אשר תשים לפניהם

הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל

שיחה לפרשת משפטים

פרשתנו פותחת-

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם:"

(שמות כ"א, א)

על כך נאמר בגמרא בגיטין:

"'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות.

(בבלי גיטין פח ע"ב)

מהפירוש השני המובא בגמרא עולה שהפסוק מדבר על קבוצה ספציפית בעם ישראל: את המשפטים אין שמים לפני כל המון העם כי אם לפני האליטה – הדיינים והמנהיגים.

ברמב"ן על אתר עולה נימה שונה:

"ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין."

לפי הרמב"ן המשפטים מיועדים דווקא להמון העם – למי שעלולים להיכשל ולחטוא – ולא למנהיגים הרוחניים. מה שמפתיע הוא שבהמשך מביא רמב"ן גם את דברי הגמרא הנ"ל בגיטין. כיצד מתיישבים יחדיו שני ההסברים?

ניתן אולי לטעון שהמשפטים ניתנו הן לפני ההנהגה והן לפני המון העם, אך כל אחד מהגורמים קיבל תכנים אחרים: לפני הדיינים שמו את כלי הדיינים, כדברי הגמרא:

"ואלה המשפטים. אשר תשים? אשר תלמדם מיבעי ליה! - אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: אלו כלי הדיינין. רב הונא, כי הוה נפק לדינא אמר הכי: אפיקו לי מאני חנותאי: מקל ורצועה, ושופרא וסנדלא".

(בבלי סנהדרין ז ע"ב)

לעומתם, להמון העם ניתנו הנחיות כיצד להתנהג בחברה וכו'. אלא, שמפשט הפסוק לא משמע שמדובר בשני מרכיבים שונים של התורה.

במצב דומה נתקלנו גם במתן תורה. במעמד הר סיני נכח כל העם כאחד. כולם קיבלו את התורה והשתתפו בחוויה המרשימה. אך מאידך, מודגשת בתיאור המעמד עליונותו של משה רבנו והפרדתו משאר עם ישראל:

"לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם:  וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם..."

(דברים ה', כז-כח)

ככלל ניתן לומר שבספר שמות מתוארים שני מהלכים מקבילים: האחד – עלייתו של משה על במת ההיסטוריה והתפתחותו כמנהיג וכנביא, והשני – התפתחותה ועיצובה של כנסת ישראל. במעמד הר סיני נפגשו שני מהלכים אלה: עם ישראל עלה מדרגה מבחינת גיבושו ומבחינת הקשר שלו לקב"ה, ואילו משה התגלה כמי שנמצא בדרגה גבוהה בהרבה מכל האחרים, מה שהומחש היטב במחיצות שהיו בינו לבין העם במעמד הר סיני.

הגמרא במכות (כג:-כד.) לומדת מהפסוק "תורה צוה לנו משה" (דברים ל"ג, ד) שמשה לימד את עם ישראל שש מאות ואחת עשרה מצוות (כמניין 'תורה'), ואילו את שתי המצוות הנוספות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – שמע העם ישירות מפי הגבורה. כך גם מדויק מלשון הפסוק: בשני הדיברות הראשונים הקב"ה מדבר בגוף ראשון:

"אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ..."

(שמות כ', ב)

וכן-

"לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱ-לֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי:"

(שפ)

ואילו בשאר הדיברות מתואר הקב"ה בגוף שלישי:

"לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לַשָּׁוְא..."

(שמות כ', ז)

וכן-

"כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ..."

(שמות כ', יא)

מקשה על כך רמב"ן – הלוא לאחר עשרת הדיברות שבספר דברים נאמר:

"אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם..."

(דברים ה', יט)

ומשמע מכך שהכוונה היא לכל עשרת הדיברות המופיעות קודם לכן. מתרץ רמב"ן:

"בודאי שכל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי א-להים כפשוטו של כתוב, אבל בשני הדברות הראשונות היו שומעים הדבור ומבינים אותו ממנו כאשר יבין אותם משה, ועל כן ידבר עמהם כאשר ידבר האדון אל עבדו, כמו שהזכרתי. ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם כל דבור ודבור עד שיבינו אותו ממשה".

 (שמות כ', ז, ד"ה 'לא תשא')

אם כן, היה הבדל גדול, כמותי ואיכותי, בין קבלת התורה של משה לקבלת התורה של כל עם ישראל. עם ישראל קיבל את רוב התורה ממשה רבנו, ואילו משה שמע הכול ישירות מהקב"ה. ולא בכדי קרא הקב"ה את התורה על שמו של משה:

"זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי..."

(מלאכי ג', כב)

אולם, "תורה צוה לנו משה" (דברים ל"ג, ד) אינו אלא השלב הראשון. בהמשך הפסוק נאמר "מורשה קהלת יעקב". התורה ניתנה לעם ישראל כירושה מימי קדם. הקב"ה ברא את עם ישראל לאחר שהסתכל בתורה, הוא התאים מראש בין השניים. משה לימד את ישראל תורה השייכת להם מימים ימימה.

רש"י בתחילת הפרשה כותב:

"אשר תשים לפניהם - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם."

(רש"י, שמות כ"א, א, ד"ה 'אשר תשים')

משה עלול היה לחשוב כי מכיוון שעם ישראל ממילא לא שמע את התורה ישירות מפי הקב"ה אין הוא צריך לדעת אותה על כל טעמיה, וכי כל אלה נועדו לאליטה – למנהיגים – והמון העם יכול להסתפק בבקיאות, בידיעת ההלכות. הקב"ה שולל אפשרות זו: התורה נועדה לכולם; גם המון העם צריך להתעמק בה, ללמוד אותה בעיון ולא רק בבקיאות. במובן מסוים אמנם ניתנו התורה והמשפטים למשה או להנהגה, אבל הם ניתנו גם לעם ישראל כולו: בפני כולם פתוחה הדלת ללמוד אותה לעומקה, ועל המנהיגים להעבירה לכולם.

כך כותב הרמב"ם על בית הדין הגדול, המהווה את המשכו של משה רבנו:

"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן".

(רמב"ם הלכות ממרים, פ"א ה"א)

מסכת אבות ממחישה את שני הממדים האלה של התורה. מחד מסביר בעל מחזור ויטרי שמסכת אבות נקראת לאחר מנחה של שבת בגלל היותה פשוטה וקלה להבנה, ועל כן מתאימה גם לאנשים הפשוטים, להמון העם. מצד שני, בהקדמתו למשנה מסביר הרמב"ם שמסכת אבות מוקמה לאחר סנהדרין, מכות ושבועות מפני שנועדה בעיקר לשופטים:

"לפי שעמי הארץ, אם לא יהיו בעלי מוסר לא יזיק זה לציבור אלא יזיק לעצמם בלבד, והשופט – אם לא יהיה בעל מוסר וחינוך יאבד, ויאבד בני אדם כולם."

           

---

השיחה הועברה בליל שבת קודש פרשת משפטים ה'תשנ"ג, סוכמה ע"י הרב מתן גלידאי ונערכה ע"י אלישע אורון. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב.

גיטין פ"ט - קידושי חוץ

הרב עזרא ביק

1. מחלוקת הרשב"א והריטב"א

בשיעור בשבוע שעבר, ראינו את שיטת הריטב"א בדף פב: בנוגע לדברי הגמ' שבמקרה מסוים "קידושי שמעון לא אהנו". הריטב"א קבע שקידושין שאינם אוסרים אינם חלים כלל. מזה הסקנו שלפי הריטב"א מעשה הקידושין הוא מעשה של איסור והיתר ולכן אם אין אף חלות חדשה בתחום האיסור אין משמעות לקידושין כלל.

המקרה הוא שראובן קדש חוץ לשמעון ושמעון קדש חוץ לראובן. קידושי ראובן אסרו את האשה על כל העולם חוץ משמעון. קידושי שמעון, לעומת זאת, לא אסרו על אף אחד, מאחר שרוב העולם כבר נאסרים, וראובן הוצא על ידי השיור של שמעון. נמצא שבפועל מצב האשה בנוגע לאיסור והיתר לא השתנה.

יש להדגיש את המלה "בפועל". גם אם ההגדרה שהוצאנו מדברי הריטב"א נכונה – שקידושין שאינם אוסרים אינם קידושין – יש עדיין חידוש בדברי הריטב"א. שהרי שמעון קדש את האשה ואסרה על כל העולם חוץ מראובן. הייתי יכול לאמר שמעשיו אוסרים על כל העולם – אלא שהעולם אסור כבר מפאת קידושין ראובן. לפי הריטב"א, הגמרא אומרת שצריך שתהיה חלות איסור חדש בעקבות הקידושין, אחרת אני אומר שהקידושין חסרי משמעות ובטלים.

שימו לב – יש נפ"מ פשוט בין אשה שאסורה בגלל קידושי ראובן, לבין אשה שאסורה גם בגלל קידושי שמעון. הנפ"מ היא במקרה שמת ראובן. אם קידושי שמעון חלים, האשה עדיין אסורה לעולם וכדי להתירה נצטרך גט משמעון. לפי הריטב"א, מאחר שבשעת הקידושין, הם לא אהנו, ולא אסרו בפועל אשה שלפני כן היתה מותרת, לא חלו הן בכלל. לכן, אם מת ראובן, האשה מותרת לעולם, גם בלי גט שמעון.

הריטב"א גם סובר שהאשה במקרה הזה מותרת למי שהוצא מחלות הקידושין. אם ראובן קדש חוץ משמעון, שמעון יכול לקדשה וגם מותר לבא עליה. מסקנא זאת נובעת מן ההנחה שקידושין פועלים בתחום האיסור וההיתר. כיון שכן, גם בקידושי חוץ (לפי ר' אליעזר), השיור הוא בתחום האיסור, כלומר אם ראובן קדש חוץ משמעון, האשה נאסרה על כל העולם חוץ משמעון. לכן היא מותרת לשמעון.

הרשב"א חולק על שתי הנקודות. ראשית – אשה שמקודשת לראובן חוץ משמעון אסורה על שמעון, הואיל ואם יבא עליה הוא "משתמש בצד המקודש לראובן". שנית – קידושי שמעון חלים גם אם הוא לא אסרה על אף אדם חדש. אם ימות ראובן, האשה עדיין אסורה לכל העולם מחמת קידושי שמעון. הרשב"א סובר שקידושין פועלים בתחום הקנין, ביצירת קשר בין האיש המקדש והאשה. לכן, בקידושי חוץ גם כן השיור הוא בתחום הקנין. הקנין החל באשה חל חוץ משמעון, כלומר, מבחינת שמעון אין האשה קנויה לראובן. לכן, הנפ"מ הוא ששמעון יכול לקדש אותה, כלומר לקנות אותה. אך, טען הרשב"א, אין הוא יכול לבא עליה, כי בניגוד לקנין שיכול להתייחס רק לחלק שאינו קנוי לראובן, הביאה בהכרח מתייחסת לכל האשה כאחת, ונמצא שהוא "משתמש בצד המקודש לראובן". מצד שני, כלל הריטב"א שקידושין שאינם אוסרים אינם קידושין אין לו שחר, כי הקידושין אינם בעקרון פעולת איסור אלא פעולת קנין.

יוצא שלפי שיטת הרשב"א, אשה שמקודשת במקצת אסורה לגמרי. ואולם, דין זה צריך עיון. הלא בגירושין אין הדבר כן. אשה שמגורשת במקצת – כלומר, בעלה גירשה חוץ מפלוני, מותרת על העולם. אין אפשרות לפרש שלר"א היא רק ראויה לקידושין אך לא לביאה, כי הלשון המפורשת של ר"א במשנה היא "ר' אליעזר מתיר". נשאלת אם כן השאלה, מה ההבדל בין קידושין במקצת, שהצד המקודש לבעל אוסר על כל העולם, לבין גירושין במקצת, שהצד שלא חל לגביו גירושין, ואם כן הוא צד שעדיין, מחמת שיור, נשאר מקודש לבעל, אינו אוסר על כל העולם.

חייבים לאמר שיש הבדל בין גירושין לקידושין. ההבדל הזה יתבאר אם אנו בוחנים את קידושי החוץ וגירושי החוץ מבחינת תחום איסור ותחום קנין. לפי הרשב"א, כשאדם מקדש אשה חוץ לפלוני, הוא יוצר קנין עם שיור. קנין עם שיור ממילא יוצר איסור לכל העולם. אך כשאדם מגרש חוץ לפלוני, אנו אומרים שהוא קודם כל מבטל לחלוטין את קנינו, ורק משאיר שיור בתחום האיסור. הסבה היא שקידושין הם תהליך חיובי, וגירושין תהליך שלילי. כשאדם מקדש הוא קונה (על פי הנחתינו למעלה שקידושין הם תחום קניני לפי הרשב"א) ולכן השיור הוא שיור בקנין. כשהוא מגרש הוא מפרק את הקידושין ולכן אנו אומרים שהוא מגרש לגמרי – חוץ ממה שהוא משייר. לכן גם פה הוא קודם כל מקנה, כלומר מבטל קנינו, אלא שהוא משייר את מה שהוא רוצה לשייר. במקרה הזה הוא מונע מההיתר לחול בנוגע לשמעון, אך הקנין בכל זאת בטל לגמרי, ואין צד המקודש שיאסור לשאר אנשים.

2. אשת שני מתים

לפי הריטב"א מובן למה, במקרה שראובן קדש חוץ משמעון ושמעון קדש חוץ מראובן אין אני קורא בה "אשת שני מתים". האשה מקודשת לראובן ואינה כלל מקודשת לשמעון, וממילא היא אשת מת אחד לבד. אך לפי הרשב"א קשה. הלא האשה מקודשת לשניהם (ולכן אם מת האחד היא עדיין אסורה מפאת השני). קידושי שמעון גם יצרו נפ"מ מעשי בפועל, כי על ידי קידושין האשה נאסרה על ראובן. מתרץ הרשב"א שבכל זאת קידושי שמעון לא אסרו ישירות על ראובן (שהלא הוא קדש חוץ מראובן) אלא רק בעקיפין, כיון שמתמש בצד המקודש לשמעון. זה נקרא בגמ' לא אהנו – כלומר קידושי שמעון אינם מחילים איסור אשת איש ישירות על ראובן – ולכן אין זה נקרא אשת שני מתים. השאלה היא למה פטור יבום במקרה של אשת שני מתים תלוי בזה שכל קידושין אוסר ישירות על מישהו.

ברור שלפי הרשב"א החידוש בגמרא הוא בגדר אשת שני מתים. נראה לפרש שדין יבום הוא כזה: כשאדם מת (בלא בנים, ועם אח), פשוט שקנינו באשתו בטלה, כי אין אדם מת יכול להיות בעלים של דבר. מה שהאשה אסורה עדיין (לא תהיה אשת המת החוצה) איננו איסור חדש שנגרם על ידי היבם, אלא המשך איסור אשת איש של הבעל המת. אף על פי שקנין האישות בטל, מ"מ שם אשת איש לא בטל. האיסור של האישות לא התבטל על ידי המיתה, כיון שאין להם בנים (בניגוד למקרה שיש בנים, שאז גזירת הכתוב שמיתה אינה רק העדר הבעל, שמבטל קנין, אלא גם כן מתיר, שמבטל שם אשת איש). נשאלת השאלה, מה מחזיק את איסור אשת איש בקיום? התשובה היא – היבם. יש מעין "ירושה" של קנין האיסור של האח המת על ידי האח החי. אין זה שיש לו קנין חדש, אלא שהוא ממלא מקום אחיו ומחזיק – כאילו בהקפאה – את הקנין איסור הישן.

לפי זה, דין אשת שני מתים הוא גזה"כ שאין האח "יורש" שני קניני איסור. במקרה שלנו, מסביר הרשב"א, אין שני קניני איסור, כי קידושי שמעון לא יצרו קנין איסור חדש בנוגע לראובן. נכון שראובן אסור בה, אך זה רק בגלל צד הקידושין של שמעון. בצד הקידושין של ראובן, עדיין האשה מותרת לו כמו בעבר. רק בגלל אי האפשרות להיות בועל חצי אשה, נמצא שהוא בפועל אסור בביאה, אך ברמת הקנין איסור, יש לו היתר בה. לכן אין כאן בעיה של אשת שני מתים.

3. יחס קידושין וגירושין

הגמרא שלנו בנוי כך: בגירושין יש לר"א פסוק (או שניים) שמאפשרים גירושי חוץ. לרבנן, למרות שהגמרא אינה שואלת מאי טעמא דרבנן, בכל זאת יוצא שיש מושג מיוחד של "כריתות", כלומר ניתוק טוטלי, שבגללו אינם מאפשרים גירושין למחצה.

רבי אבא שאל: בקידושין האיך? מסביר הגמ' שהשאלה, בין לר"א בין לרבנן, היא אם אנו מקישים קידושין לגירושין, כלומר האם אנו משווים את הדין בקידושין לדין גירושין. מסברא, בלי ההיקש הפורמלי, הגמרא מוכנה לקבל את האפשרות שאין גירושין למחצה, מאחר ואנו דורשים רמה מוחלטת של "כריתות", אך בקידושין אין מניעה שאדם יקדש אשה למחצה, חוץ מפלוני – בלשון הגמ', די יהיה "בקנין כל דהו". מאידך, גם ההיפך הוא אפשרי. יתכן שבגירושין ר"א מאפשר גירושין עם שיור, בהתאם לדרשות שהובאו לעיל בגמרא, אך בקידושין, בהעדר מקור מקראי, בעינן "קנין מעליא".

לפחות בנוגע לרבנן, המצב בירושלמי הוא בדיוק ההיפך. הירשלמי שואל מאי טעמא דרבנן (וגם זה בניגוד להעדר שאלה זאת בבבלי). תשובת הירושלמי היא:

ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר

הקיש יציאה להוייתה

מה הוייתה אין לה הוייה אצל אחר

אף יציאתה אין לה יציאה אצל אחר.





מהירושלמי נראה שזה פשוט לגמרא, בלי מקור כל שהו, שלא יתכנו קידושין למחצה. אין אפשרות כלל להעלות על הדעת שאשה תהיה מקודשת ובכל זאת מותרת לאדם אחר. מתוך פשיטות הגמ', משמע שגם ר"א מודה בזה (בניגוד למסקנת סוגיית הבבלי שר"א חולק גם בגירושין וגם בקידושין). רבנן, מתוך שמקישים יציאה להוייה (ולא הוייה ליציאה כמו בבבלי), לומדים שגם בגירושין, אפוא שמסברא יותר שייך שיור, אין לאפשר שיור, ואין גירושין למחצה.

מה עומד מאחורי הסברא הפשוטה בירושלמי שבקידושין לא תתכן הוייה אצל אחר? נראה שלירושלמי ברור שקידושין פירושו יחוד – מיוחדת לו ופרושה מן כל העולם. אנו מוצאים את המושג הזה ברמב"ם (פ"י מהל' אישות ה"א) בנוגע לנישואין, שהרמב"ם מתאר כתהליך בו הגבר "מביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו". אישות מוגדרת כמיוחדת לו מצד אחד, ומצד שני מופרשת לו, כלומר מופרשת מן כל העולם. נראה שלירושלמי זהו מושכל ראשון, פירוש עצם המושג של קידושין. לכן שיור בקידושין איננו מניעה הלכתית אלא סתירה מיניה וביה לעצם המושג. בניגוד לכן, גירושין איננו צריך להיות טוטלית באותה מדה. אדם יכול, מסברא (וגם לשיטת ר"א) לפרק את היחוד שהוא יצר קודם בשלבים. אלא שלרבנן בא התורה וקבעה שגירושין הוא המקביל הניגודי לקידושין וכפי שאין אשה מקודשת עם שיור, כך אין הגירושין יכולים לפעול למחצה.

(ידוע לי על מקרה שאירע לפני יותר מארבעים שנה. זוג יהודים חילוניים שהתחתנו חזרו בתשובה והקימו בית נאמן בישראל. בשלב מסוים, אחרי שכבר קיימו דיני ישראל כדת וכהלכה, באו למרן הגר"מ פיינשטיין ז"ל בשאלה. מתברר שבעוד היותם חילונים התקשרות הנישואין שלהם היתה בדעת שאוהבים זה את זה ורוצים לבלות את חייהם ביחד, אך מוסכם שאם אחד מהם ירצה גם חופש מסוים כדי להתרענן עם מישהו אחר, אין מניעה מלעשות כן. אכן האשה גם ניצלה את הפתח האמור. עתה, אחרי שחזרו בתשובה, למדו את הדין שאשת איש שזינתה אסורה לבעלה, ושאלתם לפני הרב היא אם הם חייבים להתגרש. ר' משה ז"ל אמר להם שהם לא היו אז נישואים כלל, כי נישואין שאינם אקסקלוסיביים אינם נישואים, גם אם התחתנו בחופה וקידושין, רב, טבעת, וכתובה. הפתח שהשאירו לעצמם סותר את עצם מושג הנישואין, שבהכרח כולל שתהיה האשה מיוחדת ומופרשת.)

כאמור, עמדת הירושלמי היא הפוכה מעמדת גמרתינו. הירושלמי תולה גירושין בקידושין, כיון שאיתקש יציאה להוייה. הבבלי תולה קידושין בגירושין, כיון שאיתקיש הוייה ליציאה. למסקנא, הבבלי סבור שר"א מאפשר שיור גם בקידושין. לפי הירושלמי, אין מי שיסבור כך. אולם, לפחות בנוגע לשיטת רבנן, התלמודים נפגשים – מה שפשוט לירושלמי שאין קידושין עם שיור הוא שיטת המסקנא של הבבלי של רבנן, מתוך ההיקש של קידושין לגירושין. בסופו של לימוד, כמו שגירושין צריכים להיות כריתות – ניתוק טוטלי, כך קידושין צריכים להיות התחברות טוטלית, בלי שיור.



מהאתר של ישיבת הר עציון

אורות הגבעה יתרו תשע"ז

"ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך".



וכתב הרמב"ן "שלח לו באגרת הכתוב בה כי השליח לא יאמר אני חותנך אבל יאמר הנה חותנך יתרו. וכמוהו ויאמר חירם מלך צור בכתב ושלח אל שלמה". אתה הראית לדעת שלפי הרמב"ן כתיבה כדיבור דמי, שהרי כתוב "ויאמר" ומפרש הרמב"ן ששלח לו אגרת. ובאמת היא פלוגתת התנאים במכילתא אם שלח לו אגרת, דרבי יהושע אומר כתב לו באגרת [כדעת הרמב"ן] ורבי אלעזר המודעי אומר שלח לו ביד שליח.



בשו"ת חת"ס [אה"ע סי' מ"ט] הביא מתוספות גיטין [ע"א.] דאמירה ודאי לא הוי אלא בפה. והקשה עליהם מדברי הרמב"ן הנ"ל. ובאמת דברי הרמב"ן הם רק לפי דעה אחת בחז"ל ואילו לפי הדעה השניה אין הוכחה שכתיבה היא כדיבור.



ברם נראה ליישב קושיית החתם סופר על התוספות בגיטין הנ"ל דנראה לומר דפלוגתת רבי יהושע ורבי אלעזר המודעי, אם ויאמר ע"י אגרת או ע"י שליח, תליא בפלוגתתם אם יתרו קודם מתן תורה בא או לאחר מתן תורה בא.



דהנה בש"ס זבחים [קט"ז] אמרו וישמע יתרו, מה שמועה שמע ובא? ר' יהושע אומר מלחמת עמלק שמע. ור' אלעזר המודעי אומר מתן תורה שמע ובא. ומבואר בש"ס שם דר"י סובר דקודם מתן תורה בא. ור"א המודעי סובר דאחר מתן תורה בא עיי"ש. וכן הוא במכילתא ריש פרשתנו.

והנה בשו"ת חות יאיר [סי' קצ"ד] כתב דלענין קיום דבר ודאי לא יגרע כתיבה מדיבור ואדרבה עדיף טפי כי הוא דבר המתקיים יותר מהבל פי הדיבור, ועל כן העלה, שאם כתב בפנקסו אני מקבל עלי לצום או ליתן צדקה כך וכך הוי כאילו הוציאו בפיו עיי"ש. וכן החזיק בדבריו בתשובות חת"ס [יו"ד סי' זכ"ר] דבשבועה שמתחייב בביטוי שפתיו כל שכן שיתחייב על הכתיבה, דבכלל מאתים מנה עיי"ש. ומבואר מזה, דמסברא חיצונה אמרינן דכתיבה כדיבור דמי ואף עדיפי מיניה שהרי הוא דבר המתקיים.



ולפ"ז חידש בס' להורות נתן [פ' יתרו], דמה שכתבו התוספות הנ"ל בגיטין דהיכי דכתיב אמירה לא הוי אלא בפה, היינו דוקא לאחר מתן תורה, שנתחדשה הלכה דאמירה בפה דוקא, אבל קודם מתן תורה, גם כתיבה נכללת בכלל אמירה, דהרי מסברא חיצונה כתיבה עדיפה מדיבור ויש בכלל מאתים מנה אלא דכך קבלו חכמינו ז"ל דהיכי דבעינן אמירה צריך שיאמר בפה דוקא ולא בכתב. וכל זה מדינא דאורייתא אבל קודם מתן תורה שעדיין לא נתחדשה הלכה זו, גם כתיבה כדיבור דמי.



ולפ"ז יש לומר דרבי יהושע לשיטתיה דס"ל דיתרו קודם מתן תורה בא, לכן מפרש שכוונת הפסוק "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך" שאמר ע"י אגרת, דהא פסוק זה קודם מתן תורה נאמר, ובאותה שעה גם כתיבה נכללת בכלל אמירה. אבל רבי אלעזר המודעי דס"ל דיתרו לאחר מתן תורה בא, אין לפרש שאמר ע"י אגרת, דהא לאחר מתן תורה אמירה רק בפה משמע, וכתוס' גיטין הנ"ל. ולכן מפרש שאמר ע"י שליח. ולפ"ז לא קשיא קושיית החת"ס מלשון תוס' הנ"ל מהא דויאמר משה ע"י אגרת, דהא למאן דמפרש כן, פסוק זה קודם מתן תורה נאמר ובאותה שעה גם כתיבה היתה כאמירה.

והוסיף הגאון בעל ה'להורות נתן', דהא דאמר רבי אלעזר המודעי ששלח לו ביד שליח, ג"כ לשיטתו אזיל, דס"ל דיתרו אחר מתן תורה בא. דהנה כבר הבאנו דברי הרמב"ן שכתב שאין לפרש ויאמר על ידי שליח, כי השליח לא יאמר אני חותנך אבל יאמר הנה חותנך יתרו בא אליך עכ"ד, ולכאורה תקשי קושיא זו על רבי אלעזר המודעי דאמר ששלח לו ע"י שליח, דאיך יאמר השליח אני חותנך.



ברם נראה למאי דקיי"ל דשלוחו של אדם כמותו וא"כ שפיר אמר השליח אני חותנך יתרו, דהשליח הוי כהמשלח ודיבורו הוי כדיבורו של יתרו. האריכו האחרונים ז"ל אם השליח נעשה כגופו של המשלח. ואע"ג דאין שליחות לעכו"ם וישראל באותה שעה היה דינם כנכרי, ברם הרי דעת המשאת בנימין הובא במג"א סי תמ"ח סק"ד דכרי לנכרי לנכרי שפיר עושה שליח, דלא איתמעטי אלא עכו"ם לישראל או ישראל לעכו"ם, וא"כ יתרו שבאותה שעה היה דינו כעכו"ם עשה שליח עכו"ם לומר למשה אני חותנך יתרו בא אליך. אבל פשוט דהא דעכו"ם לעכו"ם עושה שליח, זה דוקא לאחר מתן תורה שאז נתחדש דין שליחות וכדילפינן מקראי בסוגיא דקידושין מ"א אבל קודם מתן תורה ליכא שליחות, לא בישראל ולא בנכרי.



ומעתה אתי שפיר, דרבי אלעזר המודעי לשיטתיה דס"ל בזבחים קט"ז דיתרו אחר מתן תורה, נמצא דבאותה שעה כבר נתחדש דין דשלוחו של אדם כמותו, וא"כ שפיר יש לפרש דהך ויאמר אל משה אני יתרו חותנך בא אליך ע"י שליח היה, דכיון דשלוחו של אשם כמותו, שפיר אמר השליח אני חותנך יתרו. אבל רבי יהושע דס"ל דיתרו קודם מתן תורה בא, דבאותה שעה עדיין לא נתחדש דין שליחות כלל, וא"כ אין לפרש דהשליח אמר אני חותנך יתרו בא אליך, כיון דהשליח אינו כהמשלח כלל ואיך יאמר אני חותנך, וכקושיית הרמב"ן ז"ל. ולכן מפרש רבי יהושע, ועל כרחך באגרת כתוב בה כן וא"ש.



ולכאורה יש להעיר מגמרא מפורשת [סנהדרין מ"ט.] על יואב אשר שלמה אמר לבניהו שיהרגנו, ונאמר בפסוק "אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו", טובים שהיו דורשין אכין ורקין [מ"רק חזק ואמץ" שלא לשמוע בקול המלך לעבור על דברי תורה, כפי שביארה הגמרא לעיל שאמר לו שלמה שלכן עמשא התמהמה מלשוב אל דוד, וכן אבנר, כאשר צוה שאול להרוג את כהני נוב, לא הסכים לכך], והוא [יואב] לא דרש [אלא שמע בקול דוד להרוג את אוריה], צדיקים שהן [נצטוו] בפה ולא עשו והוא [יואב, נצטווה] באגרת ועשה עכ"ל הגמ'.



מבואר מדברי הגמ' דאף דלא דרש אכין ורקין והיה ס"ל דאף לעבור על ד"ת צריך לשמוע למלך ואם לא שמע הוי בכלל אשר ימרה את פיך וגו' יומת, מ"מ זה דוקא בפה אבל באגרת לא הי' צריך לשמוע לו להרוג את אוריה ועיי"ש היטב בסוגית הש"ס ורש"י ז"ל, וא"כ מבואר דכתיבה לאו כדיבור. וראיה לדברי התוספות הנ"ל בגיטין ונגד הרמב"ן [אבל שוב, כמו שהזכרנו, זה לכאורה תלוי במחלוקת תנאים].



ובכלי חמדה הציע דרך חדשה בפירוש הגמ'. דהנה לכאורה בלא"ה קשים דברי הגמ' דדרשינן צדיקים שהם בפה ולא עשו, שלכאורה אחרי הדרשה מ"טובים" שדרשו אכין ורקין והי' אסור להם לשמוע למלך להרוג נוב עיר הכהנים שפעולה זו תעשה אותם רוצחים גמורים – בודאי שהיה אסור להם לשמוע, ומה הצדקות כאן?



והביאור הוא, שאע"פ שמדין מלך אין לשמוע לו, מ"מ הם סכנו עצמם בזה שלא שמעו בקולו, דשאול המלך בוודאי ידין אותם כמורדים, ואע"פ שלפי האמת קי"ל דיהרג ואל יעבור, היינו רק משום מה חזית א"כ זה דוקא אם ע"י הריגתו ינצל חבירו אבל אם חבירו בין כך ובין כך יהרג, שוב ל"ש מה חזית, ותליא בפלוגתת ר"י ור"ל לגבי שבע בן בכרי בייחדוהו אם צריך שיהיה בר חיוב מיתה דוקא ואע"ג דהתם אין הם הורגין אותו בידים, מ"מ כיון דלא שייך סברת מאי חזית דהרי ב"כ וב"כ יהרג חבירו, י"ל דגם לענין הריגתן בידים מותר וא"צ למסור נפשו. וא"כ כאן שבאמת לא הצילו את נוב עיר הכהנים וידעו זה מקודם שאף אם לא יהרגו אותם יהרגו ג"כ ואעפ"כ מסרו נפשם, וא"כ מובן היטב שהם נקראים צדיקים.



ומעתה י"ל דזה פירוש הגמ', דהוא באגרת והיינו שראה שדוד המלך ע"ה ביקש רק לסבב הריגתו שלא יהי' ניכר שבא על ידו א"כ בוודאי היה יכול להתנצל אח"כ שלא הרגו, ואעפ"כ עשה. ואין כוונת הש"ס לחלק בין כתיבה לדיבור אלא במקרה המסויים הזה, ועוד צ"ע בזה.



והוסיף הכל"ח לחלק בין ישראל לעכו"ם, שבעכו"ם מענישים על מחשבה [עי' ברמב"ן על הפסוק "כי בדבר אשר זדו עליהם"] ולכן כתיבה כדיבור, ואילו בישראל שאין עונש על המחשבה, אין כתיבה כדיבור. וממילא אין ראיה לשאלה אם כתיבה כדיבור לדידן מיתרו וחירם שהיו גוים.



וגם יש לחלק עפ"י מה שראיתי בשם הס' גינת וורדים [יו"ד כלל ג' אות ט'], שבדין מרידה במלכות יש הלכה מיוחדת שצריך דיבור פה דוקא, כמו שנאמר "לא ימרה את פיך" ולכן באגרת אינו חייב. אבל אין כל הוכחה לגבי הדין הכללי של כתיבה כדיבור. ומדוייק הפסוק "צדיקים וטובים ממנו", שהם בע"פ ולא עשו והוא באיגרת ועשה. שהיתה להם מעלה ששמעו מהמלך ציווי שהממרה אותו הוא בגדר מורד במלכות ובכ"ז לא שמעו למלך ולא עשו את דבריו, כיון שהיה לעבור על התורה. ואילו הוא שמע אפילו לדבר שהיה בכתב שהממרה אינו בגדר מורד במלכות וזה מדוייק בפסוק צדיקים ממנו, שהיתה להם מעלה ואילו ליואב היה חסרון.



גדר אמונה



מהו גדר מצות אמונה? התשובה היא רחבה ומסועפת, ונתמקד בכמה פנים של מצוה יסודית זו שהיא באמת שורש כל התורה כולה.

שיטת החינוך

כותב בס' החינוך [מצוה כ"ה]: להאמין שיש לעולם אלוה אחד, שהמציא כל הנמצאים, ומכחו וחפצו היה כל מה שהוא ושהיה ושיהיה לעדי עד, וכי הוא הוציאנו מארץ מצרים ונתן לנו את התורה שנאמר בתחילת נתינת התורה "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו'", ופירושו כאלו אמר תדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה, כי מלת אנכי תורה על המציאות וכו' אלא דעו שאנכי שהוצאתי אתכם בחפץ ובהשגחה כמו שהבטיח לאבותינו אברהם יצחק ויעקב.

הרי שכלל בעיקר מצות האמונה שה' הוציאנו ממצרים. ומובן לםי זה למה לא מנה מצוה לזכור יציאת מצרים כל יום [עי' בס' שירת הפסח עמ' שי"ט ש"כ שכתב בזה והוסיף שמובנת גם שיטת הרמב"ם שכלל במצות זכירת מצרים במצות קריאת שמע – עי' לקמן - מכיון שלדעתו אין זה חלק ממצות אמונה.]


ממשיך החינוך: שורש מצוה זו אין צריך ביאור ידוע הדבר ונגלה לכל כי האמונה הזו יסוד הדת ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר, ואין חלק וזכות עם ישראל.


וענין האמנה הוא שיקבע בנפשו שהאמת כן, ושאי אפשר חלוף זה בשום פנים, ואם ישאל עליו ישיב לכל שואל שזה יאמין לבו, ולא יודה בחילוף זה אפילו יאמרו להרגו, שכל זה מחזיק וקובע האמנת הלב כשמוציא הדבר מן הכח אל הפועל. רצוני לומר כשיקיים בדברי פיו מה שלבו גומר. ואם יזכה לעלות במעלות החכמה ולבבו יבין ובעיניו יראה במופת נחתך שהאמנה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקים מצות עשה זה מצוה מן המובחר.



דיני מצוה זו כגון מה שמחויב עלינו להאמין עליו שכל היכולת וכל הגדולה והגבורה והתפארת וכל ההוד וכל הברכה וכל הקיום בו ושאין בנו כח ושכל להשיג ולהגיד גדלו וטובו, כי לרוב מעלתו והודו לא יושג רק לעצמו ולשלול ממנו בכל כחנו כל חסרון וכל מה שהוא הפך כל שלמות וכל מעלה והענינים היוצאים מזה כגון לדעת שהוא נמצא שלם בלתי גוף, ולא כח בגוף כי הגופים ישיגום החסרונות והוא ברוך הוא לא ישיגהו מין ממיני החסרון כמו שאמרנו, ושאר דברים רבים הנאמרים בענין זה כלם מבוארים בספרי יודעי חכמת האלקות אשרי הזוכים אליה כי אז יקימו מצוה זו על בוריה ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות ועובר עליה אין לו חלק וזכות עם ישראל כמו שאמרנו. וזאת מן המצות שאין להם זמן ידוע שכל ימי האדם חייב לחיות במחשבה זו עכ"ד.


רואים מדברי החינוך שיש דרגות בקיום המצוה ולכן מעבר למצוה הבסיסית להאמין, יש מצוה מן המובחר "לעלות במעלות החכמה ולבבו יבין ובעיניו יראה במופת נחתך שהאמנה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה" – וככל שמעמיקים באמונה מקיימים את המצוה יותר בהידור.



ובהגדרת עצם המצוה רואים שהמצוה היא להוציא "הדבר מן הכח אל הפועל. רצוני לומר כשיקיים בדברי פיו מה שלבו גומר". "האמנתי כי אדבר". הביטוי של האמונה הוא הדיבור. ככל שהמחשבה נמצאת בפנים הלב כמחשבה גולמית בלתי מבוררת, אין המצוה מתקיימת כראוי. צריך לברר ולחזק את האמונה בלב ואח"כ להוציא אותה לפועל שיקיים בדברי פיו מה שלבו גומר.



שיטת הרמב"ם

והנה הרמב"ם לא מנה מצות עשה לזכור יציאת מצרים כל יום, וביאר הגרי"ז עפ"י מה שכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות קריאת שמע: ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע והיה אם שמוע ויאמר אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וכו' וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא נקראת קריאת שמע עכ"ד. וא"כ מבואר שזכירת יציאת מצרים וקבלת עול מלכות שמים מהווים חלק ממצות ק"ש כמש"כ אשר הוצאתי אתכם וגו' להיות לכם לאלקים [עי' בר"ה ל"ב מנין שאומרים מלכיות]. וא"כ אין מצות זכירת יצי"מ קיום חובה בפנ"ע אלא הוי קיום במצות קבלת עול מלכות שמים. ומצות זכירת יצי"מ היא חלק ממצות קבלת עומ"ש.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן כתב בסוף פ' בא: ובעבור כי הקב"ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ [לעיל י"ב ט"ו] ובעזיבת הפסח ]במדבר ט' י"ג [והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו אמת ויציב דאורייתא [ברכות כ"א], ממה שכתוב "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", ושנעשה סוכה בכל שנה.



עוד כתב בפ' יתרו ד"ה אנכי ה' אלוקיך: הדיבור הזה מצוות עשה, אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלהים להם, שחייבים לעבוד אותו. ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ, כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם, וגם תורה על החדוש, כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו, ותורה על היכולת, והיכולת תורה על הייחוד, כמו שאמר (ט' י"ד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. וזה טעם אשר הוצאתיך, כי הם היודעים ועדים בכל אלה.



וטעם מבית עבדים - שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה ה’ הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים.



וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו "קבלת מלכות שמים", כי המילות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם. וכך אמרו במכילתא: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני למה נאמר, לפי שהוא אומר אנכי ה' אלהיך, משל למלך שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עלינו גזירות, אמר להם לאו, כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזירות, שאם מלכותי אינכם מקבלים גזירותי האיך אתם מקיימין. כך אמר המקום לישראל אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך, אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן, כשקבלתם מלכותי קבלו גזרותי, כלומר אחר שאתם מקבלים עליכם ומודים שאני ה' ואני אלהיכם מארץ מצרים קבלו כל מצוותי."



המשמעות הפשוטה בדברי הרמב"ן היא שיש שני קיומי מצוה נפרדים, אחד – "למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" שנזכיר יציאת מצרים בפינו בבקר ובערב. ומצוה נוספת - אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו קבלת מלכות שמים. נמצא שהרמב"ן חולק על הרמב"ם שסובר, כאמור, שהזכרת יצי"מ היא חלק ממצות קבלת עול מלכות שמים.



אלא שא"א לומר כן, דא"כ הרמב"ן בסוף ספר המצות כשעושה החשבון מה להשמיט ממנין תרי"ג של הרמב"ם ומה להוסיף עליו, היה צריך להוסיף מ"ע זכירת יציאת מצרים מלמען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך שהוי קיום חובה בפני עצמה. ומכך שלא כתב כך, אפשר להסיק שמסכים לדעת הרמב"ם שנכלל במצות ק"ש של קבלת עול מלכות שמים. ועי' בס' אמרי חן [הגדה של פסח עמ' נ"א] שרצה לבאר בדברי הרמב"ן שיש מצוה בפה להזכיר יצי"מ בוקר וערב ויסודו משום קבלת עול מלכות שמים, ויש מרכיב נוסף במצוה והיא המחשבה של קבלת עול מלכות שמים הנלמד מהפסוק אנכי ה' אלקיך. ולעולם הם שני חלקים של מצוה אחת של קבלת עול מלכות שמים [והרמב"ן לא נחית לבאר זאת במפורש] ואין כאן מחלוקת בינו לבין הרמב"ם. וביסס דעתו עפ"י מה שהרמב"ם כתב שיש קיום של יחוד ה' באמירת ק"ש ופסק שיש ממצוה נפרדת של יחוד השם. והביאור שיש מצות יחוד ה' בדיבור של ק"ש ויש מצות יחוד ה' שבמחשבה.



והנה, יש להבין את ההבדל בין קבלת עול מלכות שמים לבין קבלת עול מצות, מה היא קבלת מלכות זולת עצם המצות? ומה המשמעות של קבלת מלכות מעבר לעצם המצות? ובמה מתבטאת קבלת מלכות שמים אם לא בקיום המצות? אכן הרי מצינו כן בק"ש שפרשה ראשונה היא קבלת עול מלכות שמים ופרשה שניה היא קבלת עול מצות, ומה בין זל"ז הרי קבלת עומ"ש הוא לכאורה קבלת מצות וצ"ב.



והביאור כתב בס' נתיב בינה [על סה"מ מצוה כ"ה] שאפשר לקיים מצות מחמת תקות שכר ויראת העונש ואפשר לקיים מצות באהבה וביראת הרוממות ובכל אלו אף כי דרגת גדולות המה, מ"מ בזה קיום המצות הוא החלטה פרטית של האדם שהוא רוצה לשמוע לקול ה', כי הוא רוצה שכר וירא מעונש, או כי רוצה לעשות נח"ר לפניו ית"ש. אבל קבלת מלכות ענינה הוא שהאדם הוא עובד ועושה המצות לפי שהוא קנוי למלכו והוא שלו לגמרי והוא אינו בר דיעה בכלל בזה, וכמו כל עבד דלית ליה מדגרמי' ולא כלום והוא קנוי לאדונו כשורו וחמורו והוא מקיים מצותיו לפי שהוא משועבד לו ובכחו לצוות עליו מה לעשות וזהו התוספת שיש בקבלת מלכות שמים יותר מאשר סתם קיום מצות.


כַּבֵּד אֶת אביך וְאֶת אִמֶך וגו' [כ' י"ב]

הנה יש לעיין מהו כאשר האב מצוה לבנו לתקן מכשיר אשר ההסתכלות בו אסורה, האם הבן מצווה לתקנו מצד מצות כיבוד אב, וכי תימא דהרי מכשיל האב בראיות אסורות, אך הרי איירי דבין כך יתקנו המכשיר, דאם הבן לא יתקנו, אדם אחר יתקנו.

והגר"א גנחובסקי כתב בזה מכמה אנפי:


א. חד עברא דנהרא


איתא בגמרא עבודה זרה (ו' ב') דהמכשיל חבירו בעבירה, אינו עובר בלפני עור אלא אם כן חבירו היה יכול לעשות העבירה בלעדיו, כגון כשהנזיר נמצא עם היין בחד עברא דנהרא, אמנם אם לא יכול לעשותו בלעדיו, כגון דהוה בתרי עברי דנהרא, אינו עובר בלפני עוור. ויש לדון מהו בגוונא דאינו יכול לעשות העבירה לבד, אמנם אף אם הוא לא יתן לו, אדם אחר יתן לו. ומצאנו בזה פלוגתא, דבמשנה למלך (פ"ד הל' מלוה ולוה ה"ב) מבואר דאע"פ דבין כך ישראל אחר יכשילו, מכל מקום חשיבא לפני עוור, דמכיון דאינו יכול לעשותו לבדו, הוה כתרי עברי דנהרא. אמנם דעת הפני משה (ח"ב סי' ק"ה), הובא במשנה למלך (שם) להקל, דלא חשיבא לפני עוור, דהוה כחד עברא דנהרא. והגרע"א (קמא סי' קצ"ד) נקט כהמשנה למלך, אמנם בכתב סופר (תשובות יו"ד סי' פ"ג) נקט כהפני משה.

ואם נימא דהוה ספיקא דדינא, אם כן אסירא לבן מפאת ספק איסור, ולא שייך להתיר משום כיבוד אב. [ולא דמי להא דיש לדון היכא דהאב מצוה לבנו שלא יטול ספק לולב, דשאני התם דהוה בשב ואל תעשה, אבל בקום ועשה ודאי לא שרינן ספק איסור]. אך אי משום הא, הרי אם כל היהודים לא יתקנו, ילך לנכרי לתקן, ובזה גם המשנה למלך מודה דלא הוה לפני עוור, ואם כן יש להתיר. ואיסור מסייע ליכא כיון דפרוץ בזה.

ב. להוסיף באיסור

אך יש למידן דאכתי חשיב לפני עוור, דהרי כשהבן יתקן עכשיו, יהא מתוקן יותר מוקדם, והרי כל יום היא עבירה נוספת, ובזה באנו לדברי הגאון רב ברכות (הבן איש חי, מערכה ל' אות ג') דדן אם בכהאי גוונא דמוסיף באיסור יש לפני עוור, ואייתי מדברי ריטב"א (ע"ז ו' ב', ב"מ ה' ב') דליכא לפני עוור. אך הדבר צריך עיון גדול מסברא.

ג. יתקנו באופן לא טוב

אך אם הבן יכול לתקנו באופן שהנזק יהא פחות מבחינת הזמן, כגון שיתקנו באופן לא טוב, וכך יתקלקל שנית, [ואם אדם אחר יתקנו, לא יוכל לקלקלו], בזה יש לומר דשרי, אע"פ שהשתא מכשילו. וכי תימא דאע"פ שממעט בזמן, מכל מקום בשעה הזו הרי מכשילו בידים, אמנם הרי תליא בהא דנחלקו הברכי יוסף ואבני נזר במי שאוכל חלב דהוה איסור כרת, ויכול להפרישו מאיסור כרת על ידי שיחליף החלב עם נבילה, וכך יעבור רק על איסור לא תעשה, דדעת הברכי יוסף (חו"מ סי' ט') דחשיב לפני עוור, דהרי נותן לו בידים הנבילה. אמנם דעת האבני נזר (יו"ד סי' קכ"ו) דליכא בזה לפני עוור, דאדרבה מצוה לתת לו נבילה כדי להצילו מאיסור חמור דחלב. ובתפארת שמואל (על הרא"ש ב"מ פ"ה סי' מ"ב אות ג') מבואר כאבני נזר. ולפי זה הכי נמי נימא בנידון דידן, דיתקנו עכשיו כדי שאחר כך יתקלקל להרבה זמן.

וחזי הוית שבשו"ת הר צבי [או"ח סי' קכ"ה] כתב ע"ד השאלה שבמושבות נתחדש דבר קציר הכותנה במכונה השייכת לסוכנות, והיא משאילה אותה למושבה הדורשת אבל מוסרת אותה דוקא לשתי מושבות ביחד שישתמשו בה בזה אחר זה, ולאחת אין נותנים, ונזדמן שיש שתי מושבות סמוכות זל"ז אחת חרדית ואחת חילונית מחללת שבת, והשאלה באה מהמושבה החרדית אי שריא להם לקבל את המכונה שעי"ז תקבל גם הסמוכה לה החילונית ויעשה בה מלאכה גם בשבת.

ומביא צד להתיר, דיש לדון ולומר דקצירה ע"י מכונה חשמלית לא נחשב כמלאכה בידים ממש ולא הוי ממש מלאכת שבת דאורייתא שאין זה אלא גרמא, ולכן י"ל שבנ"ד שהקצירה במכונה אין איסורה אלא מדרבנן, הרי אין מכשילו אלא באיסור דרבנן ועי"ז הוא מצילו מקצירה של יד שעוברים בה הרבה פעמים מלאכה של תורה, ונמצא שמכשילו באיסור קל ועי"ז מצילו מאיסור חמור. ואע"פ שבסוף העלה דיש בקצירה ע"י המכונה איסור תורה ולכן שייך בזה משום איסורא דלפני עור, סו"ס נשאר סברתו לדינא דאין איסור לפני עור כשמכשילו באיסור קל ועי"ז מצילו מאיסור חמור [ולדינא מצא היתר אחר דאפשר לתלות שהם יעשו מלאכה ביום חול עי"ש].

ועינא דשפיר חזי בתשובות והנהגות [ח"א סי' שנ"ח] שכתב על בן בעל תשובה שרוצה להזמין הוריו לסעודת ליל שבת ויודע שיחזרו לביתם במכונית, וטענת הבן היא שבדרך זו הוא מקרב את הוריו ליהדות לאט לאט, וכבר רואה התקדמות, רק שחושש כמה שמכשילם לחלל שבת ושמא אסור משום איסור לפני עור. והשיב שם שיסוד האיסור דלפני עור הוא דומיא דעור שמכשילו אבל אם כוונתו רק לטובת עצמו לא נקרא מכשיל אלא כמו שרופא מנתח לא נקרא מכה חבירו, כך כאן הלוא אין כוונתו להרע לו או לייעץ לו עצה שאינו הוגנת אלא שמקווה בזה להדריכם ולקרבם לדרך האמת, ומה שחבירו מחלל שבת עי"ז אינו אלא עושה רעה לעצמו ולכן אין בזה איסור לפני עור. וכיון דאינו מצוה אותם לנסוע ואדרבה הודיע להם שמצטער בכך, תו אין כאן חיוב ערבות להפרישם כמחללי שבת בפרהסיא וע"כ נראה שגם איסור לפני עור אין בזה, שכונתו לטובתם [ולדינא מסיק שיש לראות שעכ"פ לא יחנו את מכוניתם סמוך לביתו במקום שירגישו שבאו במיוחד אליו שלא יהיה בזה חילול השם שבאים לביתו במכונית בעצם יום השבת ושישתדל כפי כחו למונעם מחילול שבת אבל אם זה אי אפשר ומרגיש שיש בזה תועלת להחזירם למוטב לא ימנע לעשות מפני איסור לפני עור, ויזהיר ויודיע להם תמיד חומר חילול שבת ומתיקות שמירתה ואין לך כיבוד אב ואם כמוהו. והעירו שלכאורה היתר זה הוא תמוה דלמה צריך להזמין את אביו דוקא בשבת כדי לקרב אותו.]

שביבי נוגה

"לא תעשה לך פסל"
איסור עשיית פסל צורת אדם משריש באדם את ההכרה כי אין צורתו והשלמתו תלויה בנוי החיצוני שלו אלא בפנימיות דהיינו שכלו ומוסרו. ולכן דוקא בית המקדש נקרא נוי העולם [זבחים נ"ד:] והותרו הכרובים שהיו מעורים זה בזה - כי שם הוגים את השם באותיותיו ואין חשש שאדם ייגרר לחיצוניות אלא האמת הפנימית ברורה וגלויה.

אורות הגבעה משפטים - בדין אבידה מדעת והמסתעף

לזכות ידיד עליון וידיד נפשי ר' דניאל יעקב צוייגבוים בן שרה ליבא ורעייתו המיוחדת והמשכלת פריידא שולמית בת פעסיל שרה וילדיהם היקרים מנחם יצחק, מיכאל יהודה ורחל לאה. יה"ר שיזכו לאושר ועושר ולשמחה עד אין קץ ושפע ברכות בכל אשר יעשו!!! 

"השב תשיבנו לו" [כ"ג ד']

הצעת הסוגיא

במאמר זה ננסה לדלות פנינים בדין אבידה מדעת עפ"י רבותנו הראשונים והאחרונים שמפיהם ומפי כתבם אנו חיים.  וזה החלי בס"ד. 

המשנה אומרת "אלו מציאות שלו, מצא פירות מפוזרין וכו', ובגמרא כתוב שלא צריך להחזיר פירות כשהם קב בארבע אמות.  ובהמשך א"ר עוקבא בר חמא במכנשתא דבי דרי עסקינן, קב בארבע אמות דנפיש טרחייהו, לא טרח איניש ולא הדר אתי ושקיל להו אפקורי מפקר להו. ובגמרא להלן ע"ב איתא הכא במכנשתא דבי דרי עסקינן דאבידה מדעת היא.

מחלוקת רמב"ם וטור באבידה מדעת וביאור הגר"א

והנה נחלקו הרמב"ם והטור בגדר של אבידה מדעת, דהנה כתב הרמב"ם הל' גזילה ואבדה פרק י"א הל' י"א וז"ל: המאבד ממונו לדעת אין נזקקין לו, כיצד הניח פרתו ברפת שאין לה דלת ולא קשרה והלך לו, השליך כיסו ברשות הרבים והלך לו וכל כיוצא בזה הרי זה אבד ממונו לדעתו ואע"פ שאסור לרואה דבר זה ליטול לעצמו אינו זקוק להחזיר שנאמר אשר תאבד פרט למאבד לדעתו עכ"ל.

אבל הטור חו"מ סי' רס"א חולק על זה וז"ל ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר עכ"ל. בביאור הגר"א חו"מ סי' רס"א על סעיף ד' שביאר דהרמב"ם והטור אזלי לטעמייהו, דהרמב"ם בהל' נדרים פ"ב הל' ט"ז ס"ל דמדאורייתא צריך להפקיר בפני אחד ומדברי סופרים צריך להפקיר בפני שלשה ומשו"ה הכא באבידה מדעת שאינו מפקירו בפני שלושה אינו הפקר אלא שנתמעט מחיוב השבה משא"כ הטור ס"ל בחו"מ סי' רע"ג בשם אביו הרא"ש שמהני הפקר אפילו בינו לבין עצמו, ועל כן ס"ל להטור דגם אבידה מדעת הוי הפקר.

קושיא על הגר"א – איך מהני אבידה מדעת הרי אין אמירה? והתירוץ - שאם מוכח מתוך מעשיו מהני – קשה לדעת הרמב"ם למה לא מהני במפקיר בפני ג'

ודבריו צ"ע דאף לדברי הטור דמהני הפקר בינו לבין עצמו אבל מ"מ צריך אמירה שיאמר "נכסי אלו יהיו הפקר לכל" כמו שפסק הטור עצמו שם בסי' רע"ג ובמחשבה בעלמא שחושב שיהיו הפקר לא מהני, וא"כ איך מהני אבידה מדעת מטעם הפקר הרי ליכא אמירה שדבר זה יהיה הפקר. אלא בע"כ צ"ל דכיון דמוכח מתוך מעשיו שזורק אח כיסו לרשות הרבים וכה"ג דרוצה להפקירו חשיב כאילו יש כאן מעשה של הפקר, וכיון דמעשה עדיף מדבור, על כן, כיון דמהני דבור של הפקר כ"ש דמהני מעשה של הפקר, דרק היכא דיש דין של ביטוי שפתים לא מהני מעשה גרידא וצריכים דוקא דבור אבל בהפקר אין דין של ביטוי שפתים. והא דלא מהני מחשבה בהפקר הוא רק משום דמחשבה לא מהניא לענין של עשייה משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובים הבאים כאחד דמהניא במחשבה ואין מלמדין [כדאיתא בגמ' שבועות דף כ"ו ע"ב] ובזה אמרינן דמעשה עדיף מדבור. ולפי"ז גם להרמב"ם תהני אבידה מדעת מטעם הפקר היכא שיש שלשה אנשים שרואים שהשליך כיסו לרשות הרבים דאז המעשה הפקר הוא בפני ג' והרי הרמב"ם סותם שבכל אופן אבידה מדעת אינה הפקר.

רמב"ם  - הפקר הוא חלות מיוחדת. טור – גילוי שעוזב את החפץ

ונראה בביאור מחלוקת הרמב"ם עם הטור, דהנה יש לחקור בדין הפקר, אם הוא חלות חדשה והוי כמו חלות הקדש וכדומה שהוא חלות "בחיוב" או דנאמר דהוא גילוי בפרשת בעלות דהיכא שעוזב את החפץ לכל העולם נעשה החפץ הפקר שחל בו הדין שכל העולם יכולים לזכות בו. והנה עיין ברמב"ם הל' נדרים פ"ב הל' י"ד וז"ל ההפקר אע"פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו עכ"ל. ומזה שהרמב"ם מדמה הפקר לנדר, חזינן דס"ל להרמב"ם כצד הראשון שהוא חלות "בחיוב" כמו נדר. ואשר על כן אזיל הרמב"ם לטעמיה וס"ל דהפקר חל על ידי עשייה של הפקר וכמו כל החלויות שבתורה שצריכים עשייה מיוחדת לכל חלות וחלות.

אבל הטור סובר כצד השני דהפקר הוא גילוי בפרשת בעלות שהיכא שעוזב את החפץ לכל העולם, חל בו דין הפקר, ומשו"ה לא בעינן לזה עשייה מיוחדת עם כוונה לעשות הפקר אלא סגי בזה שיש מצב שעוזבו לכל העולם וגם כשאומר בפירוש שמפקיר הא דמהני הוא מצד זה שחל בהחפץ שעוזבו לכל העולם. ועל כן סובר הטור דגם באבידה מדעת הוי הפקר, כיון דיש כאן מצב שעוזב את החפץ לכל העולם. [ובאמת שמקרא דונטשתה דכתיב גבי שמיטה שממנו נלמד דין הפקר משמע כשיטת הטור דמהות הפקר הוא שנוטשה ועוזבה לכל העולם].

בית יוסף - נחלקו אם מעשה הזריקה הוא אומדנא שהפקיר

בב"י ביאר מחלוקתם באומדנא דבני אדם, דעת הטור דהואיל ומשליך כיסו לרה"ר יש אומדנא שמתכוין בזה להפקיר. אבל הרמב"ם סבר שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירם. ועי' מה שהעיר בס' נתן פריו [בב"מ כ"א].

נחלקו אם אומדנא מהני להפקיר

באופן אחר יש לבאר שאין זו מחלוקת במציאות באומדנא אלא באמת כ"ע מודים שיש אומדנא דמוכח שמתכוין להפקיר, רק נחלקו בעיקר דין הפקר, אי מהני ע"י אומדנא, הטור סבר שהפקר חל גם ע"י אומדנא. ובדעת הרמב"ם יש לומר דאומדנא דמהני בעלמא היינו דוקא במקום דיש כבר מעשה קנין אבל לענין עשיית חלות הפקר הואיל ואין מעשה קנין מלבד הדיבור דכל מעשה ההפקר וחלותו נעשה ע"י דיבור ס"ל להרמב"ם דע"י אומדנא לבד א"א לעשות מעשה הפקר.

וכסברא זו יש לומר בדברי הר"ן ריש פסחים דביטול חמץ מדין הפקר הוא, והקשה מהא דמבטלו בלבו ובודאי לענין הפקר חמצו הפקר בלבו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים ע"ש.

והקשו על דבריו ממש"כ הרשב"א בקידושין [נ.] דכל שהדברים שבלבו אינם סותרים מעשיו הוו דברים וא"כ בביטול חמץ בלבו דאינו סותר למעשיו צ"ל דהוו דברים. ויש שהוכיחו מכאן דהר"ן באמת פליג על יסוד הרשב"א וס"ל דבכל אופן לא הוו דברים [עיין שער משפט סימן צ"ח]. עוד הקשה המחנה אפרים [זכיה מהפקר ג'] שהרי יש אנן סהדי שרוצה לבטל חמצו כדי שלא לעבור באיסור וכמ"ש התוס' [לקמן ל: ד"ה אפקרה גבי גיגית נר וקדירה דאנן סהדי דמפקר להו בלבו שלא יעשה איסור שביתת כלים].

וכתבו האחרונים דס"ל להר"ן דהפקר דהוא עשיית חלות שאני, דלא חל ע"י דברים שבלב אפילו במקום דאיכא אנן סהדי. וכן לא קשה מדברי הרשב"א, דהרשב"א מיירי רק בתרומה והקדש, דחלין במחשבה גרידא ובהנהו הוא דמהני דברים שבלב אם אין סותר לפיו אבל בשאר דינים דלא חלין במחשבה דשני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין [עי' שבועות כ"ו], התם בעינן דיבור ממש לעשיית חלות ואפילו אומדנות ואנן סהדי אינן חלין כיון דאומדנא לא חשיב דיבור. ורק דק"ק לשון הר"ן דפריך מדינא דדברים שבלב ולביאורנו אין החסרון מדין דברים שבלב אלא מהדין דלעשיית חלות בעינן דיבור דוקא. אמנם התוס' דכתבו דמהני אנן סהדי יסברו כהטור דמהני הפקר ע"י אומדנא.

קשה על הרמב"ם מפירות משכנתא דבי דרי שיש הפקר ע"י אומדנא

עכ"פ חזינן דעת הרמב"ם דלא מהני הפקר ע"י אומדנא אלא ע"י דיבור. וקשה מדינא דמכנשתא דבי דרי, דקב בד' אמות הרי אלו שלו, ואומרת הגמרא הלשון "דאפקורי מפקר להו" וכאן הרי לא אמר הרי זה הפקר, רואים שיש חלות הפקר ע"י אומדנא גרידא.  ודעת הקצה"ח סימן רס"א דמכנשתא דבי דרי מהני מדין יאוש ולפ"ז לא קשיא כלל כיון דאינו מדין הפקר, אבל קשה אם נאמר שזה מדין הפקר.

תירוץ לרמב"ם - משכנתא דבי דרי הוא הפקר דממילא

אכן נראה ליישב אפילו נימא כהש"ך [עיין להלן] דהוי הפקר ממש די"ל דהנהו פירות שהשאיר בדרך ולא ליקטם יש להם דין של גללים דאפקורי מפקר להו [לקמן כ"ז] דמודה בהו הרמב"ם דהוו הפקר אף באומדנא. דהנה ידוע מה שכתבו הראשונים בדעת רש"י ב"מ דף י"ב דהפקר חשיב דעת אחרת מקנה אותו [ע"ש רמב"ן ר"ן ורשב"א]. וכתב שם הרשב"א בש"מ דמכל מקום לגללים אין דין דעת אחרת מקנה ע"ש. וצ"ב דאי יסוד ההפקר בגללים הוא משום דאיכא אומדנא דמפקיר א"כ הוי כמעשה הפקר ומאי שנא דלא חשיב דעת אחרת מקנה ואין סברא לומר דרק במפקיר בפיו ממש הוא דאיכא דעת להקנות משא"כ בגללים דאי חשיב מעשה הפקר אין מקום לחלק.

אלא על כרחך מוכח דהפקר גללים אינו מעשה הפקר כבעלמא אלא נעשה הפקר ממילא מחמת דאין להם חשיבות ולכן לא חשיב דעת אחרת מקנה. וכן הוא הגדר בסופי תאנים דהוו הפקר [פסחים ו.] דאינו משום אומדנא שהבעלים עומדים ומפקירים את התאנים אלא דהוו ממילא הפקר כיון דאינם חשובים כלל [דאל"כ אינו מובן ההו"א דגמרא שם דאי משמר שדהו ע"י דבר אחר לא הוי הפקר]. דלפ"ז ניחא דבפירות דמכנשתא דבי דרי שהשאירם ולא ליקטם הוו הפקר דממילא כיון דאינם חשובים כדי לחזור וללקטם ולכך מהני אף לדעת הרמב"ם משא"כ זורק כיסו דאינו הפקר דממילא כגללים אלא משום אומדנא דמפקיר הוא דאתינן עלה, לא חל הפקר ע"י אומדנא.

קושטא קאי, יד הדוחה נטויה שבמכנשתא דבי דרי אי אפשר לומר דאין לפירות חשיבות ומה שהוא לא בא לאוספן לכאורה אין הביאור מחמת שאין להם חשיבות, דהא גם זורק כיס לרה"ר לא חשיב אצלו ואין לו דעת על זה, וודאי לא אמרי' דהוי הפקר מחמת דאין לזה חשיבות. ואף דיש לחלק דזורק כיס רק אצלו אין לזה חשיבות אבל לעלמא הדבר חשוב ומשא"כ במכנשתא דבי דרי שלכל אדם אין לו חשיבות יהיה לזה דין של סתם גללים אפקורי מפקר להו, מ"מ עדיין לא ניחא דלא דמי לסתם גללים, דהתם מה דהוי הפקר דאין לזה חשיבות בעצם ומשא"כ קב במכנשתא באופן של קב בד' אמות הביאור שאין לזה חשיבות רק דאינשי לא טרחינן כדי לקבצן. ולא מבעיא לצד זה בגמ' דקב בארבע אמות מפקר להו מחמת דנפיש טרחייהו אלא גם לצד השני בגמ' דהטעם דהרי אלו שלו דאין לזה חשיבות מ"מ פשיטא דכל זה דוקא בצירוף הטעם דהוי טירחה ואילו הכל היה מקובץ יחד ודאי לא הוי יאוש וכדמבואר דקב פחות מארבע אמות לא הוי יאוש וכל הספק בגמ' רק מה עיקר הטעם.

הטור סובר שעצם מעשה הזריקה של הכיס ועזיבת הפירות בשדה נחשבים מעשי הפקר

באופן נוסף אפשר לבאר מחלוקתם, דבאמת כ"ע מודו דאי אפשר להפקר לחול ע"י אומדנא, והא דזורק כיסו וכיו"ב ס"ל להטור דהוי הפקר, י"ל דהנה חידשו האחרונים שבזורק כיסו לרה"ר דהוי הפקר לדעת הטור ליכא הדין דהפקר מטעם נדר דרק בהפקר שחל ע"י דיבור גרידא הוא דאמרינן דאי אפשר להפקיע בעלות ע"י דיבור בלא מעשה קנין, ולזה בעינן דיחול מטעם נדר, דהוא תורת התפסת דין הפקר בחפצא וככל הנדרים. אבל בזורק כיסו לרה"ר הנה עצם הזריקה דעושה מעשה לשם הפקרת החפץ שכל הרוצה יזכה בו זהו גופא מעשה קנין של הפקר שעי"ז הוא מפקיע מרשותו ותו לא בעינן ביה לדין נדר. ולפי יסוד זה אפשר לומר דגם הטור מודה דלא מהני הפקר ע"י אומדנא ורק ס"ל דהיינו דוקא בהפקר דעלמא דכל המעשה המפקיר זהו הדיבור, בזה נאמר הדין דאומדנא איננה דיבור ולא הוי הפקר. משא"כ בזורק כיסו דעושה מעשה קנין של הפקר, שפיר מהני אף ע"י אומדנא דומיא דקנינים דמהני בהו אומדנא אף שאין דיבור מפורש הואיל ואיכא מעשה קנין. וכן גבי מכנשתא דבי דרי י"ל דעצם העזיבה ברה"ר דעוזב והולך לו חשיב מעשה הפקר או י"ל כמש"כ לעיל בשיטת הרמב"ם דבמכנשתא דבי דרי מהני משום דדמי לגללים וסופי תאנים.

למה באבידת עכו"ם מותר לזכות ובאבידה מדעת אסור לזכות?

והנה, קי"ל דאבידת עכו"ם מותרת וס"ל להתוס' כתובות [דף ט"ו ע"ב ד"ה להחזיר לו אבידה], דזכה בה המוצא ונעשית שלו. וזה צ"ב דאיפה המקור שזוכה בה המוצא, הרי מקרא דאבידת אחיך רק ידעינן דאינו חייב להחזיר לעכו"ם ומנ"ל דנפקע בעלות העכו"ם וזכה בה המוצא. והביאור הוא, דגבי השבת אבידה הדין ממון לא תליא בדיני ממונות דכל התורה אלא תליא רק בפרשת אבידה ולהכי באבידת עכו"ם כיון דנפקע החיוב דהשבת אבידה ומטעם פרשת אבידה אינו צריך להחזיר, ממילא שנפקעת הבעלות הממונית של העכו"ם ושפיר זכה בו המוצא. ולפי"ז קשה אמאי לא אמרינן כן ג"כ באבידה מדעת, שכיון דנתמעט מהשבה ומטעם פרשת אבידה אינו צריך להחזיר ממילא תיפקע הבעלות של בעל האבידה ויוכל לזכות בה מוצאה, ואמאי ס"ל להרמב"ם שאסור לרואה דבר זה ליטול לעצמו?

אבידת עכו"ם מצד עצם החפצא אינו חייב להחזיר משא"כ ממון ישראל

ונראה בביאור החילוק הוא דגבי אבידת עכו"ם מה שאינו צריך להחזיר הוא מצד עצם החפצא של האבידה דהרי יסוד דין השבת אבידה הוא כדי להציל ממון ישראל וגבי אבידת עכו"ם החפצא אינו ממון ישראל אלא הוא ממון עכו"ם. וכיון דמצד עצם החפצא בפרשת אבידה אינו צריך להחזיר, על כן מתבטל מהחפצא עיקר דין דאבידה וממילא שנפקעת בעלותו של העכו"ם ואמרינן דזכה בה המוצא משא"כ גבי אבידה מדעת דהתם החסרון אינו בהחפצא של אבידה אלא החסרון הוא מצד הבעלים שאיבדו את האבידה מדעת, וכיון דזה שאין חיוב השבה הוא מצד דבר צדדי ולא מצד עצם החפץ הבעלות של עצם החפץ אינו פוקע ואסור למוצא לזכות בו.

אבידה מדעת – כמו הפקר אבל לא הפקר ממש

והנה מצאנו הגדרה חדשה באבדה מדעת בדברי השו"ע הרב האדמו"ר הזקן [הל' מציאה סעיף ט"ז]. הוא כתב שמותר ליטול חפץ שנאבדה מדעת בעלים, כדעת הטור, והוסיף  " ... ה"ז כמו יאוש והפקר ואין זו אבידה שמוזהרים עלי' להשיבה כלל שנאמר אשר תאבד ולא המאבד מדעתו" יעו"ש. אלא דצ"ע הא דהביא אדה"ז הדרש דליכא בזה המצוה דהשבת אבידה דלכאורה כיון דהוי כהפקר הרי פשוט דאינו מחוייב בהשבתה דאינה של הבעלים ויכול ליטלנה וצע"ג.

הנראה מוכרח מזה דאדה"ז מפרש דהא דכתב הטור דאבידה מדעת מותר ליטלה דהוי הפקר, אין כונתו דאיכא בזה ענינו של הפקר דבאבידה מדעת הפקירו הבעלים החפץ ויצא מרשותם אלא כונתו דאיכא בזה היתרא ליטול החפץ כבהפקר דבאבידה מדעת אין הבעלים מקפידים שיקחו החפץ והו"ל כאילו שנתנו רשות לכ"א ליטול ולזכות בחפץ. אכן גוף החפץ לא יצא מרשותם ע"י אבידה מדעת. וזהו דדייק אדה"ז "וה"ז כמו יאוש והפקר" היינו דהותר לקחת החפץ כמו ביאוש והפקר אכן אין כאן גדרו של הפקר וכנ"ל והוכרח אדה"ז לפרש כן דבטור סי' ר"ס הרי כתב כן גבי המוצא כלים מכוסים באשפה וכו' דאם הוא אשפה העשוי' לפנות מותר ליקחו דהו"ל אבידה מדעת ומקורו מדברי הגמ' בדף כ"ה ע"ב, ובזה הרי א"א לומר כלל דבדעת הבעלים להפקירו דהרי הטמינוהו לפי שעה ובדעתם לחזור ולקחתו וז"ל אדה"ז שם אע"פ שלא הניחוהו אלא לפי שעה ומיד ישובו לקחתו וכו' וע"כ צ"ל דאין ההיתר משום דהפקירוהו הבעלים אלא הוא משום לתא דאי הקפדה וכמו שכתב אדה"ז שם שכיון שבעליו הניחוהו מדעת אפי' לפי שעה במקום שאינו משתמר כלל והלכו להם, בודאי יש בדעתם שאם יבוא אחר ויטלנו יטלנו והיינו דההיתר לקחתו הוא משום דכך הוא בדעת הבעלים דמסכימים וכאילו דנתנו רשות להנוטל ליקחנו. אכן אי"כ ענין של הפקר דלא הפקירוהו הבעלים דהרי בדעתם שיחזרו ויקחנו אם לא יטלוהו

ועפי"ז מבואר הא דאצטרכינן לילפותא מאשר תאבד פרט למאבד בעצמו [הדרשה שהביא הרמב"ם] דאינו מוזהר בזה במצות השבת אבידה [שאם מותר לקחת לעצמו בודאי שאין חייבים בהשבה], והוא דכיון דעצם החפץ לא יצא מרשות הבעלים עי"ז שפיר הי' שייך בזה מצות השבת אבידה דחייב להחזירו לבעלים, דאע"פ דאין הבעלים מקפידים שיקחו חפצם, מ"מ הו"א דאיכא על המוצא מצוה דהשבת אבידה, וזהו דילפינן מאשר תאבד וכו' שבמאבד מדעתו ואינו מקפיד ליכא המצוה דהשבת אבידה וממילא דיכול ליטלנו דליכא בזה האיסור דלא תגזול כיון דאין הבעלים מקפידים דבדעתם שאם יטלוה דיטלוהו וכנ"ל. ומיושב לפי"ז קושיות הב"י והב"ח על הטור דהקשו דבאבידה מדעת ליכא ענינו של הפקר דמהיכי תיתי דמפקירו וכו' וגם דלא הוציאו בפיו, דלמש"נ אין כונת הטור דאיכא בזה ענינו של הפקר אלא דהותר ליקחו כמו בהפקר וכנ"ל וכן מיושב לפי"ז קושיית הב"ח דלהטור אמאי איצטרכינן לילפותא דליכא בזה המצוה דהשבת אבידה וכנ"ל דשפיר אצטרכינן להילפותא כיון דעצם החפץ לא יצא מרשות הבעלים וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז דדעת הטור הוא דבאבידה מדעת נכלל ב' דינים' חדא דין פטור דהשבת אבידה והב' דין היתר לקחתו, וכדמתבאר היסוד לכל זה מדברי אדה"ז וכמוש"נ.

הסברא הפשוטה לכאורה כדעת הרמב"ם

ונראה דבאמת הסברא פשוטה היא כדעת הרמב"ם, דאם אחד הניח כיסו ברה"ר אף שאינה משתמרת אבל כיון שהוא רוצה שיונח במקום שהניח, איך נאמר דמותר האחר ליטול, מה איכפת ליה אם הוא הניח במקום שאינו משתמר ואם הוא לא יחפוץ לשמור בשמירות וזהירות את כספו ומניח כיסו ברה"ר ובטוח הוא שלא יקח אחר וכי בשביל זה יהיה מותר לאחר ליטול. והא דאמרינן [רמב"ם פי"א מגזילה ואבידה הי"א] אשר תאבד פרט למאבד מדעתו היינו שאין על זה מצות חיוב השבה, דאין אנו יכולין לחייב את המוצא שהוא ישמור את הדבר יותר מהבעלים, וכיון דהבעלים אינם רוצים לשמור יותר גם הוא אינו מחויב כמו דאמרינן גבי טעינה [ב"מ ל"ב] "הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור", הרי דאינו מחויב יותר מהבעלים. כמו כן כאן, אינו מחויב לשמור הדבר יותר מהבעלים בעצמם וכיון שהבעלים הניחו את ברה"ר מותר גם לו להניח את הדבר שם.

והא דאמרינן [ב"מ כ"א] גבי פירות מפוזרין דאבידה מדעת היא ומותר ליטול, היינו דאמרינן שם קב בד' אמות דנפיש טירחייהו לא טרח איניש ולא הדר אתי ושקיל להו אפקורי מפקיר להו, וא"כ מותר ליטלן משום שהבעה"ב מפקירן אלא משום הכי איצטריך שם לטעמא דאבידה מדעת היא, דכיון שהפקירו הוא משום דלא טרח וא"כ אם היה חיוב מדין השבת אבידה שיכנסם המוצא, ממילא לא היה מפקירם, דכל המוצאם הלא יהיה חיוב עליו לכנסם, ע"ז קאמר אבידה מדעת היא, היינו שכיון שהוא מדעתו אינו הולך לכנסם ולא יחפוץ לטרוח וליהדר ולישקלם, א"כ בודאי גם על המוצא אינו מוטל חיוב לקבצם עבור הבעה"ב שהרי הפיזור אבידה מדעת היא, היינו שהמוצא אינו מחויב יותר מהבעלים. וא"כ כיון שלא יקבצו את הפירות בעדו מפני שאבידה מדעת היא ממילא אפקורי מפקיר להפירות ומשו"ה פירות מפוזרין הרי אלו שלו.

ההבדלים בין אבודה מכל אדם ומאבד לדעת

והנה הרמב"ם בעצמו פוסק לגבי אבודה מכל אדם שלא רק שאינו חייב להחזיר אלא יש גם היתר זכייה, ובמה שונה דין זה ממאבד לדעת שאינו יכול לזכות?

וצ"ל דכן הסברא לדרוש, דבאבידה מדעת אין סברא שיהיה הפקר דהוא אינו מפקיר את זה אלא הסברא שאין מצות השבה דכיון שהוא לא רוצה לטרוח גם אחרים לא צריכים לטרוח בשבילו כמו בטעינה ופריקה. אבל בזוטו של ים, שזה מצד שאבודה ממנו ומכל אדם והיינו שאין לו שליטה והחפץ הולך לאיבוד, זו סברא לומר שחוסר השליטה מחליש את בעלותו, ולהכי מסתבר לדרוש שיהיה בזה היתר זכייה.

עוד אפשר לומר דשאני זוטו של ים וכדו' דמתורת יאוש אתינן עלה, ויאוש מתיר הוא כדילפינן זאת מקראי [אם מ"אשר תאבד ממנו ומצאתה" – יצתה זו שאבודה ממנו ומכל אדם – רש"י בב"ק ס., אם מ"שמלה" – מה שמלה מיוחדת שיש לה תובעין למעוטי יאוש – רש"י ב"מ כ"ז.] להכי הרי המציאה שלו היא משא"כ במאבד ממונו לדעת [וגם בפחות מש"פ כמו שכתב הרמב"ם], כיון דלאו מתורת יאוש אתינן עלה, לכן נהי שלא נאמרה בהו תורת השבת אבידה אבל לא חייל בהו שום דבר המתיר והוו"ל כשאר חפצים שאינם שלו דלא פקעה בעלותו מן ההפץ ולפיכך אין המוצא מותר לזכות בחפץ זה.

ביאור הקצות ברמב"ם – מהני היאוש שלאחר מכן 

והנה הקצוה"ח [סי' רס"א] מבאר בדעת הרמב"ם באופן אחר את הסוגיא של מכנשתא דבי דרי דמהני מדין יאוש במה שנתייאש אח"כ, ואף דבכל גווני לא מהני יאוש לאחר שבא לידו דבאיסורא אתא לידיה, הכא יהני היאוש דלא שייך האי טעמא דבאיסורא אתא לידיה שענינה מחמת שנתחייב בהשבה אבל הכא דהוי אבידה מדעת ואף לדעת הרמב"ם דלא הוי הפקר מ"מ הרי לא נתחייב בהשבה לכך מהני היאוש שאח"כ כיון דלא נתחייב בהשבה בשעה שהרים. וזה הביאור גם בדברי הגמ' לקמן כ"א ע"ב שהקשתה למ"ד יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש מפירות המפוזרין ותירצה הגמ' דאיירי במכנשתא דבי דרי והביאור דאז מהני היאוש שאחר כך דהוי יאוש מדעת, ואין חסרון של באיסורא אתא לידיה עכ"ד.

ודברי הקצות מעוררים למחשבה נוספת, דאימתי יש יאוש אח"כ, דהא במכנשתא דבי דרי לכתחילה השאיר בדעת שלא לקחת זה לעולם ומסיח דעת מזה, ואז לא מהני, כיון דאבידה מדעת לא הוי הפקר, וא"כ אימתי מתייאש האדם יותר ממה שנתיאש בתחילה? ולא דמי לכל יאוש שלא מדעת, דבתחילה לא נתייאש כי לא נודע לו ואח"כ כשנודע לו שהדבר אבוד מתייאש. אבל כאן דלכתחילה לא אכפת ליה שיקחו הדבר דהשאיר את זה מדעתו, למה נימא דלאחר זמן יחזור ויחשוב על האבידה ויתיאש, וצ"ע.

ונראה ליישב דברי הקצוה"ח דהנה הבאנו בביאור דברי הרמב"ם [באופן אחד] שכתב דאבידה מדעת לא הוי הפקר דהוא מטעם דאין אומדנא דמוכח, ולפי"ז יש לבאר דברי הקצוה"ח דסובר בדעת הרמב"ם דהטעם דלא הוי הפקר דאין אומדנא דמוכח. והביאור דאף דלא אכפת ליה בנכסיו, מ"מ יש לו צד שזה יחזור אליו ואז ניחא דשייך יאוש אחר כך בשעה שלקח אדם החפץ.

עוד צ"ע לדברי הקצוה"ח דלפי דבריו יהיה אסור למוצא להשתמש בדבר עד שודאי יתייאש ובמשנה משמע דהרי אלו שלו לאלתר. כמו"כ יל"ע מה החילוק בין זה לזורק כיס ולמה שם סתם הרמב"ם ואע"פ שאסור לרואה ליטול דבר זה לעצמו מ"מ אינו חייב להשיב, דמשמע דלא הוי של המוצא גם כשנטל, והא אחר יאוש הוי שלו. ובפשטות י"ל דכיון דאסור לו ליטלו לעצמו ואינו חייב להשיב א"כ אין נפק"מ שאחר יאוש יהיה שלו אלא בתרי גווני או שנטלה באיסור או שנטלה בטעות דסבר שחייב בהשבה ולכן הרמב"ם לא חש לומר דאחר יאוש הוי שלו דאין זה באופן הרגיל דבאופן הרגיל לא יטול וממילא לא יהני היאוש אח"כ כיון שאינו אצלו. אלא דא"כ צ"ע היאך הגמ' העמידה את המשנה דמצא פירות הרי אלו שלו דאיירי במכנשתא דבי דרי, והוי שלו ע"י יאוש שאח"כ, והא מעיקרא היה אסור לו ליטול הפירות קודם יאוש והא עדיין אינם מופקרים. ודחוק לומר דכל המשנה איירי בעבר באיסור ונטלם דמשמע הרי אלו שלו לכתחילה וגם דוחק גדול לומר דאיירי שנטלם כי היה סבור שחייב בהשבה.

וצריך ליישב בדוחק דהכוונה הרי אלו שלו, היינו דמותר לו ליקח הפירות שלא על מנת לגוזלם ולזכות בהם עתה אלא כדי שיוכל יהיה לזכות בהם לאחר זמן כשיתייאש הבעלים מחמת דאיכא אומדנא דבעה"ב נותן רשות לרוצה ליקח אבל מ"מ עדיין הוי של הבעלים. ולפי"ז צ"ע דא"כ גם בזורק כיס לרה"ר יהיה הדין כן דמותר לו ליקח הכיס על מנת לזכות בהם אחר זמן כשיתייאשו הבעלים ומה שכתב הרמב"ם שאסור ליטול דבר זה לעצמו הכוונה דאסור ליטול שיהיה לעצמו עתה אבל שיהיה שלו לאחר זמן שרי לו כבר עתה ליטול וצ"ע בכל זה. 

ויש להאריך עוד בסוגיא ענפה זו אבל קנצי למילין אשים, וישמע חכם – הלא ניהו הלומד היקר – ויוסף לקח, להגדיל תורה ולהאדירה!

[עפ"י שיעורי עיון התלמוד בב"מ שיעור ס"ג, שיעורי רבי שמואל בב"מ סי' ג', שיעורי רבי גרשון, קובץ רשימות שיעורים בב"מ סי' ל"ז, לבושי מרדכי ב"ק סי' ס"ו, ברכת מרדכי בב"מ סי' ל"ב, אהלי יעקב ח"ה עמ' תשי"ט-תש"כ]

שביבי נוגה  

"רק שבתו יתן ורפא ירפא"

בכחה של תשובה - שבתו - לרפאות את האדם בכפלים, כך שזדונות יהפכו לו לזכויות. [ר' יוסף משה מזלוז'יץ בס' ברית אברם]


"נפש תחת נפש" 
רש"י - י"א בממון הכתוב מדבר. יש לדעת שכאשר נוטלים ממון חבירו, כאילו נוטלים את נפשו. 

"עין תחת עין"

אם האדם שומר עיניו, מדה כנגד מדה משגיחים עליו בעין שלמעלה בהשגחה מיוחדת. [תפארת שלמה]

"כסף ישיב לבעליו"

על ידי שיזכה להרחבה - כסף - יהיה מסוגל לשוב בתשובה - ישיב לבעליו - בניגוד לעניות שמעבירה אותו על דעת קונו. [רבי ישראל ממודז'יץ דברי ישראל] 

שבת שלום ואורות אין סוף!!!J

תפילה שנזכה לנצל את חיינו הקצרים

לזכות ר' דוד שוקראללה בן רחל

חיה רייזל בת דינה

שרה לאה בת רבקה

נעמי בת טובה

רחל בת גאולה

ולע"נ אסתר בת שמואל 

לִמְנוֹת יָמֵינוּ כֵּן הוֹדַע וְנָבִא לְבַב חָכְמָה. [תהילים צ' י"ב]

מפרש המצודות "למנות" - לפי מנין ימינו שהמה קצרים [כלומר שבעים עד שמונים שנה כמו שכתוב לעיל בפסוק] כן הודע נא דרכיך ר"ל לפי ערך מעט השנים כן תרבה לנו חכמה לדעת הכל במעט זמן, ואז נביא גם אנו לבב חכמה ר"ל אם תתן בנו הרבה חכמה אז נחשוב לתור ולחפש בה לבוא אל תוכן עומק הדבר.


ובדומה לכך המלבי"ם מפרש - אחר שע"י קוצר ימינו אין אנו יודעים מאומה לא מאפך ולא מעברתך, ואנחנו מתים מבלי השגת השלמות אשר בעבורו נבראנו, הלא ראוי שתודיע לנו שנוכל למנות ימינו כן באופן זה אשר נוכל להביא בו לבב חכמה, נגד מ"ש ורהבם עמל ואון, תלמדנו שנביא בימי חיינו לבב חכמה, ולא יהיה ימינו לריק ולתהו:


הרב בסידורו מפרש:

למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה - אחרי שאין שום ערך לשטף החיים בכללותו ולא לפרטי המעשים ורשמיהם [אפשר להסתכל על החיים במבט כולל ואפשר להסתכל על החיים במבט פרטי. משני המבטים אין שום ערך לחיים בכללותם וגם לפרטי המעשים], כל זמן שהם הולכים אחרי החפץ הנובע מהדעה המוגבלה אשר להאדם השקוע כל כך בחומריותו [אם האדם רק מחפש את המענג הגשמי, אוכל, שתייה, שינה, רכב פאר, דירה מפוארת וכו' אין שום ערך לחייו. מה הפתרון?]. על כן ההצלה בא תבא רק מאור הזורח מהדעה העליונה, מהדעה האלהית [במקום המבט-המצומצם-האנושי-המוגבל], שהיא תבסם את החיים בהערכתה האמתית [דעת אלקים אינה אמורה למרר את החיים אלא לבסם ולהנעים להם], ואז כאשר אור הדעת יזרח ממקור אל עליון על החיים כולם בכללותם [שוב - החיים בכללותם] יעשו כל פעולותיהם רשמי נצח [אם נחיה מנקודת מבט אלקית, כל המעשים שלנו יראו אחרת ויעשו השפעה בל תימחה] וימנו פרטיהם [וגם פרטי המעשים נמנמים, כמו שכתוב הרבה בחז"ל שדבר חשוב נמנה - וזה הביאור "למנות ימינו" אם אדם חי נכון, ימי חייו ימנו] מתוך גודל חשיבותם, והחפץ העצמי של החיים יקבל תכונתה של החכמה העליונה [ונבא לבב חכמה - דהיינו חכמה עליונה] שהכל יאצר בתוכו באופן נשגב ונצחי מלא כבוד עליון. למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה.

נמצא שלפי המצודות והמלבי"ם, "למנות ימינו" פירושו ימינו קצרים, לפי הרב הפירוש הוא שדוד מבקש שיכזה למנות ולהחשיב את ימיו. "ונבא לבב חכמה" הכוונה שנביא [מלש' להביא] לב מלא חכמה [ולפי הרב - חכמה עליונה, ונבא פירושו חכמה נבואית ולא מלשון "להביא"] היודעים לנצל את ימינו הקצרים למעשים טובים.

אורות הגבעה בשלח תשע"ז

אורות הגבעה

בשלח תשע"ז – ענייני השירה

                         

  לא נתיישב כסאך עד שאמרו שירה

כתוב במדרש שמות רבה [כ"ג א] 'אז ישיר משה' הדא הוא דכתיב [תהלים צ"ג ב'] 'נכון כסאך מאז מעולם אתה'. אמר רבי ברכיה בשם רבי אבהו, אף על פי שמעולם אתה, לא נתיישב כסאך ולא נודעת בעולמך עד שאמרו בניך שירה, לכך נאמר "נכון כסאך מאז".

[מה קרה כשאמרו שירה? למה אין כינון כסאו עד אמירת שירה? עונה השפ"א שהכפירה הקדומה לא הייתה כפירה בבריאת העולם. האמינו שה' ברא את העולם. אלא הכפירה הייתה בהשגחה אלוקית] כי בעת הבריאה נסתר השגחתו יתברך בעולם, ובעת גאולת מצרים נתגלה. וזהו שכתוב [שאע"פ שמעולם אתה – אתה קיים תמיד, אחרי קריעת ים סוף] "נתיישב כסאך" - שנתיישב ידיעת השגחתו יתברך בנבראים. [הרי לנו שהחידוש בקריעת ים סוף הייתה שה' משגיח על הבריאה]. ולכך כתיב [שמות כ' ב'] אנכי ה' כו' אשר הוצאתיך ולא אשר בראתיך [רבים הקשו למה ה' אינו מציג עצמו כבורא עולם אלא כמוציא מארץ מצרים] כי ביציאת מצרים נתגלה אמונתו יתברך [כלומר האמונה שהוא עדיין משגיח ומנהיג את העולם וזה חשוב יותר וכולל את האמונה שהוא ברא את העולם – שאם יכול לעשות בבריאה כרצונו, סביר מאד להניח שהוא גם ברא]. ובזה יש לתרץ קושיית רמב"ן ז"ל בפרשת בראשית על מה שפירש רש"י לא היה צריך להתחיל אלא מהחודש הזה כו'. [רש"י הביא את הדברים המפורסמים בשם רבי יצחק, שהתורה היתה צריכה להתחיל מפרשת החדש הזה לכם ולא נכתבו כל הפרשיות הקודמות אלא כדי שלא יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם בכיבוש הארץ. ושאל הרמב"ן, מדוע לא היתה התורה צריכה להתחיל בפרשיות ספר בראשית הלא יש בהן פירסום מציאות ה' ובכך לחייב לציית לו. אך לפי הדברים דלעיל מבאר השפת אמת כי לא כן הוא, על מנת לחייב את הציות לבורא העולם ולתורתו מספיק היה להתחיל מהחדש הזה, דהיינו מסיפור יציאת מצרים שכן כאמור כאן מוכיחה התורה את ההנהגה האלוקית והיא שמחייבת את הציות לתורה ולא סיפורי הבריאה].

ובזה מיישב המדרש קושית שר [לשון עבר] הוה ליה למימר [ולמה נאמר לשון עתיד "ישיר"? אלא שכאן "ישיר" אינו רק לשון עתיד אלא לשון הפעיל], כי בכל נברא יש נקודה שנתברר על ידו כבודו יתברך [כל עצם גשמי בעולם גונז בתוכו נקודה רוחנית] כמו שכתוב [משלי ט"ז ד'] "כל פעל ה' למענהו ולכבודי כו'". וזה ענין פרק שירה שיש לכל נברא שיר ושבח לה' יתברך. ואז ישיר כו' השירה "הזאת" [שמות ט"ו א' ולמה כתוב "הזאת"] פירוש שירה הידועה שעולה מכל הנבראים ובני ישראל עשו שכל הנבראים ישירו ויגלו נקודה אמיתית שהם עומדים מחיות ה' יתברך שמחדש בכל יום מעשה בראשית, וכל זה תלוי במעשה האדם כי כשעושה מעשה בדביקות ה' יתברך, על ידי ידיעה זו שכל מעשה יש לו חיותו יתברך על פי ידיעתו נתברר זה בגוף המעשה ומסיר על ידי זה ההסתר ונתגלה הפנימיות [נמצא שהשירה שלנו פועלת כדי להסיר את ההסתר בבריאה].

[ומה הפירוש המילולי של "שירה"?] ופירוש שירה הוא להיות הכל נמשך בקו ושורה [שירה מלשון שורה] למקור שורשו שהוא חיותו יתברך וזהו שכתוב שעל ידי אמונה אמרו שירה כנ"ל. ["כיון שבאו על הים וראו גבורתו של הקב"ה היאך עושה משפט ברשעים ושקע את מצרים בים מיד ויאמינו בה' ובזכות האמנה שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה הוי "ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו" שמו"ר כ"ג ב'].

 ואא"ז מו"ר זצלה"ה אמר על מה שאמרו חז"ל שחזקיה לא אמר שירה ולכך לא עשהו משיח [ומסתערת עלינו התמיהה שלא נתבארה בחז"ל – למה חזקיהו לא אמר שירה? מיישב השפ"א] כי היה ברור אצלו השגחת ה' יתברך עד שלא נתפעל על ידי הנס, כי ידע שגם הטבע רק מחיות ה' יתברך כו' [כי השירה חייבת להיאמר מתוך התפעלות ואקסטזה נפשית שהיו חסרות אצל חזקיהו שידע שהאלוקות מוטבע בתוך הטבע – הרי שמעלתו הגדולה הביאה לכך שלא אמר שירה] ודברי פי חכם חן.

 [עפ"י שפת אמת תרל"א – תודה נתונה לחברותא האהוב שלי הר"ר חיים שרעק שליט"א שעמו ליבנתי דברי השפת אמת].

"אז ישיר" שר לא נאמר אלא ישיר, מכאן לתחיית המתים מן התורה

מובא מהאדמו"ר הקדוש רבי אהרן מבעלז זצוק"ל, שכאשר הגיע לאר"י אחרי החורבן הנורא של נאצים ימ"ש שאיבד בו כל צאצאיו ורוב רובי חסידיו, בהגיע לפרשת בשלח אמר לשומעי לקחו, שלכאורה יש להבין מדוע נרמז ענין זה של תחיית המתים דוקא בשירת הים, שהרי יש עוד פסוקים בתורה שמלמדים על תחיית המתים. אלא שכאשר נתבונן נראה שבאותו זמן בשביעי של פסח היו כל כלל ישראל אבלים ומצטערים על מות קרוביהם, שהרי שמונים אחוז מכלל ישראל מתו בשלשת ימי האפילה, נמצא המיעוט חמושים, חמישית מישראל שיצאו איבדו את רוב בני משפחותיהם וידידיהם, והיאך יתכן שיכלו לשיר שירה, שהרי אין שירה אלא מתוך שמחה, ושירה זו נאמרה ברוה"ק ששרתה עליהם מתוך השמחה ששמחו. וכן אנו מזכירים בתפילת מעריב לך ענו שירה בשמחה רבה.

הרי שעל אף צערם ואבלם התגברה שמחתם על ישועת ה' ויכלו לשיר שירה. ועל כרחך שאין זה אלא משום שהאמינו בתחיית המתים. וע"כ ידעו שאין המיתה אבדון אלא דבר זמני עד ששוב יחיו. ולכך נרמז הדבר דוקא בשירת הים שע"י אמונה זו של תחיית המתים יכלו לומר שירה. ובזה חיזק האדמו"ר את לבבות שארית הפליטה לקום מאבלותם ולקבל עליהם לעבוד את התת מתוך האמונה בתחיית המתים בשמחה.

"בשמחה רבה"

בענין מטבע הלשון "בשמחה רבה" - בפשוטו היינו כדברי המהר"ל בגו"א כנ"ל בפסוק אז ישיר "כי כאשך יגיע השמחה בלב הצדיקים, עולה בלבם השירה, ואין לך ספק כי בכל לב היו משוררין ושמחים וכו' שהגיע בלבם השמחה מן הנס ולא שהיו מכריחים עצמם אל השירה על ידי שכלם כאדם שהוא מכריח עצמו לדבר, שאם כן לא היה שירה בשמחה אבל השירה שהיא בשמחה מתחלה מתחדש לו שמחה גדולה בלב ומזה עלה בלבו שישיר".

הבנת הדברים היא כי עיקר שירה והודאה הוא הרגש הלב, האמירה בפועל אינה אלא הוצאת וגילוי אותו ההרגש מן הכח אל הפועל, ולכן זמנה העיקרי של השירה היא העת אשר עלה בלבו שישיר. ובס' בני חייא [בשלח עמ' רט"ו] כתב שברעיון זה של המהר"ל יש להמתיק דברי הגמרא [ערכין י"א א'], אין אומרים שירה אלא על היין. מהותה של אמירת שירה הריהי כאמור הוצאת הרגשי האדם הפנימיים והטמירים הכמוסים בלבו מן הכח אל הפועל. וזאת היא הרי פעולת היין כדברי הגמרא [עירובין ס"ה א'] נכנס יין יצא סוד. [השווה לכך הרעיון המובא בספרים בענין מצות שתיית יין בפורים שהרי ימי הפורים הם זמן קבלת התורה כדברי הגמרא [בשבת פ"ח א'] הדור קבלוה בימי אחשורוש וצורת קבלת התורה באמירת נעשה ונשמע קרויה בפי חז"ל רז, כלשון הגמרא שם מי גילה רז זה לבני וכו', באשר יסודו בעומק פנימיות הלב ובכן שותים אז יין כדי להוציא על ידו את הרז הטמון בפנימיות הלב באופן של נכנס יין יצא סוד. ובמדרש עה"פ בשיר השירים: הביאני אל בית היין – זה סיני].

נראה אשר דברי המהר"ל אלו מאירים כוונתו בספר גבורות ד' פרק ס"ב בדבריו אודות שאלת הראשונים למה אין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הפסח. וזה לשונו "ויראה כיון שעיקר הדבר היא מחשבת הלב דצריך להבין מה שאמר, ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון שהעיקר הוא בלב לא שייך ברכה אלא במצוה שעיקר שלה במעשה וכו'" עיין שם. לכאורה יש להעיר האם כל מצוה שהבנת הלב מעכבת בה חשובה מצוה שבלב, הרי לנו מצות ספירת העומר אשר הכרעת הפוסקים היא שאם לא הבין דיבורו לא יצא שאין זו ספירה ואף על פי כן מברכין עליה.

נראה שעומק כוונתו היא כדבריו הנ"ל, צורת הסיפור בליל פסח היא צורת שבח והודאה וכאמור שורש ההודאה הוא בלב ותפקידו של הדיבור והסיפור אינו אלא לגלות ולהוציא רגשי הלב הללו מן הכח אל הפועל, ובכן אין זה דומה לספירת העומר אשר שם המצוה היא ספירה במעשה וההבנה היא רק חלק הכרחי בצורת העשיה שללא הבנה אין האמירה נקראת ספירה אבל עדיין מהות הספירה היא באמירה בפועל. לא כן סיפור יציאת מצרים, אם לא הבין מה שאמר, לא הוי מידי כלשון מהר"ל. כלומר שחסרה לו מהות המצוה לגמרי ולא רק צורתה, ודוק. ולנכון נחשבת היא מצוה שבלב.

צורת כתיבתה של השירה, כאריח על גבי לבינה כמבואר בגמרא מגילה ט"ז ב' תחלתה בפסוק זה של אז ישיר. ראה רמב"ם הלכות ספר תורה פרק ח'. וכבר עמדו על כך שהרי אין פסוק זה התחלת השירה. לאור דברי המהר"ל בספר גור אריה הנ"ל יובן הדבר בהשוואת המבואר בספרים, אשר הרעיון שבצורת כתיבה זו היא ביטוי שני החלקים שבשירה, רגשי הלב המובעים בדיבור והרגשות היותר פנימיים אשר נשארים כמוסים בלב ואינם משתלשלים לאותיות הדיבור. האריח שהוא החלק הנכתב מראה על חלק השירה הנאמרת בפועל ואילו הלבינה שהוא הגויל, החלק ששיעורו כפול מן האריח מראה על השירה שנשארה בלב ולא נאמרה שהיא גדולה בשיעורה ובאיכותה מן החלק הנאמר. פסוק זה של אז ישיר מוסב הוא לדברי המהר"ל על אותו חלק של השירה בלב טרם יציאתה לפועל בפה וחלק זה הוא הוא המתבטא בצורה זו של אריח על גבי לבינה ולנכון קבעו תחילת צורה זו בפסוק זה של אז ישיר. ועל זה אמר רבי שמחה בונם  הקב"ה "בוחר בשירי זמרה" – בשיירי זמרה, בזמרה שבלב – הקב"ה מחפש את פנימיות השירה עכ"ד הס' בי חייא ודפח"ח.

ובס' זאת ליעקב הוסיף שיש כאן בחינה מיוחדת בענין זה של בשמחה רבה של השירה, דהנה נאמר בגמ' כתובות [ז' ב'] גופא אמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה, שנאמר "ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה". ורבי אבהו אמר מהכא, "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל". ורב נחמן בהאי קרא דרבי אבהו מאי דריש ביה? מיבעי ליה לכדתניא היה ר"מ אומר מנין שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה על הים שנאמר "במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל". ואידך? אם כן לימא קרא "מבטן" מאי ממקור? על עסקי מקור. וכתב שם במהרש"א וז"ל בין לפי דרשת ברכת חתנים ובין לפי דרש דאפי' עוברים כו' משמע להו דאיירי בענין שמחה ומקום שירה דכתיב לעיל מיניה קדמו שרים אחר נוגנים וגו' ובפרק כשם מפורש שראו העוברים מתוך הכרס באספקלריא המאירה.

וצ"ב בכונתו מה שהביא מהא דראו העוברים מתוך הכרס באספקלריא המאירה. וי"ל בהקדם מטבע התפלה של ימים נוראים ובכן צדיקים יראו וישמחו וישרים יעלוזו וי"ל עפי"ד הגמ' סופ"ק דתענית "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" לא הכל לאורה ולא הכל לשמחה, צדיקים לאורה וישרים לשמחה ופירש"י וישרים עדיפי מצדיקים.

והענין הוא דצדיקים יש להם בתחילה מבוכות ונסיונות אלא שבמסירות נפשם ובגודל עמלם יוצאים מאפילה לאור גדול, וכיון שימיהם מלאי מלחמות ומאבקים אין שמחתם שלימה. אבל מאידך זוכים הם לאורה כי מתוך החושך יוצאים הם לאור גדול, "ויהי ערב ויהי בוקר" ברישא חשוכא והדר נהורא [שבת דף ע"ז ע"ב], ולית נהורא אלא דפיק מגו בחשוכא [זוה"ק ח"א בראשית דף ל"ג ע"א]. "העם ההולכים בחושך ראו אור גדול" [ישעיה ט א]. ואילו הישרים שאין להם כלל מבוכות ומאבקים והכל ברור להם כחמה, הם זוכים לשמחה אבל לא לאורה כי אין האור ניכר אלא מתוך החושך. ואלו הן שתי הבחינות של ובכן צדיקים יראו וישמחו וישרים יעלוזו, דהצדיקים שיזכו אז לבחינה של יראו תהיה אצלם שמחה של חידוש אבל אצל הישרים בלבותם תהיה רק בחינה של יעלוזו היינו גילוי השמחה בחוץ, כי השמחה היתה תמיד במעונם כיון שהיו תמיד בבחינה של ולישרי לב שמחה "יראו ישרים וישמחו [תהילים ק"ו מ"ב] אלא שהיא היתה פנימית ועכשיו תתגלה יעוי"ש [ויעוין בזה בשיח יצחק לר"י מלצן].

נמצינו למדים כי ראיה של ישרות - "יראו ישרים" היא מקור השמחה וישמחו, ולישרי לב שמחה, דרך ישרה בלא שום פקפוקים וספיקות ולפיכך כאן שזכו לראיה של אספקלריא המאירה עד שאפילו עוברים שבמעי אמן ראו באספקלריא המאירה והיינו כמדרגת הנבואה של משה רבינו, וכאשר כתב המהרש"א בסוטה ל"א א' כנ"ל, כלומר ראיה ברורה ובהירה בלא שום פקפוקים וספיקות זכו לשמחה רבה שמתוכה באה השירה. והן הן דברי המהרש"א בכתובות ובין לפי דרש דאפי' עוברים כו' משמע להו דאיירי בענין שמחה ומקום שירה דכתיב לעיל מיניה "קדמו שרים אחר נוגנים וגו'" ובפרק כשם מפורש שראו העוברים מתוך הכרס באספקלריא המאירה. כלומר אף שירת העוברים היתה שירה של שמחה, והיינו מטבע הברכה "ומלכותו ברצון קבלו עליהם משה ובני ישראל לך ענו שירה בשמחה רבה ואמרו כולם מי כמכה באלים ה' מי כמכה נאדר בקדש נורא תהלות עשה פלא מלכותך ראו בניך בוקע ים לפני משה זה א-לי ענו וגו"' והיינו דסיפא מפרשא לרישא דה"בשמחה רבה" מקורה ב"מלכותך ראו בניך בוקע ים לפני משה זה א-לי ענו וגו"' יראו ישרים וישמחו.

"ואמרו כולם"

ויש לדקדק בזה שלאחר שאמר משה ובני ישראל ענו שירה, מה זה שחזר ואמר ואמרו כולם וצ"ב. ובס' נחלת בנימין [פ' בשלח] ביאר ע"פ מש"כ מרן הגר"ח לבאר הא דאיתא בחולין דף צ"א דאין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה שנאמר "ברן יחד כוכבי בקר והדר ויריעו כל בני אלוקים" דהיינו משום דשירה הוי דבר שבקדושה וקי"ל דכל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכיון דבמלאה"ש לא שייך דין צבור, אין יכולים לומר שירה כ"א לאחר שישראל אומרים קדושה בעשרה דאז יכולים להצטרף יחד לציבור של ישראל. והוסיף דזה הוא גם הביאור במה דכתיב [שמות ט"ו] ותען להם מרים שירו לה' דכיון דלענין צבור בעינן עשרה אנשים גדולים דוקא ואין לנשים דין צבור א"כ לא היו יכולים לומר שירה אלא עם האנשים, וזהו ותען להם להאנשים דרק בשעה שישראל אמרו שירה והיה כבר דין צבור הצטרפו להם הנשים לומר שירה עכ"ד.

והנה בירושלמי איתא רבי נחמיה אמר בשעה שעלו אבותינו מן הים בקשו לומר שירה ושרתה עליהם רוח הקודש ואפילו קטן שבישראל היה אומר שירה יעו"ש. וכן הוא בסוטה [דף ל' ב] דרש ר"י הגלילי בשעה שעלו ישראל מן הים וכו' כיון שראו את השכינה עולל הגביה וכו' שנאמר מפי עוללים ויונקים וכו' ר"מ אומר מנין אפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה והנה גם קטנים אין להם דין צבור ורק ביחד עם צבור ישראל יכולים לומר שירה וע'.

מעתה נראה דזהו הביאור במה שאומרים "משה ובני ישראל לך ענו שירה בשמחה רבה ואמרו כולם מי כמוכה וגו'" ר"ל בזה דלאחר שמשה ובני ישראל אמרו שירה דהיה שם צבור של גדולים והם ענו שירה, אז אמרו כולם שירה גם הנשים. ובפי' עץ יוסף כ' דלך ענו הוא לרמוז לותען להם מרים גם הקטנים וגם המלאכים, דהרי בקשו לומר שירה בלילה ולא ניתנה להם וכדמבואר במדרש והצטרפו למשה ובני ישראל לומר שירה עמהם. וזהו גם מה שאומרים יחד כולם המליכו ואמרו דרק ביחד היו כולם יכולים לומר שירה. וכעין מה דמטו ביה בשם מרן הגרי"ז לפרש נוסח ספרד של קדושה דתפלת מוסף כתר יתנו לך וכו' מלאכים המוני מעלה עם עמך ישראל קבוצי מטה יחד כולם קדושה לך ישלשו, דמלאכים אין להם דין צבור והווין רק המוני מעלה ולכן אין להם לומר קדושה רק עם עמך ישראל קבוצי מטה שהם נקראים קבוצה וצבור ואז כולם יחד קדושה לך ישלשו וה"נ בשירה דרק ביחד כולם הודו והמליכו וכמש"נ. ועי' עוד דברים נפלאים בס' מרבה זכרון סי' כ"ז, בס' עבודת לבב עמ' ק"ה, ובס' אבני שוהם פ' בשלח.

 וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם.

וכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי פ' בשלח י"ל בזה דבכל פרשה יש תושב"כ ופירושה תורה שבע"פ וזהו "כתב זאת זכרון בספר" היינו בכתב, "ושים באזני יהושע" היינו תורה שבע"פ של הפרשה הזו שנמסרה ליהושע כדתנן באבות פ"א מ"א משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. וכתב הרמב"ם בהקדמה לספר יד החזקה בזה"ל אע"פ שלא נכתבה תורה שבע"פ לימדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה וליהושע שהוא תלמידו של משה רבינו מסר תורה שבע"פ וצוהו עליה, וכן יהושע כל ימי חייו למד על פה." ומבואר דאע"פ ששלשתן קבלו ממשה אבל המסירה היתה ליהושע והוא שנצטוה עליה. ומקור דבר זה מספרי פ' פנחס "וצו את יהושע" צוהו על דברי תלמוד. ומפרש הרמב"ם דהיינו שנצטוה על תורה שבע"פ וזהו ושים באזני יהושע עיי"ש.

וחזינן שהענין הכללי של "ושים באזני יהושע" שהיא המסירה והמשך הקבלה של תורה שבע"פ נתפרשה בפרשת "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים". ובס' זאת ליעקב כתב דדבר זה מתבאר לפי היסוד שגמר והשלמת הנצחון הראשון של כנסת ישראל על עמלק והבחינה הראשונה של מחית עמלק הם בעצם קבלת התורה בסיני אחר ההתגברות על העיכוב הגדול הזה של עמלק ששם מונחים כוחות ההתגברות על עמלק וסוד ביטול כוחו. ונמצא דזהו מעיקרי המחיה, להמשיך את קבלת התורה בכל דור ודור ע"י המסירה של תורה שבע"פ לבטל כחו למנוע הקבלה.

והנה כתב בספר החינוך מצוה תר"ד "מצוה להכרית זרעו של עמלק - שנצטוינו למחות זרעו של עמלק ולאבד זכרו מן העולם זכר ונקבה גדול וקטן, ועל זה נאמר [דברים כ"ה י"ט] תמחה את זכר עמלק, שבכלל זכר הוא הכל וכבר טעה בנקוד תיבה זו גדול הדור והוא יואב בן צרויה והשאיר מהם הנקבות לפי שרבו לא השגיח יפה עליו כשלמדו מקרא זה ונשתבש יואב וקרא זכר [זיין קמוצה] כמו שבא בבבא בתרא פרק לא יחפור [כ"א ע"ב]". ויעוי"ש [ב"ב כ"א א' ב'] אמר רבא הני תרי מקרי דרדקי חד גריס ולא דייק, וחד דייק ולא גריס, מותבינן ההוא דגריס ולא דייק שבשתא ממילא נפקא [מושיבין מי שלמד הרבה אף על פי שאינו מדייק, שבמשך הזמן התינוקות יבינו לבד מה הן הטעויות שלימדו אותן ומהו הנכון]. רב דימי מנהרדעא אמר מותבינן דדייק ולא גריס, שבשתא כיון דעל על [מושיבין מי שמדייק אף על פי שלא למד הרבה משום שטעויות שנכנסין בזמן הקטנות יכולין להשאר תמיד], דכתיב כי ששת חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום. כי אתא לקמיה דדוד, אמר ליה, מאי טעמא עבדת הכי, אמר ליה דכתיב תמחה את זכר עמלק [זיין קמוצה]. אמר ליה והא אנן זכר קרינן [זיין צרויה או סגולה]? א"ל אנא זכר אקריון. אזל שייליה לרביה, אמר ליה היאך אקריתן אמר ליה זכר [בקמץ], שקל ספסירא [חרב] למיקטליה. אמר ליה אמאי? א"ל דכתיב ארור עושה מלאכת ה' רמיה. א"ל שבקיה לההוא גברא דליקום בארור. א"ל כתיב וארור מונע חרבו מדם. איכא דאמרי קטליה ואיכא דאמרי לא קטליה". והנה מלשון החינוך שכלל במצוה של מחיית עמלק הך מילתא דטעותו של יואב בן צרויה מחמת שרבו לא השגיח יפה עליו כשלימדו מקרא זה, יש ללמוד שאין זה בבחינת מעשה שהוא כך הוא אלא דהוא שייך לענינו של עמלק דבלא"ה לא היה החינוך מאריך להביא כל אותו מעשה.

אכן הוא מתבאר היטב לפי המבואר, דאמנם כן הוא שכאשר היתה מציאות של עשיית מלאכת ה' היינו הלימוד לתלמידים רמיה ומסירת דברי התורה שלא כראוי שלא השגיח יפה כשלימדו הביא הדבר להתגברות כח עמלק על ידי הטעות של זכר תחת זכר טעות שנתקיים בה שבשתא כיון דעל על והביאה בפועל לגרעון ומניעה במחיית עמלק.

 בשיר השירים כתוב "כמעט שעברתי מהם, וגו' אחזתיו ולא ארפנו עד שהבאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי." וכתב בתרגום וז"ל ועסיקין בפתגמי אורייתא באדרון בית מדרשא דמשה רבהון ובקטונא דיהושע בר נון משומשניה ע"כ. והיינו ועוסקים בדברי תורה באולם בית המדרש של משה רבם ובקיטון של יהושע בן נון משרתו ע"כ. וזהו "הבאתיו אל בית אמי" אולם ביהמ"ד של משה רבם, "אל חדר הורתי" - קיטון של יהושע בן נון משרתו. וצ"ב למה עסקו בתורה בקיטון של יהושע בן נון. בספר רנת יצחק ביאר ע"פ דברי מרן הגרי"ז זצ"ל הנ"ל דנקט שמיד שמשה קיבל התורה מסרה ליהושע וציוהו עליה ולא רק לסוף מ' שנה דהא מלחמת עמלק היתה מיד אחרי יצי"מ. ולפי"ז י"ל דה"ט שעסקו בתורה גם בקיטון של יהושע בן נון כיון שכבר נמסר לו תורה שבע"פ ונצטווה עליה ובקיטון של יהושע עסקו בתורה שבע"פ ע"כ.

אכן עיקר דברי הגרי"ז צ"ע, כמו שהקשה בס' אמרי חן, דהנה הספרי בפ' פנחס פיסקא ה' קאי על הפסוקים [כ"ז י"ב] ויאמר ד' אל משה עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ וגו' וידבר משה אל ה' לאמר, יפקד ד' אלקי הרוחות וגו' ודרש הפסוקים בספר דברים, ואח"כ מביא הפסוק פ' ואתחנן [ג כ"ח] וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, כי הוא יעבור לפני העם הזה וגו' ועלה תניא בספרי וז"ל וצו את וחזקהו ואמצהו צוהו על דברי תלמוד. ר' יהודה אומר צוהו על הגבעונים, צוהו על המשואות ועל הטרחות ועל הריבות ע"כ. והנה זה פשוט דלר"י דצוהו על הגבעונים ועל המשואות ועל הטרחות ועל הריבות מתייחס לסוף הארבעים שנה קודם כניסתן לארץ ה"נ הצוהו על דברי תלמוד מתייחס לסוף מ' שנה קודם מיתת משה וכניסתן לארץ ודלא כדברי הגרי"ז שצוהו בתחילת ארבעים שנה וצ"ע.

שביבי נוגה

"מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים". רש"י ראו שר של מצרים נוסע אחריהם. אומר בעל האבני נזר, שלמרות שיצאו  ממצרים, נוכחו לדעת שלא נשתחררו לגמרי מטומאת מצרים. כך ששר של מצרים רודף אחריהם, לפי שלא ניתקו עצמם ממנו.

ומכאן שאפשר לצאת ממצרים בלי שמצרים יצאה ממנו.

שבת שולם ואורות אין סוף!!!:-)

הערות הארות והנצחות alchehrm@gmail.com