על גילוי במקצת של המקום המכוסה שפיר נופלת הלשון "ופרע".

ואף דבודאי דלפעמים נאמרה לשון פריעה על גילוי גמור, וכגון הא דשבת (קלז ב) מל ולא פרע (גילה. רש"י) את המילה כאלו לא מל, ובעינן שיפרע עכ"פ רובו המעכב גם בדיעבד עיין תוס' שם ד"ה מל. ועיין תשו' חת"ס (יו"ד סי' רמ"ט) דפריעה היא לשון גילוי כמו ופרע את ראש האשה. וכמו כן בסוטה דכתיב בה ופרע את ראש האשה, יתכן דאף רובו לא סגי ובעינן שיפרע לגמרי וכמו שאמרו בסוטה (ח א) דילפינן מופרע את ראש האשה דסותרין קליעותיה, ופירש"י שמרבה בגילויה, ומשמע דהמצוה היא להרבות בגילויה ככל האפשר, ועוד ידובר בזה להלן אי"ה. וגם בחולין (צא א) וטבוח טבח והכן פרע להם בית השחיטה עיין שם, נראה הכונה שיפרע עכ"פ רובו כדי להראות להם שנשחטו רוב הסימנים. ועיין עוד נדרים (כב א) עולא במיסקיה לארעא דישראל איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה, קם חד שחטיה לחבריה, א"ל לעולא יאית עבדי, א"ל אין ופרע ליה בית השחיטה, ופי' הרא"ש מחמת מורא החזיק ידיו וגם כדי שימהר למות עיין שם, ובזה משמע ג"כ שעולא אמר ליה לפרוע כולו שככל שפורע יותר ימהר יותר למות - מכל מקום לא מפני זה נאמר דלשון פריעה לא שייכת על דבר שנפרע רק במקצת, דעיקר לשון פריעה הוא גילוי, ובכל מקום מתפרשת לפי הענין, לפעמים פריעת כל או רוב הדבר שהיה מכוסה ולפעמים רק מקצתו.

ה] והנה לענין מה שאמרו אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, כבר כתבנו שאין להוכיח מהלשון פרוע ראש שיהא בזה איזה שעור שאינו בגדר פרוע ראש, ובשום אחד מהפוסקים הראשונים והאחרונים לא נזכר שגילוי קצת שערות לא יהא בכלל איסור פרוע ראש, ופשטות לשונות הרמב"ם (ה' אישות פכ"ד הי"א) דיוצאה לשוק "ושער ראשה גלוי" דהוי עוברת על דת משה, ושם (הי"ג) "הואיל ושערה מכוסה במטפחת" דלא הוי עוברת על דת במחצר לחצר דרך מבוי, וכן לשון הרב המגיד שכתב "שערה מגולה", מורין, דצריך להיות כל שערה מכוסה. [ובמש"כ המהר"ם אלשקר בשערות של בת צדעא, עיין עוד להלן בדבריו]. ומושכל ראשון בהוראה שאי אפשר להמציא דין חדש אם לא בראיה ברורה, וכמש"כ בתשו' חכם צבי (סי' ק"נ) וז"ל "שאין להוציא שום דין חדש מדברי איזה מפרש או פוסק אם לא שהוא מוכרח בהכרח גמור, כי אין מדרך הפוסקים להביא דרך אגב ובלי ראיה מה שאינו פשוט וברור, ודבר זה ראוי להיות נגד עיני המעיין בכל מקום והוא כלל גדול בתורה פקח עיניך והבן" עכ"ל. ובנדון דידן, לא זו בלבד שאין שום הוכחה ממשמעות הלשון שיהא בזה איזה שיעור, אלא עצם סתימת הדבר ע"י הפוסקים שלא כתבו בזה שיעור מוכיח שהדבר אסור אף בכל שהוא, כי בכל דבר איסור שלא נמצא בו שיעור הדבר אסור אף בכל שהוא, והוא פשוט לכל ואין צריך ראיה. [ועיין עירובין (ד א) שיעורין וכו' הללמ"ס, ופירש"י שיעורין שנתנו חכמים לכל דבר כגון כזית דם וכו' עיין שם. ועיין ירושלמי פאה (פ"א ה"א) בזה. ובלא הללמ"ס אסור אף בכל שהוא, עיין מל"מ (פ"א מחמץ ה"ז) בשם הרא"ם. ועיין תוס' הרא"ש עירובין שם ובתו"י שם. ועיין שו"ת מוצל מאש (ח"א סי' נ"א) שחקר בשיעורין של כמה הלכות. ועיין שו"ת חות יאיר (סי' קצ"ב) בענין שיעורין הללמ"ס. ובס' טל תורה יומא (פ א) ואכמ"ל].

ונדון דידן אינו נכנס אפילו בגדר הספק, וכמש"כ הש"ך יו"ד (סי' ק"י כללי ס"ס אות ל"ד) דספק מחמת חסרון חכמה אינו ספק עיין שם. ועיין פרי חדש יו"ד (סי' ל' סק"ב) דמאי דמבעיא בגמרא ולא איפשט אינו נכנס תחת סוג הספק וספיקו כודאי, ועיין עוד פר"ח (כללי ס"ס אות י"ז) בזה. והרי ספיקן של חז"ל הוא ספק עצום ואין ביד אדם לפתרן וכמש"כ התומים (קיצור תקפו כהן סי' ע"ז) עיין שם, ומכש"כ ספיקות שלנו בהבנת פשט דברי הגמרא והראשונים ודאי שאינו בגדר הספק והוא כודאי גמור לאיסורא, ומכש"כ באיסור דאורייתא כבנדון דידן. ועיין בשלטי גבורים שסביב המרדכי (יבמות פ' החולץ), דאע"ג דספיקא דרבנן לקולא מ"מ כשמספקינן בכוונתם של קמאי אין זה ספק אלא חסרון ידיעה, וספק מחמת חסרון ידיעה מחמרינן אף דרבנן עיין שם, והובא בקונטרס הספיקות של השבות יעקב הנמצא בסו"ס תורת חטאת (אות ח'). וכ"כ בס' בית מאיר (או"ח סי' שנ"ח סי' ד"ה אמנם בזה). ונראה להביא סמוכין לזה מש"ס נדה (ה א) כיון דאיכא לאוקמי לקולא ולחומרא מוקמינן עיין שם, וקשה כיון דהוי ספק דרבנן ניזל לקולא. ושוב ראיתי שכן תמה הרש"ש שם. ברם להנ"ל לק"מ, דהתם כיון דהספק הוא משום שאין אנו יודעים כוונם של קמאי בזה מחמרינן אף בדרבנן. ובזה א"ש הא דיבמות (צב ב) ושמואל אמר בעניותנו צריכה גט מספקא ליה לשמואל וכו', והקשה בהגהות מלוא הרועים שם דכיון דאיכא ספק נוקמא לה דחזקת פנויה עיין שם. ולדרכנו ניחא, דרש"י פירש ובעניותינו מתוך עניות דעתינו שאין אנו יודעים פירוש המקרא עכ"ל, וא"כ הוי ספק מחמת חסרון ידיעה שאין אנו יודעים כוונת הקרא, א"כ לא הוי בגדר ספק כלל וחייבים להחמיר כבודאי איסור. ואף להשיטות דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, מ"מ צריך התם גט מן התורה, דחסרון ידיעת כוונת המקרא אינו עושה ספק כלל. ועיין רמב"ם (פ"ד מאישות הי"ד) ובנו"כ שם. וא"כ אף אי הוי מספקינן אם איסור פריעת ראש האשה שיעורו בכל שהוא או יותר, מ"מ אינו נכנס בגדר ספק ואסור בכל שהוא בתורת ודאי, כיון דזהו ספק בהבנת פירוש המלות. ומכל שכן שבאמת ליכא ספק כלל, דכיון שלא נאמר בו שום שיעור לא בגמרא ולא בפוסקים, ממילא פשוט דאסור בכל שהוא, וכנ"ל. [להורות נתן ח"ה קונטרס מבעד לצמתך].

שבת שלום ואורות אין סוף!!