אורות הגבעה תזריע-מצורע תשע"ח

זאת תורת המצורע

אומר המדרש [בתרגום ללשה"ק]: דבר אחר 'זאת תהיה תורת המצורע' זה הוא שכתוב (תהילים ל"ד) 'מי האיש החפץ חיים'. מעשה ברוכל אחד שהיה מסתובב בעיירות שהיו סמוכות לציפורי והיה מכריז ואומר מי רוצה לקנות סם חיים ["מאן בעי חיי"] והיו הבריות דוחקות עליו לקנות ממנו. ר' ינאי היה יושב ועוסק בתורה בטרקלינו, שמע את אותו רוכל שהוא מכריז מי רוצה לקנות סם חיים. אמר לו ר' ינאי: בא ועלה אלי ומכור לי, אמר לו הרוכל: אתה אינך צריך לסחורתי ולא שכמותך. הפציר בו ר' ינאי ועלה אליו הרוכל. הוציא לו הרוכל ספר תהילים והראה לו את הפסוק 'מי האיש החפץ חיים' מה כתוב אחריו? 'נצור לשונך מרע... סור מרע ועשה טוב'. אמר ר' ינאי גם שלמה מכריז ואומר (משלי כ"א) 'שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו'. אמר ר' ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע מה פשוטו עד שבא רוכל זה והודיעו 'מי האיש החפץ חיים', לכן משה מזהיר את ישראל ואומר להם 'זאת תהיה תורת המצורע' תורת המוציא שם רע.

וכתב בזה הגאון הקדוש בעל ה'באר משה': נוכל להבין את דברי המדרש התמוהים, ראשית שהרוכל היה ר' אלכסנדרי והעיקר מה שחידש הרוכל הוא שאין די לאדם להיות בגדר סור מרע בלבד, "אלך ואתגרה בשינה", אלא צריך להשתדל להיות "עשה טוב", כי בחסרון המעשה הטוב גם הסור מרע אינו בשלימות. ולכן הדגיש ר' ינאי, אף שלמה מכריז ואומר 'שומר פיו ולשונו, שומר מצרות נפשו", כלומר, אע"פ שבשמירת הלשון בגדר סור מרע כבר ניצול מצרות ויסורין, בכל זאת אינו עדיין משובח לפניו יתברך. יתר על כן, זקוקים לבינה כדי לסור מהרע כמו שנאמר [איוב כ"ח כ"ח] 'וסור מרע בינה'. ומהות הבינה היא לדעת שצריכים להשתדל בעשיית הטוב ורק בזה יכולים לקיים סור מרע בשלימות.

וזה שהוסיף 'כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע וכו' עד שבא רוכל זה והודיע מי האיש החפץ חיים', כלומר כשם שחיים אין פירושם העדר מיתה אלא חיים בעצם באופן חיובי, כך גם שמירת הלשון חייבת להיעשות בקום ועשה היינו בלימוד התורה ועשה טוב אין טוב אלא תורה. וזה הוציא לו ספר תהלים כלומר שהראה לו שסדר הכתוב הוא בדיוק נמרץ 'כי מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב', לא רק שלילת הרע סור מרע אלא בעיקר לדאות טוב, אזי עצתו היא 'נצור לשונך מרע, ושפתיך מדבר מרמה, סור מרע ועשה טוב', היינו כשם שחיים מובנם הוא בשלימות הבריאות ולא רק בהעדר מיתה כמו שמפורש בכתוב [יהושע ה' ח'] עד חיותם, ותרגם יונתן 'עד דאתסו', הרי שכל עוד שלא נרפאו לא נקראו בשם חיים. כך גם קיום המצוות חייב להיות בשלימות העשה טוב ולא רק בסור מרע והא בהא תליא שע"י שעושים טוב בפועל ממש זוכים לחיים חיוביים בפועל ממש.

וזו היתה כונת הרוכל 'מאן בעי חיי', וכי מי פתי שלא יחפוץ לחיות? ועוד האם יש בידו תרופה פלאית ששמה חיים? אך רצה לומר שחיים הראויים להקרא בשם חיים הוא לא רק בסור מרע אלא בעיקר באמצעות ועשה טוב ובאופן זה, 'בקש שלום ורדפהו'. כלומר לא רק התרחקות ממחלוקת בשב ואל תעשה שדבר זה הוא גם מקובל ביחסים אנושיים כנימוס העולם אלא בקש שלום בקום ועשה, וזו היא הוראת התורה בניגוד לנימוס השכלי שדי בזה שלא עושים פירוד עכ"ד. [א.ה. יש לי היסוסים אם זה הביאור הנכון למדרש מכמה סיבות וכבר נאמרו אין ספור ביאורים אבל הרעיון שאין להסתפק בסור מרע הוא בוודאי נכון].  

כל יום נאמרות בולם טריליוני מילים של הבל וריקנות. כל יום. אין כאן המקום להכביר במילים לתאר את כוח הדיבור, חשיבותו ומרכזיותו, וכבר האריכו מאד הספרים הקדושים בעוצמת כוחו הקוסמי [וגם אנו בעניותנו כי רבה היא, הארכנו בזה במק"א]. למה לבזבז את המילים שלנו על שטויות? יש אופציה הרבה יותר רצויה – לנצל את הכוח הזה להביא טובה לעולם. פשוט להסתובב ולהגיד לאנשים מילים טובות, לפרגן, לשבח, להחמיא, להביע אהבה והערכה וכו' וכו' זה לא עולה כסף והמאמץ הוא קטן ואפסי אבל התוצאות הן ברוכות ונצחיות! אפשר להתחיל עם האשה והילדים בבית, להגיד כסדר מילים מעודדות, מרוממות, מפרגנות, משבחות, מחמיאות וכו' וכו' ואז לצאת לרחוב ולהמשיך כהנה וכהנה. ביקורת? כולנו שמענו מספיק מטל ילדותנו. אל תדאג. מותחי ביקורת תמיד יהיו.  

וכמובן עיקר הדיבור כלפי הבורא עולם. לא שהוא צריך את זה אבל אנחנו צריכים את זה ועוד איך! "תודה לה' על השיניים. לאכול שניצל בלי שיניים היא משימה בלתי אפשרית!! אהההה – שניצל! תודה לה' על השניצל! ועל האורז! ועל המזלג" [אם אתה מאלו שטורחים להשתמש בו], וכהנה וכהנה בלי גבול אפשר להודות לה'. רוצים משהו ממוסד יותר ומקורי פחות? תהילים!! תמיד אפשר לומר בשמחה ובהשתפכות הנפשJ. רוצים גם גירוי אינטלקטואלי? גמרא-רש"י-תוספות-ראשונים ואחרונים. גם מהנה ומענג, וגם קיום עיקר תכלית האדם עלי אדמות – להוציא את עצמו אל הפועל ולהגיע לשלימות. וכדברי מאור עינינו המהר"ל אשר מפראג [תפארת ישראל פ"ג ויי"ש בהערות של הרב הרטמן שליט"א שתמיד שמאירות ומחכימות]:

וּלְהוֹרוֹת כִּי הָאָדָם חָסֵר וְצָרִיךְ אֵלָיו הַשְׁלָמָה, לְכָךְ אָמְרוּ בְּפֶרֶק חֵלֶק (סנהדרין צט, ב) : אָדָם לְעָמָל יוּלָּד (איוב ה, ז) . אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: אֵינִי יוֹדֵעַ אִם לַעֲמַל פֶּה אִם לַעֲמַל מְלָאכָה? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (משלי טז, כו) "נפש עָמֵל עָמְלָה לּוֹ כִּי אָכַף עָלָיו פִּיהוּ" , הֱוֵי אוֹמֵר לַעֲמַל פֶּה. וַעֲדַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ, אִם לַעֲמַל תּוֹרָה אִם לַעֲמַל שִׂיחָה? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ) יהושע א, ח(  "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה", הֱוֵי אוֹמֵר לַעֲמַל תּוֹרָה, עַד כָּאן.
וּבֵאֲרוּ בָּזֶה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר אָמַרְנוּ. כִּי הָאָדָם הַזֶּה לֹא נִבְרָא בִּשְׁלֵמוּתוֹ הָאַחֲרוֹן, וְהוּא נִבְרָא לְהוֹצִיא שְׁלֵמוּתוֹ אֶל הַפֹּעַל. וְזֶה אָדָם לְעָמָל יוּלָּד. שֶׁהוּא נוֹלָד וְנִמְצָא אֶל תַּכְלִית הֶעָמָל , דְּהַיְנוּ לְהוֹצִיא הַשְּׁלֵמוּת אֶל הַפֹּעַל. וְלֹא יַגִּיעַ לִהְיוֹת נִמְצָא בְּפֹעַל לְגַמְרֵי לְעוֹלָם. אֲבָל תָּמִיד יִהְיֶה עָמֵל לְהוֹצִיא שְׁלֵמוּתוֹ אֶל הַפֹּעַל, וְזֶה שְׁלֵמוּתוֹ הָאַחֲרוֹן. וּלְפִיכָךְ אָמַר: אָדָם לְעָמָל יוּלָּד. וְהֶעָמָל הוּא הַיְצִיאָה אֶל הַפֹּעַל*, וְתָמִיד הוּא בְּכֹחַ עוֹד לָצֵאת אֶל הַפֹּעַל. כִּי זֶה הָאָדָם הוּא בְּכֹחַ וְיוֹצֵא אֶל הַפֹּעַל. וְכַמָּה שֶׁהוּא יוֹצֵא אֶל הַפֹּעַל, נִשְׁאַר בְּכֹחַ לָצֵאת עוֹד אֶל הַפֹּעַל תָּמִיד.

וְאָמַר:  ועֲדיַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ אִם לַעֲמַל פֶּה אוֹ לַעֲמַל מְלָאכָה? כִּי אַף אִם נִבְרָא הָאָדָם בְּכֹחַ וְלֹא בְּפֹעַל, אוּלַי הַכֹּחַ הַזֶּה הוּא שַׁיָּךְ לַכֹּחַ הַגּוּפָנִי , שֶׁאֵין סָפֵק שֶׁהוּא בְּכֹחַ וְיֵשׁ בּוֹ יְצִיאָה אֶל הַפֹּעַל, וּבוֹ שַׁיָּךְ עָמָל. אֲבָל כֹּחַ הַדִּבְּרִי, שֶׁהוּא יוֹתֵר נִבְדָּל, בְּמַה שֶּׁלֹּא נִמְצָא בִּשְׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים כִּי אִם בָּאָדָם, לְכָךְ הַכֹּחַ הַזֶּה הוּא יוֹתֵר נִבְדָּל, וְאֶפְשָׁר כִּי דַּי הוּא שֶׁיּוֹצִיא מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל הַכֹּחַ הַגּוּפָנִי, וְאֵין צָרִיךְ לְהוֹצִיא כֹּחַ הַדִּבְּרִי אֶל הַפֹּעַל, שֶׁאֵין הָאָדָם נִבְרָא עַל זֶה. וְעַל זֶה אָמַר, כֵּיוָן דִּכְתִיב נֶפֶשׁ עָמְלָה עָמְלָה לּוֹ כִּי אָכַף עָלָיו פִּיהוּ, הֲרֵי כִּי עָמָל הַזֶּה הוּא עֲמַל פֶּה, שֶׁהוּא כֹּחַ הַדִּבְּרִי, שֶׁכֹּחַ זֶה צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא אֶל הַפֹּעַל, וְעַל זֶה נִבְרָא הָאָדָם.

וְאָמַר עוֹד, וַעֲדַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ אִם עֲמַל שִׂיחָה אוֹ עֲמַל תּוֹרָה? כִּי אוּלַי לֹא צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל רַק כֹּחַ הַדִּבְּרִי , שֶׁאֵינוֹ שֵׂכֶל גָּמוּר, אֲבָל לֹא כֹּחַ הַשִּׂכְלִי, שֶׁהוּא דִּבּוּר שֶׁל תּוֹרָה, וְזֶהוּ שֵׂכֶל גָּמוּר. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, מִזֶּה נִלְמֹד כִּי הָאָדָם עַל זֶה נִבְרָא, שֶׁיּוֹצִיא אֶל הַפֹּעַל כֹּחַ הַדִּבְּרִי הַשִּׂכְלִי, שֶׁהוּא שֵׂכֶל הַתּוֹרָה. וּלְפִיכָךְ אָמַר, לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ. כִּי אַחַר שֶׁהָאָדָם שְׁלֵמוּתוֹ בְּכֹחַ, צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה כָּל עֲמָלוֹ וּפָעֳלוֹ בְּדָבָר שֶׁהוּא שְׁלֵמוּתוֹ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר נִבְרָא בִּשְׁבִילוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב אָדָם לְעָמָל יוּלָּד, שֶׁרוֹצֶה לוֹמַר כִּי תַּכְלִית מַעֲלָתוֹ הוּא אֶל הֶעָמָל, שֶׁהוּא יְצִיאָה אֶל הַפֹּעַל, וְזֶהוּ לֹא יָמוּשׁ וגו'.

משזכינו להפנים את דברי המהר"ל, מי פתי יבזבז מילים יקרות על הבלים כאשר באותו זמן אפשר לנצל אותן לדברי תורה? ובכך מקיימים לא רק סור מרע אלא גם עשה טוב! כתוב בזוהר הקדוש דבר מדהים [וכעת נשכח ממנו איה מקום כבודו]: כשם שניתן את הדין על כל הדברים הלא טובים שאמרנו, כך אנחנו עתידים ליתן את הדין על כל המילים הטובות שיכולנו לומר ונמנענו מכך! מפחיייידדדד!

"אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים".

ישראל חכם אומר לכהן שוטה

רש"י כותב "אל אהרן וגו' גזירת הכתוב שאין טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן". והוא עפ"י התורת כהנים. ובהמשך התו"כ נאמר "ומנין לרבות ישראל? ת"ל 'או אל אחד', אם סופינו לרבות כל ישראל, מה ת"ל "או אל אחד מבניו הכהנים" אלא ללמד שאין טומאה וטהרה אלא מפי כהן, הא כיצד? חכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן אעפ"י שהוא שוטה 'אמור טמא' והוא אומר 'טמא', 'אמור טהור' והוא אומר 'טהור' ע"כ.

דעת רש"י [עפ"י תוספות] שצריך שהכהן יהיה בקי לאחר שמסבירים לו

בערכין ג. נאמר: "הכל כשרין לראות את הנגעים, לאתויי מאי? לאתויי שאינו בקי בהן ובשמותיהן. והאמר מר אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים? אמר רבינא, לא קשיא הא דמסברי ליה וסבר הא דמסברי ליה ולא סבר ע"כ.

והנה רש"י פירש למה שמרבים 'אינו בקי בהן ובשמותיהן' היינו שהכהן המטמא או המטהר אינו בקי בהן ובשמותיהן והולך תלמיד חכם ישראל ורואה עמו ואומר לו אמור 'טמא' והוא אומר 'טהור' והוא אומר עכ"ל. וכתבו התוס' שלפי פירוש זה, צריך לומר דהא דקאמר בתורת כהנים פרשת נגעים [פ"א ה"ט] שאפילו כהן שוטה רואה את הנגעים, היינו דמסברי ליה וסבר וכדמסיק רבינא הכא, ומכל מקום קרי ליה 'כהן שוטה' [למרות שמבין כשמסבירים לו] לפי שאינו בקי בפני עצמו.

ולפי פירוש זה נראה בפשוטו דהוא דין בעצם הכשר הכהן לראיית הנגעים לטמא או לטהר דבעינן שיהא 'בקי' ועל כן לא סגי במה שהישראל החכם אומר לו אמור טמא או טהור אלא בעינן שהכהן עצמו יהא בקי אלא דבמסברו ליה להכהן וסבר, מיקרי שהכהן הוא בקי בהן ובשמותיהן.

וכן משמע מהשקלא וטריא גמ' להמקשן הקשה אהא למרבה מי שאינו בקי מהא לקתני למי שאינו בקי אינו רואה את הנגעים ותירץ לו התרצן ד'בקי' ממש לא בעי אבל 'מסברו ליה וסבר' בעי, ולפי זה אין חילוק בין אם הכהן רואה את הנגע בעצמו או שרואהו עם חכם, דבכל גווני בעי שיהא הכהן הרואה 'בקי' והיינו ד'מסברו ליה וסבר' אלא שכשהכהן רואה בעצמו צריך שיהא הכהן עצמו ראוי להורות וכשרואה עם חכם אין צריך שיהא הכהן עצמו ראוי להורות.

וזאת תורת העולה, שצריך שהכהן יהיה בקי בראיית הנגעים [או ע"י עצמו או ע"י ישראל] ומדובר לא בשוטה ממש אלא באדם שיש לו רמה מסויימת של הבנה "דמסברי ליה וסבר". 

ברמב"ם משמע שוטה ממש

דא עקא, ברמב"ם [עי' הל' טומאת צרעת ט, ב] כתוב אחרת, שנראה מדבריו שמדובר בשוטה ממש: "אף על פי שהכל כשירין לראות נגעים הטומאה והטהרה תלויה בכהן. כיצד כהן שאינו יודע לראות החכם רואהו ואומר לו אמור טמא והכהן אומר טמא. אמור טהור והכהן אומר טהור. הסגירו והוא מסגירו. שנאמר ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ואפילו היה הכהן קטן או שוטה, החכם אומר לו והוא מחליט או פוטר או סוגר. בד"א כשהיה הכהן סומך על דברי החכם. אבל אם היה הכהן רואה וסומך על עצמו אסור לו לראות נגע מכל נגעים עד שיורנו רבו ויהיה בקי בכל הנגעים ובשמותיהן בנגעי אדם כולם ובנגעי בגדים ובנגעי בתים".

והנראה מבואר מדברי הרמב"ם אלו, שישנו חילוק בין כהן הסומך על דברי החכם לבין כהן הרואה וסומך על עצמו בעיקר הדין, ש'בקי' הרואה וסומך על עצמו צריך שיהא בקי בהן ובשמותיהן ובסומך על דברי החכם מהניא אמירת הכהן טמא או טהור אף על פי שהוא שוטה גמור. ויעוין ב'כסף משנה' שרוצה לפרש בדברי הרמב"ם דבסומך על עצמו צריך שיהיה בקי בכל הנגעים ובשמותיהן בנגעי אדם כולן ובנגעי בגדים ובנגעי בתים ובסומך על דברי החכם צריך שיהא מסברי ליה וסבר, ומה שכתב הרמב"ם לעיל בפ"א ה"ג דבעינן שיבין ויכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו ומודיעין אותו ויאמר 'זו היא הבהרת וזו היא ספחתה' דזו היא השאת וזו היא ספחתה' היינו בסומך על דברי החכם, ומה שכתב בפרק ט' דאפילו היה הכהן שוטה החכם אומר לו והוא מחליט, אין הכוונה שהוא 'שוטה' ממש אלא דמסברו ליה וסבר ע"ש.

קושיות על הכסף משנה

והנה מלבד זאת שקשה מאד לפרש בלשון הרמב"ם ד'שוטה' היינו דמסברו ליה וסבר, מכל מקום אפילו אם נאמר כן, על כל פנים מבואר שישנם שני דינים, שבסומך על עצמו צריך שיהא בקי בכל הנגעים ובשמותיהן ואפילו בנגעי בגדים ובתים, ובסומך על דברי החכם, סגי במה 'דמסברו ליה וסבר' באותו הנגע בלבד ואין צריך שיהא בקי בכל הנגעים ובשמותיהן.

וזה צע"ג, דאם כן הרי נמצא דעיקר התירוץ על קושיית המקשן הוא, דהא דקתני 'הכל' לאתויי שאינו בקי בהן ובשמותיהן מדובר בסומך על דברי החכם והא דקתני ד'אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים' מדובר בסומך על עצמו, ואם כן התרצן היה צריך להתנסח אחרת, שכאן בסומך על עצמו וכאן בסומך על החכם שהרי זהו עיקר התירוץ. ומה שצריכים שיהא מסברו ליה וסבר, הוא דין אחר, שבסומך על דברי החכם צריכים על כל פנים שיהא מסברו ליה וסבר וזה אינו התירוץ על מה שהקשה המקשן. [וזה קשה גם לפירוש רש"י].

עכ"פ לא כתוב מפורש ששוטה הסומך על דברי חכם צריך גם להיות מסברי ליה וסבר, בסוגיא בערכין כתוב שמי שאינו בקי יכול לסמוך על דברי החכם – אבל לא כתוב שהוא שוטה [ובפשטות אם הוא שוטה הוא אינו במצב של "מסברי ליה וסבר" אלא "דמסברי ליה ולא סבר" ובכה"ג פסול]. ובתורת כהנים שהבאנו לעיל יש ריבוי לשוטה אבל לא כתוב דמסברי ליה וסבר. ואולי [לולא דברי התוספות שיישבו בין דברי הגמרא לתורת כהנים] לדעת הגמרא בערכין, שוטה פסול וצריך מסברי ליה וסבר באינו בקי, ואילו לדעת התורת כהנים גם שוטה גמור כשר. והרמב"ם פסק כמו התורת כהנים. וצ"ע. ה' יאיר עיני באור תורתו שמחכימת אפילו פתי כמוני.   

עוד קשה על הבנת הכס"מ ברמב"ם שלא מדובר בשוטה ממש, שהרי כתב הרמב"ם "ואפילו היה הכהן קטן או שוטה החכם אומר לו והוא מחליט או פוטר או סוגר" הרי שהרמב"ם הוסיף בזה גם קטן, אע"פ שבתו"כ הרי נאמר רק 'שוטה' וע"כ שהוא הבין שהכוונה בזה היא לשוטה ממש שאין בו דעת כלל. והכס"מ יבאר שגם 'קטן' מדובר במי דמסברו ליה וסבר. ועי' בס' משנת דעת [עמ' ער"ה].

עוד קשה על הכס"מ שכתב שמה שכתב הרמב"ם לעיל [בפ"א ה"ג] דבעינן שיבין ויכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו ומודיעין אותו ויאמר 'זו היא הבהרת וזו היא ספחתה' 'דזו היא השאת וזו היא ספחתה' היינו בסומך על דברי החכם ע"כ, שהרי לשון הרמב"ם בפרק א' שם 'אם כן למה מנו אותן חכמים ואמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה', כדי להבין במראות שכל כהן שאינו מכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו וכו' וזה הוי דין הברייתא דשבועות דף ו' דכל כהן שאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים, והיינו דצריך להיות בקי בכל שמות הנגעים ושם הא בעינן שיהא בקי בכל שמות הנגעים אפילו נגעי בגדים ובתים וכמפורש בתוספתא דנגעים פ"א ה"א [אמר רבי יוסי שאל יהושע בנו של רבי עקיבה את רבי עקיבה אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה... א"ל ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים....  מנין אתה אומר כהן שהוא בקי בנגעים ולא בנתקים ובנתקים ולא בקרחות באדם ולא בנגעי בגדים ולא בבתים במראה ראשון ולא במראה שני במראה שני ולא במראה שלישי לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהן ובשמותיהן ת"ל וכו'] , ואם כן איך יתכן לומר ששם מדבר הרמב"ם בסומך על דברי החכם דסגי לזה במה דמסברו ליה וסבר באותו הנגע בלבד.

שני תירוצי התוספות משקפים דעת הרא"ש והרמב"ם

ועוד נראה בזה, דהנה עי' בגמ' ערכין הנ"ל בתוס' ד"ה דמסברי דהביאו דברי התו"כ הנ"ל והקשו בזה דכיון דאיירינן היכא דמסברי ליה וסבר, אם כן איך קרי ליה כהן שוטה? וז"ל אע"ג דמסברי ליה וסבר מקרי ליה כהן שוטה שאינו בקי בפני עצמו עכ"ל והיינו כדברי הרא"ש על מה שאמרו בתורת כהנים שאפי' כהן שוטה רואה את הנגעים, האי כהן שוטה לאו דוקא שוטה דהא בעינן דמסברו ליה וסבר לאותו הנגע אלא כלפי חכם ישראל קרי ליה שוטה דהרי אינו יודע ומבין בכל הנגעים עכ"ד. ועוד כתבו בזה תירוץ אחר וז"ל ועי"ל דמסברי ליה וסבר דהכא לאו אכהן קאי אלא אישראל חכם דקאי גביה מסברי ליה וסבר עכ"ל. וכוונתם לומר בזה, דשפיר יש לומר דהאי כהן שוטה הוי פירושו כפשוטו והיינו דאין בו דעת כלל להבין בנגעים ואפילו כשמלמדים אותו, ומה שנאמר שם 'דמסברי ליה וסבר', הרי זה מתייחס לאותו ישראל שבא לראות את הנגע הזה, הרי אף אם הוא עצמו אינו בקי במראות נגעים אבל מכיון שמלמדים אותו והוא מבין מעתה עכ"פ בנוגע לנגע זה, הרי שוב שפיר הוי ראוי להורות לכהן שוטה זה לומר 'טמא'. [וכתב בתוס' מס' שבועות ו' שא"א לסמוך על החכם המסביר לו שמדובר במקרה שעיניו כהות עיי"ש].

ומעתה, אם נאמר כמו שכתבנו בדעת הרמב"ם, והיינו שסובר שאותו כהן שוטה הוי שוטה ממש, אם כן, הרי שוב לא יוכל לתרץ בזה כתירוץ הראשון בתוס' וכנ"ל. ואולי הרמב"ם סובר כתירוצם השני של תוספות – וכך רצו כמה אחרונים לומר בדעתו. אלא שהרמב"ם בעצמו כתב "אבל אם היה הכהן רואה וסומך על עצמו אסור לו לראות נגע מכל נגעים עד שיורנו רבו ויהיה בקי בכל הנגעים ובשמותיהן בנגעי אדם כולם ובנגעי בגדים ובנגעי בתים", נמצא שהכהן הסומך על עצמו צריך להיות בקי בכל הנגעים ואולי ה"ה בישראל הסומך על עצמו, שצריך להיות בקי בכל הנגעים ולא מספיק במה שמסבירים לו בנגע המסויים הזה, וא"כ הרמב"ם אינו סובר גם כתירוץ השני של תוספות.

הראייה אינה רק הכשר אלא הוא חלק מעצם דין קביעת הנגע

עי' בתו"כ שם בפ"ד הלכה א' שנאמר שם "וראה הכהן את הנגע" - שיהו עיניו בו בשעה שהוא רואה ורוצה להסגיר לפטור ולהחליט ולא שיראה תחלה ולאחר שיעלים עינו יאמר דינו" ע"כ. והרי יש לעיין בזה, דלמה צריך שיהיה עיני הכהן בנגע בשעה שאומר טמא והרי מכיון דראה כבר את הנגע שהוא טמא, אם כן שפיר יוכל לומר עליו שהוא טמא ומה לנו ולראייתו בשעת האמירה דוקא? אלא דנראה לפי פשוטו דנאמר בזה דין דראייה בשעת האמירה ולא הוי הראייה רק כהכשר מילתא בעלמא. ואם נאמר כך, הרי שפיר מבואר מה שכתב רש"י בההיא גמ' דערכין וז"ל שאינו בקי והולך תלמיד חכם ישראל ורואה עמו ואומר לו אמור טמא והוא אומר וכו' עכ"ל. והרי צריך להבין בזה דמדבריו משמע דגם הכהן צריך לראות את הנגע ולא רק הת"ח דהרי כן כתב להדיא דהת"ח רואה עם הכהן, ולמה לן לראיית הכהן בזה והרי מכיון דרק הת"ח הוא שמבין וקובע את דין הנגע אם כן למה לא סגי לן בראיית הת"ח בלבד, ולפי מה שכתבנו הרי שפיר מבואר ומשום דאין הראייה בזה רק כדי לדעת מהו דין הנגע אלא דהוא דינא והילכתא בקביעת טומאת הנגע עצמו ולכן הרי מכיון דהכהן הוא זה שלמעשה קובע וקורא שם לנגע, הרי שפיר צריך שגם הוא יראה את הנגע.

ואולם הרמב"ם לא הביא לדין זה דהתו"כ עי' מה שכתב שם בפ"ט ה"ד אלא דנראה דבכל זאת שפיר נאמר בזה דין ראייה, וכההיא דקאמר דאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים והרי זה כלישנא דקרא בכל מקום דכתב בנגעים הלשון דראייה, אלא דיש לומר דהרמב"ם הבין בזה דדין ראייה זו הוי פירושו דע"י הראייה הוא יודע דין הנגע מה הוא, ומכיון דבגמ' הרי נאמר שצריך להיות בקי בהן ובשמותיהן, הרי דמשמע דצריך להיות בקי בכל הנגעים ומשום דרק בכה"ג הוא דנחשב שהוא רואה את הדבר, והיינו היכא דיודע לחלק ולהבדיל בין נגע לנגע דרק בזה הוא דיש כאן חלות לראייתו, וממילא הוא דיש לומר דס"ל להרמב"ם בזה דמכיון דהרי נתרבה מקרא דאף הישראל יכול לראות את הנגעים, וכלשון התו"כ הנ"ל דחכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן אע"פ שהוא שוטה אמור טמא והוא אומר טמא, ואשר הכוונה בזה הוא דבדין הנגעים נאמרו בו ב' חלקים, האחד ראיית הנגעים וקביעת דינו, והשני הוא דין האמירה, ומה שנתרבה בזה מכח ההיא דרשה וריבוי היינו דראייתו של הישראל שפיר מועלת לקביעת דינו. וענין הראייה שבזה הוי פירושו, דהוא יודע ומבין ובקי בדיני הנגעים כולם ושפיר מבין ויודע למה שהוא רואה, דרק בכה"ג הוא דחל על זה שם ודין ראייה וכל שנתקיים בזה דין הראייה, הרי שפיר מועיל אמירת הכהן דטמא, ומשום כך לא הזכיר הרמב"ם כלל דצריך בזה לראיית הכהן, מכיון שאין בראייתו בזה שום נפק"מ, והרי אפילו כהן שוטה ממש אומר טמא לדעת הרמב"ם וכמש"נ [עפ"י קרית ספר טומאת צרעת פ"א אור אברהם על סה"מ ושיעורי רבינו יחיאל מיכל על ערכין עיי"ש וע"ע בס' נחלת בנימין הל' נגעים ובעוד הרבה ספרים ומה שהלב חושק הפנאי עושק!]

ב] רש"י כותב בד"ה דמסברי ליה וסבר "הלכות נגעים", משמע שאינו מספיק להגיד לו שנגע זה טמא והוא ידקלם כמו תוכי אלא צריך באמת ללמוד ולהבין הלכות נגעים בכללות, והיינו מה שכתבנו שצריך שגם הכהן "יראה" את הנגע, וראייה היינו הבנה כדרך "רואה אני את דברי אדמון" ולכן לא די שידע שנגע זה בלבד טמא אלא צריך גם רקע כללי בהלכות נגעים.   

ג] הבאנו רש"י [ד"ה שאינו בקי] שכתב "והולך תלמיד חכם ישראל ורואה עמו ואומר לו אמור טמא, והוא אומר וכו'". ולשון התוס' "והולך ת"ח ורואה עמו, הוא אומר טמא והוא אומר טמא". ויל"ע האם בעינן שיאמר זאת הכהן במעמד אותו הישראל שמסביר לו? וכן יל"ע האם הישראל צריך לראות את הנגע ולפסוק עליו את פסוקו במעמד אותו הכהן? וכן צ"ע בעלמא, בכל ראיית כהן האם צריך הכהן לומר טהור או טמא במעמד המצורע? האם שיכור יכול לטמא נגע באופן שישראל ת"ח מורה לו? [שיעורי משמר הלוי ערכין].

ד] ויש לדון בכה"ג שהחכם אומר לכהן אמור טמא האם צריך ראיה של הכהן לפני אמירתו או שמספיק מה שהחכם ראה והכריע והכהן אינו צריך אלא להוציא את האמירה מפיו. ובפי' רבינו גרשום דף ג' ע"א משמע שצריך ראיה לפני הפסק שכתב דמסברי ליה וסבר שאומרין לו לך ראה אם כך וכך הן עשויין ומבין ורואה. וגם בתפארת ישראל שם כתב כן. ועי' בס' אמרי אליעזר מה שביאר עפי"ז לשון הפסוק. שו"מ שהחזון אי"ש [נגעים סי' ד' סק"ה] דן בזה. והמאירי [סנהדרין ל"ד:] הביא שתי דעות הזה. ועי' בס' מגדל דוד [ערכין ג.].

ובס' 'יד אליהו' ביאר כוונת ר"ג וז"ל דהאי מסברו ליה וסבר לא קאי על דיני הנגעים אלא על איכות [צבע וגודל ומיקום] הנגעים עצמן ע"כ. וצ"ע.

פכים קטנים

על הוצאת הכלים לפני שמטמאים את הבית המנוגע נאמר: "אמר רבי מאיר וכי מה מטמא לו אם תאמר כלי עציו ובגדיו ומתכותיו מטבילן והן טהורים, על מה חסה התורה על כלי חרסו... אם כך חסה התורה על ממונו הבזוי ק"ו על ממונו החביב אם כך על ממונו ק"ו על נפש בניו ובנותיו אם כך על של רשע ק"ו על של צדיק".

כעין דבר זה לחוס על דברי ממונות פעוטים מצינו אצל יעקב אבינו: "ויוותר יעקב לבדו" א"ר אלעזר שנשתייר על פכין קטנים" [חולין צ"א]. ועל הדגשת המלה לבדו דרשו "מה הקב"ה כתוב בו ונשגב ד' לבדו, אף יעקב ויוותר יעקב לבדו". דרשה זו שדוגמת הנשגב לבדו הוא יעקב הנותר לבדו על עסקי פכים קטנים טעונה הסבר.

דאגה, לענייני ממונות פעוטים מצאנו אצל רבי יוחנן בן זכאי. כשנכנסו תלמידים לבקרו בשעת פטירתו, אמר להם 'פנו כלים מפני הטומאה והכינו כיסא לחזקיה מלך יהודה שבא". בואו של חזקיה מלך יהודה ללוות את ריב"ז מובן [ולמה דוקא חזקיהו המלך? אכמ"ל בזה]. אולם הדאגה לפינוי הכלים מפני אוהל המת, ההתייחסות למעות קטנות, תמוהה ומופלאה.

הביאור של בעלי המוסר הוא שמידת הזריזות הכשרה המכוונת להציל את הפכים הנחוצים שנרכשו בעמל ובזיעה, מגיעה לבסוף לרעיון העילאי והמטרה האידיאלית של "ונשגב שם השם לבדו" וסוללת את הדרך לגאולה השלימה. ראוי והגון לנפש הגדולה והענקית, שעם כל רוממות ערכה, תשפיל עצמה לראות ולדקדק גם כן בכל הדברים הקטנים שמהם תוצאות לדברים גדולים. יעקב נשתייר בשביל פכים קטנים ללמדך שידע את ערך כל דבר קטן לפי ערכו. אין שום דבר מיותר בבריאה, הכל בכוונת מכוון. בגאולת עולמים, לא יישאר שום דבר, קטן ככל שיהיה, מאחור. הכל ייגאל. נשאר לבדו משום ש"חזר על פכים קטנים". נשאר לבדו לקיים "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא". אלו ואלו דברי אלקים חיים. ואולי דווקא רבי יוחנן בן זכאי, שחווה את החורבן, רצה להחיש את הגאולה! 

והביאור הוא פ"י מה שכתב בפחד יצחק [שבועות מאמר כ"ג]: "הקיום הנוסף הזה נובע הוא מאותה הלכה שנקבעה ברמב"ם בפרק ראשון מהלכות דעות. הלכה זו אומרת כי הנביאים קראו השם יתברך בכל אלו התוארים והכינויין כגון רחום חנון ארך אפים רב חסד צדיק וישר גבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהתדמות אליו כפי כוחו יעו"ש. ובודאי שגם התואר הזה מחייב הוא אותנו להתדמות אליו כפי יכולתנו. והנה בפסחים דף נ' איתא דפירושו של השם אחד הוא הגילוי שאע"פ שלכאורה ההנהגה מחולקת היא לשני קוים של הטוב והמטיב ודיין האמת, מכל מקום לקושטא דמילתא אין כאן אלא הנהגה אחת של כולו הטוב והמטיב. ונמצא דאחדותו יתברך מתגלית היא בהחזרתה של הפכיות המדות ליחידה אחת, ומכיון שמוטלת עלינו החובה להתדמות אליו כביכול כפי כוחנו מתעוררת היא השאלה באיזה מקום נוכל למצוא את כוחנו להתדמות אליו בתואר האחדות. בתורת תשובה על השאלה הזו באים הם דברי חכמים המלמדים אותנו פירושו של פסוק דואהבת את השם אלוקיך. הלא כך אמרו חכמים בפירושו של פסוק זה "בכל לבבך - בשני יצריך", כלומר החזרת הפכיות המידות של יצר הרע ויצר הטוב ליחידה אחת. "בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך". כלומר החזרת הפכיות המצבים של מיתה וחיים ליחידה אחת. "בכל מאודך - בכל מידה ומידה שהוא מודד לך" כלומר החזרת הפכיות המידות הכללית ליחידה אחת. כל אוזן מקשיבה תאזין ותשמע את הקול הבוקע משלשת הפירושים הללו שנתנו חכמים ללב לנפש ולמאוד האמורים בכתוב כי הצד השוה שבפירושים הללו הוא העמדת כל הקומה של האדם בסוד האחדות הגשמית. ומי הוא זה ואיזה הוא שיוכל להסתפק בעובדא היסודית כי כוונתם של שלשת הפירושים הללו היא להורות על דימוי הצורה ליוצרה בתואר האחדות עכ"ד.

הרי שחידש לנו הגרי"ה זצ"ל שיש לנו מצוה להדמות לה' לא רק במידות פרטיות את גם בתכונת האחדות. [ויש מפרשים שהצלם אלקים שבתוכנו מתבטא בייחודיות, כלומר להיות אתה, אורגינל, לא חיקוי של אף אחד, כמו שה' – להבדיל – הוא ייחודי ואורגינל. פגשת בחיים שלך שני אנשים שהם דומים "בול" במאה אחוז? אין כזה דבר. כולנו יחידים, מיוחדים וייחודיים, למרות ניסיון של קבוצות מהחברה, לעצב את כולנו באותה דמות]. העבודה היא, לאחד את כל המידות תחת דגל אחד של ש"אני" שלי לצורך עבודת ה'. כל דבר המצוי אצלנו הוא כלי לעבודת הבורא, הן היצר הטוב והן היצר הרע, וגם לרבות את כל רכושנו שניתן לנו כדי לעבוד את ה' ובכך לגאול אותו מעולם החול והחולין והחומר ולהוביל אותו ואת עצמנו לעולם שכולו קדושה. זה סוד ה"פכים קטנים" והגאולה האישית והעולמית, למצוא מקום, תכלית וערך לכל דבר. [עי' בס' ימי חנוכה מאמר מ"ב ובס' אסופות מערכות פ' וישלח].

"וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב".

יש לדון אם פוסל חציצה בטבילת עזרא:

א. אין פסול חציצה

הנה בשערי תשובה (סי' פ"ח ס"ק א') מסתפק בזה. ובמשנה ברורה (ביאור הלכה סי' פ"ח סע' א') מביא בשם האשכול (הל' תפילה סע' א') שכתב בהדיא דחציצה אינו פוסל. [אך ביש חציצה ברוב גופו משמע שם דפוסל גם בזה.]

ב. טבילה לקריו מהני לטבילת גר

אמנם לאידך גיסא, הרי אמרינן בגמרא יבמות (מ"ה ב') בההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה, והיינו שאמרו שנולד מנכרי מכיון שלא טבל אביו לגירותו, [אע"פ שמל את עצמו], ואמר רבי יהושע בן לוי , שאע"פ שאביו לא טבל לגירותו, מכל מקום הוה גר, דהרי מי לא טבל לטהרה מטומאת קריו, ואם כן עכ"פ בטבילה זאת הוא התגייר. [וטבילה זו היה מתקנת עזרא ולא לטהרות דהרי איירי בבבל].

וכתב במנחת חינוך (מצוה ק"פ) בשם גדול אחד להוכיח מהכא דבטבילת עזרא יש פסול של חציצה, דהרי זה ברור דבטבילת גר פוסל חציצה כמו לענין טהרות, ואי נימא דבטבילה לקריו אינו פוסל חציצה, אם כן היאך מהני טבילה לקריו בשביל טבילת גר, הרי יתכן דהיה בו חציצה, אלא על כרחך דבטבילת עזרא פוסל גם כן חציצה. וצריך עיון דהא מבואר בגמרא יבמות (ע"ח א' עיין שם ברש"י ובתוספות ישנים) דחציצה דרבנן אינה מעכבת בגירות, אלא מעכב רק חציצה דאורייתא דהוא רק ברובו ומקפיד, ואם כן אמאי ניחוש שהיה בו רובו ומקפיד. ואולי מכל מקום יש לחשוש.

ג. ביאור אחר ב"מי לא טבל לקריו"

תו הקשה במנחת חינוך, דהא מים שאובין כשר לטבילת עזרא, אבל ודאי אינם כשרין לטבילת גר, ואם כן היאך אמרינן דמהני טבילה לקריו לטבילת גר. ועיין באחיעזר (ח"ג סי' כ"ז ד"ה וע"ד) שכתב ליישב קושיית המנחת חינוך, שלפי הרמב"ם 'מי לא טבל לקריו', אין הכוונה שטבילתו שלא בפני בית דין מועלת, אלא הכוונה דדואי טבל כהוגן לשם יהדות ומוחזק כגר, וכלשון הרי"ף ביבמות (ט"ו ב' בדפי הרי"ף) דהואיל וטבל לשם קריו, אי לאו גיורא הוה לא היה טובל לשם קריו, נמצא דזה הוי הוכחה להחזיקם בגרים שכבר טבלו כדין בפני שלשה . ולפי זה יש לדחות נמי ההוכחה דמעכב חציצה.] עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל] 

נגע – סתימת אור הנשמה

מה משמעות הנגע? הבעיר השפ"א [תזריע תרמ"ה]: הנה הנגע היא סתימת האור, כדמתרגמינן סגירו [עי' זוה"ק תזריע מ"ז א' נגע צרעת כתרגומו אמר רבי יהודה מאי כתרגומו? סגירו, דסגיר ולא פתח, וכד סגיר הוא ולא פתח נגע הוא דאקרי. וע"ע שם מ"ט ב': צרעת סגירו כמה דאתמר סגירו דנהורא עלאה סגירו דטיבו עלאה דלא נחית לעלמא], שאין הפנימיות יכול להתגלות ולהאיר. וזה הוא הנגע בעור הבשר שהוא המלבוש שבא אחר חטא האדם. ולכן בקבלת התורה היו בנ"י בלי נגעים. שהי' מתוקן גם המלבוש כדכ' וכבסו בגדיהם שרומז להגוף שהוא מלבוש הנפש ע"כ.

ביאור דבריו: ראה זוה"ק יתרו צ"ד א': דההוא יומא דקיימו ישראל על טורא דסיני אעבר זוהמא מינייהו וכל גופין הוו מצחצחן כצחצחא דמלאכין עלאין... וכד אעבר מינייהו ההוא זוהמא אשתארו ישראל גופין מצוחצחין בלא טנופא כלל. ועי' זוה"ק [כי תשא קצג ב] עד לא חאבו ישראל בשעתא דקיימו ישראל על טורא דסיני, אתעבר מנייהו זוהמא דהאי חויא דהא כדין בטול יצר הרע הוה מעלמא ודחו ליה מנייהו וכדין אתאחידו באילנא דחיי. כיון דחטו בעגלא אתעברו מנייהו כל אינון דרגין ונהורין עלאין אמשיכו עלייהו חויא בישא כמלקדמין. ועי' פרי עץ חיים שער התפלה פרק ב' אם החטא הוא גדול גורם שיתפשטו מעליו לבושי הקדושה אשר לו ונותנין עליו ומלבישין אותו לבוש קליפת הנחש דוגמת ויתנצלו בני ישראל את עדים שמות ל"ג ו' ונמשך עליהם זוהמת הנחש וכן אירע גם כן לאדם וחוה כאשר חטאו וידעו כי ערומים הם.

וראה כי תשא תרנ"ד: כמו שכתוב במשה [שמות ל"ד כ"ט] קרן עור פניו בדברו אתו, שהופשט ממנו הגשמיות ויצא מכתנות עור לכתנות אור, בהשיגו עצם התורה כו'. וראה אור החיים סוף פרשת כי תשא: ואולי כי חזרה עטרה ליושנה בבחינת פניו על דרך אומרם ז"ל [ב"ר כ' י"ב] בספרו של רבי מאיר כתוב כתנות אור, כמו כן משה נעשה עור פניו – אור. וראה עמק המלך שער ח' פרק ד' כי קרן אור פניו ומן כתנות עור נעשה אור שהוא תיקון עץ הדעת טוב ור"ע היפוכו עו"ר ונתהפך לאו"ר. וראה של"ה פרשת שמות בדרך חיים: והנה נלקח האדם מהאדמה והיה ראוי להיות גופו אדמת קודש כתנות אור באל"ף רק כשקלקל נעשה חומר עכור ומלובש בעור ובשר ומשה רבינו ע"ה הגיע לבסוף למעלה זו כי קרן אור פניו גופו הקדוש נזדכך ונעשה כתנות אור באל"ף. וראה שם מס' שבועות פרק תורה אור אות כ"ג: כי כן אדם הראשון קודם שחטא תפוח עקיבו היה מכהה גלגל חמה ויק"ר כ' ב'] וכן חזרו ישראל למעלה זו בקבלת תורה אור [משלי ו' כ"ג] וזהו סוד הכתרים והעדי שזכו להם ישראל רק אחר כך כשחטאו בעגל ויתנצלו את עדיים [שמות ל"ג ו'] וחזרו לסורם ונתקיים בהם אמרתי א-להים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם וגו' [תהלים פ"ב ו' ז'] כמו אדם הראשון עי' רש"י שם שהוסר ממנו כתנות אור ונעשה עור בסוד אדם כי יהיה בעור בשרו נגע וגו'  אבל משה רבינו ע"ה נשאר בקירון אור שזכה. וראה עוד שם מס' פסחים מצה עשירה דרוש רביעי אות ט קעז [כל זה מובא בשפ"א מהדורת בני בינה].

וכתב הרמח"ל בדרך ה': הנה אדם הראשון בעת יצירתו היה ממש באותו המצב שזכרנו עד הנה, דהיינו שהוא היה מורכב מן שני החלקים ההפכיים שאמרנו שהם הנשמה והגוף ובמציאות היו שני העניינים הטוב והרע והוא עומד בשיקול ביניהם להדבק במה שירצה מהם, והנה היה ראוי לו שיבחר בטוב ויגביר נשמתו על גופו ושכלו על חומרו ואז היה משתלם מיד ונח בשלמות לנצח וצריך שתדע שאע"פ שאין אנו מרגישים בגוף פעולה אחרת זולת החיות וההשכלה הנה באמת יש בחוקה של הנשמה שתזכך עצם הגוף וחומרו ותעלהו עילוי אחר עילוי עד שיהיה ראוי להתלוות עמה בהנאה בשלמות, ואמנם לדבר זה היה אדם הראשון מגיע אילו לא חטא שהיתה נשמתו מזככת את גופו זיכוך אחר זיכוך עד שהיה מזדכך השעור המצטרך ונקבע בתענוג הנצחי [חלק א פרק שלישי ו' ז'].

וכותב המלבי"ם על הפסוק האומר שאדם וחוה היו "ערומים ולא יתבוששו" [בראשית ב' כ"ה] "כי קודם החטא לא היתה הנפש מורכבת בגויה בהרכבה מזגית [תרכובת, "חפצא" חדשה] רק בהרכבה שכנית [תערובת שבה כל חלק שומר על תכונתו], והגוף היה אצלם כלבוש שיוכל לפושטו וללבשו, שבעת העיון והנבואה התפשטה נפשם מגופם וממילא אחר שהגוף היה רק כמו מלבוש אין צריך לו עוד מלבוש, כי רק אחרי החטא שנתמזג הגוף עם הנפש והיו לאחד מאז יחשב ערום כשהולך בלא לבוש".

לפני החטא המרכיב הדומיננטי של האדם היה נשמתו-אורו. לאחר החטא הגוף תפס את מקום המרכזי בהוויית וחווית האדם. הנגע הוא ביטוי לכך כאשר העור סוגר [סגירו] את האור האלוקי. ועיין תניא פרק לו "וזה ענין השתלשלות העולמות וירידתו מדרגה לדרגה ע"י ריבוי הלבושים שמסתירים האור והחיות שממנו יתברך". והשווה לדברי נפש החיים שער ג ובס' עיוני הפרשה פ' תזריע.

וממשיך שם השפ"א: ואחר החטא חזרו הנגעים ולכן דורש במד' שאת ספחת כו' על הד' מלכיות. כי כל זה בעבור שנמצאים הרשעים בעולם אין האור מאיר רק בהסתר. ויתכן לומר שלכן סגירת הנגעים על ז' ימים שאין ז' ימים בלי שבת. וכ' ששת ימי המעשה יהיה סגור כו' השבת יפתח. שאז מאיר הפנימיות. ואות היא ביני ובין בנ"י. שע"י שהקב"ה פורס סוכת שלום בשבת. ועי"ז יש הבדל בין האומות. וא"י להתערב. ולכן יכולין לפתוח הפנימיות לבני ישראל. ולכן זה סימן מי שאין הנגע בעצם מתרפא בבוא הש"ק":

קדושה עליונה לעומת השנאה

הקדושה העליונה היא מלאה אהבה, חסד וסבלנות, מרוב יפעת שלמותה. השנאה, הדין והקפדנות הנם תוצאות של שכחת ד', ודעיכת אור הקודש.

אורות הגבעה –פרשת שמיני תשע"ח

       

אין מזהירין מן הדין

יסוד המגיד המשנה שהכלל "אין מזהירין מן הדין" אינו תקף כשכבר אסור בלאו הבא מכלל עשה

כתב הרמב"ם [פ"ב ממאכלות אסורות ה"א]: "מכלל שנאמר וכל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה, שומע אני שכל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה אסורה. ולאו הבא מכלל עשה, עשה הוא. ובגמל ובחזיר ובארנבת ובשפן נאמר 'את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה וגו'' הרי למדת שהן בלא תעשה ואע"פ שיש בהן סימן אחד. וכל שכן שאר בהמה טמאה וחיה טמאה שאין בה סימן כלל, שאיסור אכילתם בלא תעשה, יתר על עשה הבא מכלל אותה תאכלו".

והרב המגיד כתב ליישב איך לומדים הלאו על בהמה טמאה שאין לה סימני טהרה מק"ו מגמל וארנבת, והלא אין מזהירין מן הדין - "לפי שאלו כבר נאסרו בלאו הבא מכלל עשה מן התורה בביאור וכיון שכן אפשר ללאו שלהן לבא מק"ו".

הרי מבואר מדבריו שבאופן שיש כבר לאו הבא מכלל עשה, אפשר ללמוד איסור [ואולי גם מלקות] מק"ו. הרבה מאד נאמר על דברי המגיד משנה האלו ואנחנו נראה מקצת שבמקצת.

בתו"כ כתוב: מה אלו שיש בהם סימני טהרה, הרי הם בלא תעשה על אכילתם, שאר בהמה טמאה שאין בה סימן טהרה, אינו דין שתהא בלא תעשה על אכילתה, נמצאו הגמל והשפן והארנבת והחזיר מן הכתוב ושאר בהמה טמאה מקל וחומר. נמצאת מצות עשה שלהן מן הכתוב, מצות לא תעשה מקל וחומר.

בס' קרבן אהרן כתב לסייע לתירוצו של המ"מ ממה שסיימו "נמצא מ"ע שלהן מן הכתוב ומצות ל"ת שלהם מק"ו, והם לכאורה דברים מיותרים, שהרי כבר אמר כל זה אלא שנתכוון התנא לתרץ שלא יקשה והלא אין מזהירין מן הדין, לזה הוסיף שכיון שמצות עשה שלהן הוא מן התורה אפשר ללמוד ל"ת שלהם מק"ו.

והנה, בפסחים [ע"ד] שואלת הגמרא למה לא צולים את הפסח בשפוד של מתכת [אלא של רימון], ומתרצת "איידי דחם מקצתו, חם כולו, וקמטוי [ונמצא שהפסח נצלה], מחמת השפוד, ורחמנא אמר 'צלי אש' ולא צלי מחמת דבר אחר".

והנה, הגמרא [פסחים מ"א.] לומדת מק"ו שהמבשל בשאר משקין אסור, ומה מים שאין מפיגין טעמן אסורין, שאר משקין שמפיגין טעמן לא כל שכן.

ובתוס' [בד"ה איכא בינייהו צלי קדר] כתבו וא"ת, והיכי יליף שאר משקין מק"ו והא אין מזהירין מן הדין? וי"ל דהאי ק"ו אינו אלא מגלה דבישול דקרא איירי אף בשאר משקין עכ"ד. נמצא, שאין שאר משקין אסורין משום ק"ו אלא מעצם הלאו.  

א] ועל רקע הדברים הנ"ל, נעיין במה שכתב הג"ר צבי פסח פרנק [הר צבי פסחים מ"ב]: "נסתפקתי בפסח שנצלה על האש ובשעת צלייתו נשפך עליו מים, אי אמרינן בזה דהוי כצלי מחמת דבר אחר [ועל איסור בישול בודאי עוברים]. ולכאורה יש לומר, דזה אינו אלא בדבר גוש שהוא חוצץ בינו להאש אבל מים וכל דבר לח ונוזל אפשר דאינו מפסיק והאש מקדימה לבשלו ולצלותו. וצריך עיון בצל"ח [לעיל דף מ"א ע"ב ד"ה איכא בייניהו] שכתב: לענין פסח שבשלו בשאר משקין דלא צריך קרא דמקל וחומר ידעינן, ואף דאין מזהירין מן הדין, מכל מקום האי קל וחומר הוא רק גילוי מילתא, וכמו שכתבו התוס' [שם ד"ה איכא בייניהו], או דסבירא ליה כדברי הרמב"ם [בריש פרק ב' מהל' מאכלות אסורות] וכמו שכתב המגיד משנה שם, לפי שאלו כבר נאסרו בלאו הבא מכלל עשה מן התורה בביאור וכיון שכן אפשר ללאו שלהן לבוא מקל וחומר. והכי נמי ידעינן שאר משקין מ'כי אם צלי אש', וכיון דבלאו הכי אסור מ'כי אם צלי אש', שוב מזהירין מן הדין וכו'. ושם [בד"ה ת"ר] כתב דלפי זה, בנצלה כל צרכו דשוב ליכא עשה ד'כי אם צלי אש' כמבואר בתוס' [בפרק כיצד צולין דף עו ע"א ד"ה אלא למאן דאמר] דבצלאו כל צרכו, תו לא מיחייב משום צלי מחמת דבר אחר, שוב אם בשלו אחר כך בשאר משקין פטור, דאף דרבי רחמנא צלאו ואחר כך בשלו, מכל מקום בקרא כתיב 'במים' אלא דשאר משקין אתי בקל וחומר. וכל זה קודם שנצלה כל צרכו, דאיכא בלאו הכי עשה ד'כי אם צלי אש' אבל אחר שנצלה כל צרכו דשוב ליכא עשה, שוב אין מזהירין מן הדין וכו' ע"כ דברי הצל"ח.

על כל פנים, מבואר בדבריו, דבלא נצלה כל צרכו גם בסכו אותו בשאר משקין נאסר, משום דבלאו הכי נאסר מ'כי אם צלי אש' והוי צלי מחמת דבר אחר, ושוב יש לומר בזה מזהירין מן הדין, הרי שגם בנוזל אמרינן דהוי כצלי מחמת דבר אחר עכ"ד. והוסיף שם בהערה שלדעת החזו"א [פסחים קכ"ד] פשוט שאין עוברים בנוזל על איסור צלי מחמת דבר אחר עכ"ד.

ב] יש להעיר שביסוד הרב המגיד, גם קושית תוס' מתיישבת בפסחים, שהקשו איך לומדים שאר משקים מק"ו, הרי אין מזהירין מן הדין, והתשובה היא לפי הרב המגיד,  שהרי גם כאן לולא הק"ו של שאר משקין היו שאר משקין אסורים באיסור עשה דכי אם צלי אש, כמו שכתב תוס' במפורש בריש דבריהם, ולפי הכלל של ה"ה ברמב"ם כשיש לאו הבא מכלל עשה מפורש בתורה כבר יש כח לק"ו להוסיף גם לאו שפיר ילפינן מבושל בשאר משקין בק"ו ממים ומדהתוס' בכל זאת הקשו והשיבו ישוב אחר שאינו ק"ו ממש אלא גילוי מילתא, הרי שתוס' חולקים על האי כללא דה"ה ואמנם המל"מ שם דייק מתוס' זה שחולק על הכלל של ה"ה. [ועי' דברים נפלאים בס' אבני ציון ח"ב סי' א'].

ומעניין, שהרמב"ם עצמו מביא תירוצו של התוס' כאן של גילוי מילתא, שבספר המצוות ל"ת קע"ב כתב שמה שלוקים על אכילת בהמה שיש לה שני סימני טומאה ואף שהוא נלמד מק"ו משום שק"ו זה הוא גילוי מילתא בעלמא. וציין המל"מ דזה סותר דברי ה"ה שנאמרו לעיל.

ג] הרמב"ם כתב [פ"כ מהל' עדות הל' ד'] "ואין לעדים זוממין שגגה לפי שאין בהם מעשה, לפיכך אין צריכין התראה כמו שביארנו". ובהשגות א"א זה הטעם לא ידעתי מהו ואם מפני שאמר הכתוב תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה, א"כ מגדף לדעת חכמים [דסברי דהיינו מברך את השם] לא יהא צריך התראה.

והגרח"ש זצ"ל יישב דעת הרמב"ם, דאין כוונתו כפשוטו, שמשום שהעבירה אין בה מעשה לא נתחדש בה פטור שוגג, שבזה צדק הראב"ד בהשגתו שאין חילוק בזה, וגם בעבירה שאין בה מעשה פטור השוגג, וכדחזינן גבי מגדף שאינו נענש אלא כשהיה מזיד, והר"מ מחייב עדים זוממין בשוגג מטעם אחר, שוגג דעדים זוממים היינו ב"אומר מותר", שלא מסתבר לומר שמדובר ב"דימו", שהם מדמים שראוהו, ועכ"פ כיון שמדובר בהזמה, קשה לצייר אופן שדימו שהיו במקום פלוני וראו המעשה ובאמת היו במקום אחר, וא"כ לא יצוייר שוגג בזה, ורק באומר מותר הוא דמשכחת לה עכ"ד, ולפ"ד י"ל דכוונת הר"מ דאין שגגה לעדים זוממין היינו דאומר מותר לא נפטר בהם. ונראה דשורש הטעם בזה הוא דהעונש דעדעם זוממין אינו בא בתורת עונש על החטא כשאר עונשי תורה אלא יסודו הוא המשכת החיוב, דנתחדש בפסוק "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", דהחיוב שזממו לחייב ולהעניש את הנידון ומשום הכי מחייבי אפילו באומר מותר, דדוקא בעונש הבא על החטא פטרה התורה אומר מותר אבל בהזמה דהעונש אינו על החטא אלא שחידשה תורה דהחיוב שזממו לחייבו ימשך ויחול עליהם לא פטרה התורה אומר מותר. [ומה שהרמב"ם תלה זאת באין בה מעשה – עי' בלח"מ].

ובתשובות חת"ס [חו"מ סי' ל"ג] כתב ליישב מש"כ הרמב"ם [עדות כ' ב'] דהפטור ד"כאשר עשה" הוא רק בזממה דנפשות, דאם נהרג זה שהעידו עליו אין נהרגין, אבל לא בזממה דמלקות דאם לקה זה שהעידו עליו, לוקין, והראב"ד השיג דשיבוש הוא זה. וביאר החת"ס דעת הר"מ על פי מש"כ המ"מ [פ"ב ממאכ"א ה"א] דבמקום דנתפרש להדיא לאו הבא מכלל עשה, שוב אפשר ללאו שלהם לבוא מן הדין ומהני הק"ו לעונשו בעונש מלקות בכה"ג, והכא נמי הגם דלא תענה הוא לאו שאין בו מעשה, סו"ס איסורא מיהא איכא, ושפיר מהני הך איסור דילקה משום הק"ו, דאם לוקין על הזממה כ"ש שילקו כשעשו מה שזממו. משא"כ גבי נפשות, דבעונש מיתה ליתיה לכללא דהרב המגיד ולא מהני לאו הבא מכלל עשה להענישו בעונש מיתה מן הדין, ע"כ אם הרגו אין נהרגין. [ועי' במפתח ב"רמב"ם פרנקל" לרשימה של עוד אחרונים שדרכו בדרך זו].

ולפי מה שנתבאר, יש לפקפק בתירוצו של החת"ס, דאין לדמותו לדברי המ"מ, דהתם איירינן באופן שגם הק"ו וגם העשה, תרווייהו הוו כלפי עצם האיסור, דסגי במאי דנתפרש האיסור בעשה לענין דשוב מהני הק"ו. אבל גבי עדים זוממין הא אינם שוים הלאו והק"ו, דהק"ו הוא כלפי העונש דכאשר זמם דנתבאר דאינו בא על עבירת האיסור אלא יסודו הוא המשכת החיוב שחייבו את הנידון, והלאו הוא כלפי עבירת איסור של עדות שקר, ובכה"ג לא שייך לצרף הלאו להק"ו והדרינן לכללא דאין עונשין מן הדין.

אולם, מהאי טעמא גופא אתי שפיר בפשיטות דעת הרמב"ם, ולא קשה מידי מהך דאין עונשין מן הדין דכיון דסבירא ליה דעונש דכאשר זמם חלוק משאר עונשי התורה דאינו צריך התראה ואומר מותר חייב בו, ומשום דאינו בא בתורת עונש על החטא אלא יסודו הוא משום המשכת החיוב מהנידון על העדים, א"כ הרי הוא חלוק נמי לענין זה דליתיה בכלל דינא דאין עונשין מן הדין, ושפיר מצינן למילף לק"ו ולהענישו. [וצ"ל דהא דאמרינן במכות ה' ב' דאין עונשין מן הדין, היינו רק לענין חיוב מיתה, דבזה אין עושנין מן הדין אף כשאינו עונש ממש אלא המשכת החיוב, דלעולם יש במיתה תורת עונש דנאמר בו כללא דאין עונשין מן הדין, וכדרך שמצינו בסנהדרין ע"ג א' כללא דאין עונשין מן הלין ברודף].

גם קשה על החת"ס, שלפי דבריו, אם העידו על הנדון בדבר שהוא חייב כמה מלקות וכגון שאכל פוטיתא דלוקה שש, מ"מ אין העדים נלקים אלא מלקות אחת משום לא תענה, ומפשטות דברי הרמב"ם ודאי דמשמע דבמלקות, כיון דליכא דין דכאשר זמם ולא כאשר עשה, ממילא לוקה מלקיות כמספר שרצו לחייבו וכמש"כ המנ"ח מצוה תקכ"ד עיי"ש. ולדברי החת"ס הנ"ל הלא אינו לוקה אלא אחת וצ"ע. ועיין אור שמח פי"ח מעדות ה"ו ובחזון איש על הרמב"ם פ"כ מעדות ה"ב מה שהרבה לתמוה על החת"ס הנ"ל [הערת הגאון רבי נתן געשטטנר].

ד] כותב הרמב"ן: טעם הכתוב הזה שכל בהמה שיהיו בה שני הסימנין הללו תאכלו אבל לא תאכלו באחד מהם. והיה ראוי שיאמר כן בדרך כלל אלא שפרט הגמל והשפן והארנבת בגרה והחזיר בפרסה, מפני שאין אחרים בעולם בסימן האחד לבדו וחזר ואמר (פסוק ח׳) מבשרם לא תאכלו ללאו.

וכתב רש״י אין לי אלא אלו, שאר בהמה טמאה שאין לה שום סימן טהרה מנין? אמרת קל וחומר, מה אלו שיש בהם קצת סימני טהרה אסורות וכו׳ ולשון ספרא (פרק ג׳:ב׳) מה אלו שיש בהם סימני טהרה הרי הם בלא תעשה על אכילתם, שאר בהמה טמאה שאין בה סימן טהרה אינו דין שתהא בלא תעשה על אכילתה, נמצאו הגמל והשפן והארנבת והחזיר מן הכתוב ושאר בהמה טמאה מקל וחומר. נמצאת מצות עשה שלהן מן הכתוב מצות לא תעשה מקל וחומר עד כאן הברייתא. אבל לפי דעתי אינה עולה כהוגן לפי סוגיות התלמוד, שאם כן לא יהא לוקה על שאר בהמה טמאה שאינה באה אלא מדין קל וחומר שאין מזהירין מן הדין. וכך אמרו באחותו שאסר הכתוב אחותו בת אביו או בת אמו (ויקרא כ' י"ז) והוצרך לרבות בכתוב אחותו שהיא בת אביו ובת אמו אע״פ שבאה בקל וחומר ויש בה שם שתיהן, לומר שאין מזהירין מן הדין, כדאיתא ביבמות בפרק כיצד (כ"ב) אבל הברייתא הזו או שהיא שנויה כדברי האומר עונשין מן הדין במסכת סנהדרין (נ"ד) או שאינה מתרצתא. והטעם במלקות שאר בהמה טמאה מפני שאמר הכתוב באיסור השפן  מפני שאין מפריס פרסה ובחזיר מפני שאינו מעלה גרה אם כן כל שאינו מעלה גרה ומפריס פרסה הוא בשם האיסור הזה, אין צורך לקל וחומר כלל".

והקשו כמה אחרונים, שלפי דברי הרמב"ן, הדרא קושיא לדוכתה! למה צריך פסוק לאסור אחותו מאביו ומאמו משום שאין מזהירין מן הדין, הרי אחותו מאביו ואמו יש לה אותו שם איסור כמו אחותו מאביו או מאמו בלבד, ולא צריך קל וחומר, בדיוק כמו שלא צריך ק"ו לגבי בהמה שאין לו אפילו סימן אחד??! אם היא אחותו מאביו, ומה גרע שיש לה שם נוסף של אחותו מאמו? וכמו שלא גרע בבהמה שאינה מפרסת פרסה שגם לא מעלה גרה?  

ואולי התשובה נעוצה כמו שכתב בס' זהב משבא, בדיוק לשון הרמב"ן שכתב לגבי אחותו מאביו ואמו "ויש בה שם שתיהן" דהיינו שהיא חפצא חדשה, מהות אחרת, מאחותו מחד הורה בלבד. אחותו משתי שמות שונה בעצם מאחותו משם אחד. ואילו ביחס לבהמה שאין לה שום סימן כותב הרמב"ם "הוא בשם האיסור הזה", דהיינו איסורה זהה לבהמה שיש רק סימן אחד ולכן אין אנו נזקקים לק"ו. [וכעין זה ביאר הג"ר ראובן פיין בס' בין המשפתים את דברי הרמב"ם בס' המצות שכתב שלוקים משום שהק"ו הוא גילוי מילתא, דהיינו גילוי שבהמה החסרה סימן היא אותו מין כמו בהמה עם סימן אחד].  

ולפי זה כתב שאפשר לתרץ את קושיית הרמב"ן על רש"י [שאם לומדים מק"ו, לא יהא לוקה על שאר בהמה טמאה שאינה באה אלא מדין קל וחומר שאין מזהירין מן הדין], שכל מה שהקו וחומר עושה בשבילנו הוא לגלות שבהמה החסרה שני הסימנים היא אותו מין כמו בהמה שחסרה סימן אחד ולכן כמו שעל בהמה שחסרה סימן אחד נותנים מלקות, כך על בהמה שחסרה שני הסימנים. לעומת זאת, אחותו מאביו ואמו היא חפצא חדשה של איסור, ולולא הפסוק לא היינו מלקים, שאין עונשין מן הדין. נמצא שלפי הרמב"ן, לא צריך ק"ו להלקות על בהמה שחסרה שני הסימנים, כי היא אותה מין איסור כמו בהמה שחסר לה סימן אחד. ולפי רש"י הק"ו מגלה שהם מאותו מין, ולכן לוקים בלי להסתבך בבעיה שאין עונשים מן הדין.  וע"ע בחי' בגרי"מ פיינשטיין עה"ת ובס' ברכת כהן ועוד ועוד.  

"וידום אהרן"

 אמרו חז"ל בכתובות בפ' הנושא: "ההוא יומא דנח נפשי' דרבי, גזרו רבנן תעניתא ובעו רחמי ואמרי 'כל מאן דאמר נח נפשי' דרבי ידקר בחרב'. סליקא אמתי' דרבי לאיגרא [עלתה שפחתו של רבי לגג], אמרה עליונים מבקשין את רבי והתחתונים מבקשין את רבי יהי רצון שיכופו תחתונים את העליונים. כיון דחזאי כו' וקמצטער, אמרה יה"ר שיכופו עליונים את התחתונים. ולא הוו שתקי רבנן מלמיבעי רחמי. שקלה כוזא שדייא מאיגרא [נטלה כד וזרקה מהגג] אישתיקו מרחמי ונח נפשי' דרבי. אמרו ליה רבנן לבר קפרא זיל עיין. אזל אשכחי' דנח נפשי', קרעי' ללבושי' ואהדרי' לקרעי' לאחורי'. פתח ואמר אראלים ומצוקים אחזו בארון הקדש, נצחו אראלים את המצוקים ונשבה ארון הקדש כו".

ויש להבין דברי חכמים וחידותם, מה פשר לשון מליצה שנקט בה, ומה רצה לרמוז בזה, ובמה שונה כונתו מאותה הלשון שאמרה האמתא 'עליונים ותחתונים מבקשים את רבי'. גם יש להבין מאד, איך הסכימו הצדיקים הללו להחליט ש'כל האומר נח נפשי' דרבי ידקר בחרב', ואיזו עצה היא זו, וכי יש שלטון ביום המות, ומה זה יעזור??

הענין יובן עפ"י היסוד שיש ב' מיני תועליות הנמשכות בעולם מת"ח, ולעומתן שני הפסדים בהעדרם מאתנו. תועלת האחת היא הפעולה המורגשת, הקונקרטית, של תורה ומעשה, שהם מאירים עיני חכמים, פוסקים שאלות, מעבירים שיעורים, ומדריכים בני ישראל לעלות בדרך הישרה והסלולה העולה בית א-ל, ע"י אור תורתם יודעים בני ישראל את המעשה אשר יעשון. והתועלת השניה היא, שאפי' חוץ מפעולתם שפועלים בפועל וגלוי, הסגולה הנפשית הדבקה בהם מכוח קדושה האלהית ע"י אור התורה, מגינה בעדנו, מרוממת אותנו, ומזריחה אור גדול לנפשותינו, ודבר זה הוא מצד סגולת התורה וקדושתה הנפלאה.

 מה המון העם מעריכים? הצד הגלוי של הת"ח או הצד הנסתר? הם בדרך כלל מעריכים את הצד המעשי והגלוי של התלמיד חכם, שיעוריו, הדרכותיו, דוגמתו האישית, ספריו, פסיקותיו וכו' אבל הצד הנסתר, הסגולתי, הנשמתי אינו מוערך בעיני רבים [ובטעות!!].  ע"כ אמתא דבי רבי ידעה, הכירה והוקירה את פעולת רבי בעולם בפן המעשי-הקונקרטי, אבל לא יכלה להשיג ענין סגולתו העליונה והטובה המגיעה לדור כשהוא שוכן בו אפי' לפי שעה, "כי כל הפורש ממנו כפורש מן החיים" [קידושין ס"ו:]. אינני יודע באיזה סמינר היא למדה וכל הסיכויים שהיא לא למדה בסמינר בכלל [קשה לשפחות להתקבל לסמינרים – מה גם שהייתה ספרדייה...] אבל בכל אופן, עם כל גדלותה אי אפשר לצפות ממנה שתכיר את הצד הסגולי של רבי הקדוש. וביאור "כפורש מן החיים" הוא, כמו שאהבת החיים נטועה אהבה עצמית בכל חי, לא משום איזה טעם וענין אלא אהבת חיים כשלעצמם, כך גם כל הפורש מת"ח גדול כפורש מהחיים אפי' לא יוכל לקבל ממנו תועלת מאיזו סבה.

והנה כינוי "נח נפשי' " שמוזכר בדברי חז"ל על פטירתן של צדיקים, הוא מכוון נגד ענין הצדיקים ופעולותיהם שפועלים בעולם. ע"כ ההבדל יהיה שאם המכוון לבקש על חיי הצדיק רק מצד התועלת הנמשכת בפעולותיו לנו שמטיב אל הכלל ומרביץ תורה, אז אם יהי' ח"ו בעל יסורים וא"א כלל שיועיל בפעולותיו בפועל, הלא אין תכלית נמצאת לנו בפעולות שלו, ולמה נבקש רחמים שיחי' ויצטער. ומצינו שלפעמים מצוה לבקש רחמים על מיתת החולה ל"ע כשהוא בעל יסורין גדול ואין תקוה כלל להחיותו [עי' נדרים מ']. אבל מצד גודל הסגולה והאור שנמשך בעוה"ז ע"י חיי הצדיק עמנו, הרי אין ערך כלל לאותה הטובה הנמשכת מול צער ויסורין של הגוף. ע"כ ראוי לעולם לבקש רחמים אפי' על חיי שעה, כי כל שעה שווה מילונים ויותר, כיון שיש בזה טובה של קדושה הרי "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז", ואין להעריך כלל ערך הצער של הגוף נגד הטובה הנמשכת לכלל ולפרט מעצם הימצאותו של ת"ח וצדיק בעולם הזה. ע"כ הזהירו החכמים השלמים הללו כשעמדו להתפלל על אריכות ימי חיי רבינו הקדוש, אף שידעו שדבר זה אינו אלא על חיי שעה. אבל מתוך ידיעתם את סגולת הקדושה הנמשכת לכל העולם כולו מחיי הצדיק עלי אדמות, וראו שאם תהי' ההשקפה בבקשה על הפעולה שפועל בדור בפועל ממש הלא יתרשלו ידי המתפללים, ע"כ גזרו שלא יאמר "נח נפשי' דרבי". פי' שלא יסתכלו על ענין פעולותיו להורות שיהי' ההפסד מגיע מהעדרו מצד ש"נח נפשי'" מטרחה ופעולותיה הכבירות בעד הכלל, אלא העיקר להתפלל בעד סגולת הקדושה הדבקה בנו ע"י חיותו של רבי עמנו, כי כח הסגולה גדול יותר מאד מכח הפעולות הנגלות.

אך אמתא דבי רבי חשבה שעיקר התפילה הוא בעבור הפעולות והרבצת התורה, ע"כ כשראתה שהוא מצטער וא"א לו כלל להשפיע מטובו ואין תקוה כלל אלא לחיי שעה, אמרה "עליונים מבקשין את רבי", פי' עליונים הם נפשות הצדיקים ומלאה"ש שרוצים להנות מאור הצדיק. כי זהו ענין של דברי חז"ל בפ"ק דבבא בתרא: "אנן כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם", ובעוה"ב ג"כ הרי ילמד תורה לרבים והם חפצים להנות לאורו, והם מבקשים את רבי שיהי' להם רבי רב ומורה, והתחתונים ג"כ מבקשים. כיון שראתה שאין תקוה שהתחתונים ישיגו תועלת ממנו, והעליונים הלא ישיגו תועלת ע"י התחברם עמו, א"כ הוא כעין זה נהנה וזה לא חסר. ע"כ אמרה ע"י שראתה חוזק חליו וצערו "יה"ר שיכופו עליונים את התחתונים", אמרה לשון כפי', פי' מרצונם הטוב יסכימו התחתונים עצמם לעליונים, כענין "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". אבל בר קפרא שהכיר הסגולה העליונה שהיתה ברבי, ועיקר התפילה הי' למען דבקות הסגולה בהם אע"פ שלא יקבלו ממנו, והנה כדי להחזיק כח תפילתם שלא יתרשלו היתה הגזירה שלא יסופר מתחילה ההפסד של הפעולות כ"א ההפסד של הסגולה, כדי שיצטייר בלב עי"ז גודל הפסד הסגולה וירבו ברחמים אפי' על חיי שעה, ע"כ התחיל בר קפרא "ואמר אראלים ומצוקים אחזו בארון הקדש". כי ביהמ"ק נקרא "אריאל", והוא מקום הקדושה בסגולה, וכמ"כ המלאכים למעלה, שמשתוקקים אל סגולת כח קדושת רבי לא רק מצד הפעולה, נקראו עש"כ "אראלים". וביהמ"ק הוא ג"כ יסודו ומצוקתו של עולם [עי' סנהדרין כ"ו:], ע"כ אותן הצדיקים שחפצים למטה להדבק בקדושתו של רבי נקראים "מצוקים", שהם חפצים דבקות בקדושתו העליונה. ואמר שאחזו בארון הקודש, פי' כמו שהארון הקודש הי' סתום בכפורת ולא למדו מן הלוחות בפועל, מ"מ מצד קדושתם הסגולית נתוספה קדושה בישראל. אך נצחו האראלים בלא רצון המצוקים, שא"א שהמצוקים דרי מטה יתרצו לכך, שהרי כל שעה נחסרות לנו קדושה ואורה כפורש מן החיים, "ונשבה ארון הקודש".

"ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר בניו ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו וגו' ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ד'". י"ל בטעם האיסור להראות את האבל בגלוי, הוא על פי הנ"ל שיש שני הפסדים במיתת צדיק – הצד הגלוי והצד הנסתר, וככל החיזיון שנגלה לפנינו. מי שמכיר את כח הסגולה אינו יכול לבטא זאת בפיו, וגם אם שיראה ע"ז סימנים מחוץ, אינו מספיק כלל לפי ערך האבידה, וכל הדברים החיצוניים אינם אלא על ההפסד שמצד הפעולות הטובות. ע"כ כל העם שאי אפשר שיכירו הסגולה, עליהם להספיד בהספד מחוץ, אבל המכיר ביקרת הסגולה לא יוכל להכניס עצבונו ומרירותו בדיבור ומעשה, ע"כ נאמר: "וידום אהרן", שידע מאד סגולתם שאין הפה יכול לדבר מעלתם וכבודם. ע"כ אמר להם שאתם שהנכם מכירים הסגולה, לא תספדו בענינים חיצוניים שהוא כאין נגד הצרה הפנימית מחסרון הסגולה, כי אתם לא הוצרכתם כ"כ למעשים בפועל שלהם כ"א לסגולתם, וזה א"א להודיע במעשים חיצוניים וטובה השתיקה [עפ"י הספה"ק].

ב] פעמים רבות אנחנו אומרים את "המילים הנכונות" בפה אבל יש לנו הרבה טרוניא בלב. זה קורה עם האשה – מאד כועסים אבל לא מבטאים את הכעס בפה ומפגינים אדישות או שוויון נפש אבל בתוך הנפש מתרתחים. גם עם הבוס בעבודה, או הראש כולל או השכן וכו' כו' יש מציאות שכיחה של כעס פנים ושתיקה חיצונית. רב המרחק בין תחושותינו הפנימיות ודברינו הגלויים. גם כלפי ה' – מצדיקים את הדין, אומרים "גם זו לטובה" וכו' וכו' אבל בתוך הלב פנימה יש תלונות על הקב"ה – ולב יודע מרת נפשו. מכאן נגיע לגדלותו של אהרן הכהן. שני בניו מתים והוא נשאר בשקט. אבל מה התרחש אצלו בלב? אולי לכך נאמר "וידום אהרן" - מלשון דומם ולא ויחריש אהרן. הוא נהיה דומם לא רק בפה אלא בלב. היה שלם עם דין שמים.

 שבת שלום ואורות אין סוף!!!

אורות הגבעה שביעי של פסח תשע"ח

                  אורות הגבעה –שביעי של פסח תשע"ח

העלון מוקדש לע"נ סבי היקר ר' שמואל פנחס בן ר' יעקב צבי שנפטר בכ"ד ניסן. שמר על הגחלת היהודית חרף קשיים עצומים בגוף, נפש ורוח והשאיר דורות ישרים מבורכים של בני תורה המפוזרים בשתי יבשות.

העלון מוקדש גם לזכות ידידי-אהובי רודף צדקה וחסד, נעים הליכות ובעל מדות תרומיות, רחים רבנן ומוקיר רבנן ואיהו גופיה צורבא דרבנן, ר' אברהם שרגא סומרס שליט"א לברכה והצלחה לו לביתו ולכל אשר לו!!

הארות בפסוקי השירה

אז ישיר - וברש"י "עלה בלבו שישיר". מכאן יש חידוש גדול. שירה היא לכאורה פעולה ספונטאנית הבוקעת ממעמקי הלב ופורצת באופן פתאומי מתוכיות הנפש. רש"י מלמדנו שגם השירה הספונטאנית דורשת הכנה ומחשבה מראש. אדם צריך למצוא את האיזון העדין בין שתי הקצוות, ודוק. [שוב מצאתי כעין זה בשם המהרי"ל בלוך זצ"ל ר"י טעלז].

אז ישיר - וברש"י "עלה בלבו שישיר". אין מספיק שהאדם מרגיש את השירה בלב אלא צריך לתת לו ביטוי מילולי. אין מספיק להרגיש הכרת הטוב אלא צריך גם לומר תודה. לא מספיק להאמין אלא גם צריך לדבר דיבורי אמונה. 'האמנתי כי אדבר'. ישמע חכם ויסף לקח.

אז ישיר – וברש"י דייק ממש"כ ישיר בלשון עתיד "מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה". למה דוקא כאן רמזה התורה לתחיית המתים ולא במקום אחר? נראה לפרש עפ"י דברי הגר"א (מובא בשמו בהקדמה לפאת השולחן) שכאשר שיבח את חכמת המוסיקה אמר: "כי רוב טעמי תורה, וסודות שירי הלויים וסודות תיקוני הזהר, אי אפשר לידע בלעדיה. ועל ידה יכולים בני אדם למות בכלות נפשם מנעימותיה, ויכולים להחיות מתים בסודותיה הגנוזים בתורה... כמה ניגונים וכמה מידות הביא משה רבנו עליו השלום מהר סיני, והשאר מורכבים בתורה שבעל פה המצויה בידינו". הרי שלשירה יש כוח להחיות מתים. אז ישיר משה – מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה. [ואם כך אמר הגאון – מה היה הבעל שם טוב אומר?!]

אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים – מה הקשר בין שני חלקי הפסוק? כתוב הספורנו "לו לבדו הגאות ליחס אליו על הטוב הנמצא וכו'". לה' לבד ראוי לייחס את כל הטוב והשפע שיש בעולם ומי שמתגאה ולא מבין זאת טועה טעות חמורה ובסיסית. אנחנו – ביחס להקב"ה, אינם יותר טובים מסוס וכל בהמה אחרת. "ומותר אדם מן הבהמה אין". כדי להדגים זאת, זרק ה' את הסוס יחד עם רוכבו לים, לאמור, אם אין אתם מכירים במלכותי אתם שווים לפני כסוסים שלכם. ואולי השוויון הזה הוא גם פשר דברי רש"י בד"ה סוס ורוכבו "שניהם קשורים זה בזה והמים מעלים אותם לרום ומורידין אותם לעומק ואינם נפרדים". ומותר אדם מן הבהמה הוא רק כאשר הוא מודע לכך שהוא אין...

אשירה לה' כי גאה גאה, וברש"י כי גאה גאה, על כל השירות ועל כל מה שאקלס בו, עוד יש לו תוספת, ולא כמדת בשר ודם, שמקלסין אותו ואין בו ע"כ. 

 הוטרדתי מהשאלה, איך אפשר לשיר בפני הקב"ה, הרי כתוב בגמרא שיש טענה של "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך" [עי' ברכות ל"ג:] שיש גנאי לשבח את הקב"ה [מחוץ לנוסח הקבוע של התפילה], כי מה שנשבח אותו לעולם לא יספיק ולא ימצה את גדלותו, וכל המוסיף – גורע [ע"ע מגילה י"ח. "למי נאה למלל גבורות השם – למי שישמיע כל תהלתו"]. ומצאתי את אשר אהבה נפשי בספר אור אברהם [עמ' 11 והלאה] שעמד בזה וכתב שעל זה באו דברי רש"י, שכאן מותר כי לפני כן מוסרים מודעה שהשבח הוא חלקי בלבד. 'כל מה שאקלס בו, עוד יש לו תוספת'. ואפשר שזו כוונת רש"י על המילים "אז ישיר" - "מכאן לתחיית המתים מן התורה", כלומר, השירה לא תיפסק כאן אלא תימשך לנצח נצחים עכ"ד. ואפשר להביא סימוכין לדבריו עפ"י המהר"ל שכתב "שר לא נאמר וכו' כבר בארנו כי אין הפירוש שהכתוב בא לומר שתהיה השירה הזאת לעתיד לבא רק רוצה לומר שהשירה הזאת אינה עתה בלבד רק לעתיד גם כן לתחיית המתים ורמז דבר זה דוקא בשירה הזאת כי ראוי מצד השירה בפרט שתהיה לעתיד לבא .... כי השירה היא כאשר היה בעולם שלימות והיו נותנין שירה והודאה לשי"ת וכל אדם שהוא משורר הוא כשלימות כאשר לבו בשמחה ומתוך השמחה שהיא שלמות לאדם בא האדם לידי שירה ומפני שאין עתה העולם בשלימות, לכך אמר אז ישיר, כי השירה שהיא בשלימות היא לעולם הבא שאז יהיה העולם בשלימות לא בעולם הזה" [חידושי אגדות סנהדרין צא א]. הרי שהשירה עכשיו היא רק ההתחלה אבל ההמשך עוד יבוא....

והנה, כל התורה כולה נקראת שירה, כמו שנאמר במצות כתיבת ספר תורה "כתבו לכם את השירה הזאת". ואולי טעם הדבר הוא שגם שלימות התורה תתגלה רק לעתיד לבוא כמו שנאמר [ישעיהו נ"א ד] "תורה מאתי תצא" ואמרו חז"ל שלעתיד לבוא "תורה חדשה מאתי תצא" [ויקרא רבה י"ג ג'].

המסר – חיים אנו בעולם לא מושלם. מי שמחפש שלימות יקשר עצמו לעולם הנצח.  

אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים – המסר העיקרי של מלכות מצרים היה 'לי יאורי ואני עשיתיני' [יחזקאל כ"ט] מעצמת על בלתי תלויה במי שהוא, ארסנל הנשק הגדול בעולם נאגר שם. 'סוס פרעה רכבו ופרשיו' זה היה סמל העוצמה במונחי הימים ההם, וכאשר התורה מזהירה את מלכי ישראל לבל ירבו להם סוסים נאמרה הסיבה 'ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס' שהסוסים באים משם. מפרש רש"י, כמו שנאמר בשלמה 'ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה'. מצרים היתה הספקית הגדולה של הנשק המתקדם בעולם.  

אך הסוס סימלה של מצרים מסמל הרבה מעבר לכך. הוא סמל הבטחון העצמי, סמל הכפירה, כי כאשר הנביא קורא לעם את הקריאה הנוקבת 'שובה ישראל עד ה' אלוקיך' הוא מדגיש בראש ובראשונה 'על סוס לא נרכב' ההכרה הזו היא הפתח לשיבה לתשובה 'אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' נזכיר' זה לעומת זה. מי שברכב ובסוסים איננו בשם השם והם ישבו על הסוס. היתה זו ארץ שאיננה זקוקה למטר מן השמים, הנילוס עולה ומשקה אותה לא היה להם צורך לשאת עיניים אל על. הכלכלה גם היא שגשגה בכח עצמה. לדעתם בארץ ישראל זה לא היה יכול לקרות מפני שהיא למטר השמים תשתה מים' ובשביל מטר צריך להתפלל להסתכל כלפי מעלה. אפשר לשבת על הסוס רק בארץ מצרים. בשם התואר הזה קורא הנביא ישעיהו [פרק ז'] למצרים 'לכן קראתי לזאת רהב' הם' מסביר רש"י - גסי רוח. השם אומר את הכל גסות רוח, יהירות, לי יאורי אני עשיתינו, אני ואפסי עוד. התאוות ששטפו את הארץ היו כבר תוצאה כשאין עליהם רסן מתירנות.

גם המרכז העולמי לכשפים מצא את מקומו שם. למה נקרא שמם כשפים? שמכחישים פמליא של מעלה [חולין דף ו']. ומי כמוהם מכחישים פמליא של מעלה, שם לא מביטים כלל כלפי מעלה.

עד שהגיע הקץ.

ואז ברגע השיא של המפלה בקריעת ים סוף 'סוס ורוכבו רמה בים' זה היה השלב המכריע של קריסת מצרים, ניפוץ המיתוס, שקעו האלים סוס ורוכבו רמה בים. ונתתי פגריכם על פגרי גילוליכם, איה אלוהימו צור חסיו בו, יקומו ויעזרוכם. והתוצאה מידית 'אשירה לה' כי גאה גאה' כשטבע הסוס, גואה מלכות שמים. 'ראו עתה כי אני אני הוא'. כי זוהי תמצית השירה כותב הנצי"ב בהעמק דבר. גם הנשים שיצאו במחולות שרו רק את הפסוק הזה 'שירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים. ואז נסללה הדרך למתן תורה.

בעוד ארבעים יום יעמוד העם אשר חווה בעיניו כי לא לגיבורים כח ולא בגבורת הסוס יחפץ וישמע מתוך האש 'אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' על הבסיס הזה תיבנה ותיכונן כל התורה כולה. 'כל המצוות הם זכר ליציאת מצרים כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם' מסביר רב צדוק הכהן זצ"ל.

'נכון כסאך מאז ומעולם אתה' דורשים חז"ל ואע"פ שמעולם היית לא נתכונן כסאך עד ששרו בניך אז ישיר [מדרש רבה]. מסביר רבי לייב בלוך זצ"ל בשיעורי דעת כל עוד שהתיזה השלטת היא 'כוחי ועוצם ידי' אין ישיבה כביכול למלכות ה', מלכות שמים כביכול איננה מבוססת מפני שהמתגאה דוחק רגלי השכינה, אין אני והוא יכולים לגור בכפיפה אחת אם הוא אז לא אני כביכול. אולם אז באותו רגע נאדר בקודש שהסוס ורוכבו שקעו במצולות, כאשר התמוטטה בין רגע פירמידת היהירות ושח גבהות האדם ונשגב ה' לבדו. אז נכון כסאך נתיישבה מלכותך. ואז, ישיר משה ובני ישראל. [עפ"י רבי צדוק הכהן בספר מחשבת חרוץ וס' אז שמח להרב הגאון ר' אברהם איצקוביץ עמ' רל"ג והלאה].

אם אז ישיר הוא חלק מהשירה

בסוטה [ל' ב'] נחלקו כיצד אמרו שירה, ר"ע אומר, כגדול המקרא את ההלל והן עונין אחריו ראשי פרקים. ר"א בנו של ריה"ג אומר, כקטן המקרא את ההלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר. רבי נחמיה אומר כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת. ובתוס' שם [ד"ה רבי נחמיה] הביאו תוספתא [שם פ"ו] ר' נחמיה אומר כבני אדם שקורין את שמע וכו' משה אמר אז ישיר משה וישראל אומרים זה אלי ואנוהו וכו' עיי"ש.

ובחסדי דוד על התוספתא הקשה על לשון התוספתא שמשמע שאז ישיר היתה תחלת השירה, ולכאורה אין זה אלא מה שכתב משה בתורה כמספר הענין שאז כשעלו מן הים אמרו 'את השירה הזאת' אבל לא היתה חלק מהשירה עיי"ש מש"כ.

והנה ידוע בשם הגרי"ז זצ"ל שגם אז ישיר הוי חלק מעצם השירה, והביא ראיה ממה שכתוב במס' סופרים [פי"ב ה"י], ששירת הים נכתבת אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח. ובהלכה י"א שם נאמר שגם אז ישיר משה נכתב אריח ע"ג לבינה. וכן הוא ברמב"ם סוף פ"ח מה' ספר תורה, הרי שגם תיבות 'אז ישיר משה' הן חלק מגוף השירה עצמה.

ועוד הביא ראיה ממה שנאמר במדרש, אמר משה לפני הקב"ה, יודע אני שחטאתי לפניך ב'אז' שנאמר 'ומאז באתי אל פרעה', והרי טבעת אותו לים, לכך אני משבחך באז הה"ד 'אז ישיר משה'. הרי שגם תיבת אז היא חלק מעצם השירה.  

ואנכי הרואה בס' שירת דוד [פ' בשלח] שהביא ראיה לזה. בשמו"ר [כ"ג ד'] נאמר, א"ר יהודה בן פזי, מה ראו ישראל לאמר שירה ב'אז'? אלא אמרו, מתחלה היה הים הזה יבשה ועמדו דורו של אנוש והכעיסו לפניו באז שנאמר 'אז הוחל לקרא בשם ה'' ועשאו הקב"ה ים ופרע מהם וכו'. ועכשיו ים היה ונעשה לנו יבשה שנאמר 'ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים' נקלסנו ב'אז' שהפך לנו ים ליבשה, הוי 'אז ישיר משה ובני ישראל' ע"כ. הרי מפורש שאמרו בני ישראל מילת 'אז' כחלק מן השירה.

ועינא דשפיר חזי בס' אמרי חן [ח"א עמ' מ"ב] שהביא עוד ראיה עצומה מהמדרש [אותיות דר"ע אות אל"ף]: ומניין שכל שבח אין אומרים לפניו אלא משולש? "קדוש קדוש קדוש השם צב-אות" הרי משולש. "גדול השם ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר" הרי משולש. "אז ישיר את השירה אשירה לה'" הרי משולש וכו' עכ"ד. הרי להדיא שכל שירה צריכה להיות משולש בשבח, ובשירת הים, המשולש כולל אז ישיר. והוסיף להעיר על כך משירת מרים, שנאמר ותען להם מרים וגו' והחזקוני וכן הרא"ם כתבו שלא רק את הפסוק הראשון בלבד אמרה מרים אלא אמרה את כל השירה כולה ולא הזכיר הפסוק אלא תחילתה של שירה. ומשמע לכאורה שעצם השירה מתחילה רק מאשירה לה'. ומיישב בדרך אפשר, שמרים אמרה לנשים את עיקר השירה, ופסוק ראשון של אז ישיר לא שייך לאומרה [כי רק הנשים שרו ולא מתאים לומר "אז ישיר משה ובני ישראל"] וממילא אמרה רק את חלק השירה השייך להן.

רבים הצביעו על דברי רש"י מהם עולה כי אז ישיר אינו חלק מהשירה, שכתב שכשאשר ראה משה את הנס, עלה בלבו לומר שירה, וכן עשה ויאמרו לאמור אשירה לה', משמע בפשטות שאז ישיר אינו אלא סיפור האיך תוכננה השירה. ואולי אפשר לדחות שה"עלה בלבו שישיר" הוא עיקר השירה כי עיקר השירה היה בלב [עי' מהר"ל בגור אריה ובס' בית חייא פ' בשלח]. עוד הביאו מדברי הזוהר בפ' בשלח שנאמר שם, ר' אבא פתח ואמר אסתכלנא בכל תושבחן דשבחא לקב"ה וכולהו פתחו באז וכו' משמע דאז היא פתיחה מקובלת בשירת שבח להקב"ה ומכאן שתיבה זו היא חלק מהשירה [מובא בס' אורייתא חי"ט תס"ד ועיי"ש למאי נפק"מ]. ועי' עוד בס' חבצלת השרון [פ' בשלח] ובס' גבורת יצחק [שדחה את הראיה שהביאו מהגמרא בסוטה ל: שהשירה אינה מתחילה מאז ישיר עיי"ש], ובס' פנינים מבי מדרשא [הסביר למה אז ישיר הוא לא רק הקדמה אלא חלק מהשירה]. 

זכירת יצ"מ בקריאת שירת הים

המגן אברהם [סי' ס"ז ס"ק א'] מחדש להלכה חידוש במצות זכירת יציאת מצרים שבכל ימות השנה, דהנה קיימא לן להלכה שישנה מצות עשה מהתורה להזכיר את יציאת מצרים בכל יום ביום ובלילה וכפי שדרשה בן זומא במשנה בברכות, ימי חייך – הימים, כל ימי חייך – הלילות. ומצוה זו מתקיימת בקריאת פרשת ציצית בבוקר ובערב שמזכירין בה את יציאת מצרים. אכן המגן אברהם מחדש שם וז"ל איתא בגמרא ברכות י"ג שאם אמר הלכה שמוזכר בה יצ"מ יצא. ונ"ל דכל שכן אם אמר שירת הים דיצא עכ"ל. שיטת המג"א שמעת שהאדם אמר את שירת הים יצא כבר ידי חובת מצות זכירת יציאת מצרים מן התורה.

החתם סופר משיג על חידושו של המגן אברהם וכתב ע"ז ז"ל ואני חוכך בזה מפני שלא נזכר בה יום צאתינו מארץ מצרים כי אם קריעת ים סוף והתורה הקפידה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים. ועוד נ"ל דאם לא נתכוון לצאת ידי חובתו בקריאת שירת הים הרי לא יצא ידי חובתו דקיי"ל מצות צריכות כוונה עכ"ל החת"ס בהגהותיו למג"א שם.

בס' בית זבול [לגרי"מ חרל"פ זצ"ל ח"ג סי' ז'] כתב, דזה ודאי דגם המגן אברהם מודה שבהזכרת שירת הים לחוד אינו יוצא זכירת יציאת מצרים אלא כונתו לענין מה שנסתפק שם המגן אברהם בתחילת דבריו, אם מסופק לו אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב, דמתחילה רצה לומר דצריך לחזור רק על אמת יציב, משום דאם אמר פרשת ציצית אפשר להיות דאמת ויציב לא אמר אבל אם אמר אמת ויציב פשיטא דגם פרשת ציצית אמר מקודם. ואח"כ כתב המגן אברהם דמ"מ לפי פירוש הר"ש משמע שיאמר גם פרשת ציצית וגם אמת ויציב. על זה מסיים בעל המגן אברהם, דלפי מה דמשמע בגמרא שאם אמר הלכה שמוזכר בה יציאת מצרים יצא, הרי בפירוש דהזכרת בקיעת הים אינו מעכב ובדיעבד יצא אף אם אמר פרשת ציצית לבד, שהרי לא הזכיר בההיא הלכה דיציאת מצרים גם בקיעת הים. ומכיון שכן, כל שכן הוא שאם אמר שירת הים, כלומר, אם אמר פרשת ציצית ושירת הים, אין צריך לחזור על אמת ויציב, שבשירת הים יוצא מצות זכירת בקיעת הים עכ"ד.

ויש להעיר שכפשטות דברי המג"א שבהזכרת שירת הים יוצאים מצות זכירת יצי"מ מבואר ברמב"ן ז"ל [בדרשתו תורת ה' תמימה בכתבי רמב"ן ח"א עמ' ק"נ] שכתב "קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא, כלומר שיש בה יציאת מצרים וכן תקנו או נהגו לומר השירה בכל יום בציבור מפני שיש בה זכר ליציאת מצרים ושבח והודאה עליו" ע"כ. והרמב"ן ז"ל בשיטת רבו הר"ר יהודה ב"ר יקר ז"ל אמר למילתיה, דעיין בספר פירוש התפלות והברכות לר"י בר יקר ז"ל [ח"א עמ' ז'] שכתב "ואחר כך תקנו לומר ויושע ה' זכר ליציאת מצרים" ע"ש. והרי הוא להדיא כמו המג"א ז"ל. וכן כתב חד מן קמאי הוא הראב"ן הירחי ז"ל מלוניל [בספר המנהיג דיני תפילה סי' ב' ד"ז] שכ' ושירת הים זכר ליציאת מצרים שכן אנו מזכירין אותו בשבתות וימים טובים בקידוש ובתפלה כדכתיב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וגו' [ועיין עוד מקורות מהראשונים כדעת המג"א בס' שש זכירות עמ' קע"ז]. והביאור הוא כמו שכתבו רבים (בס' אהל מועד [להרה"ג ר"א טוקר שליט"א ח"ב סי' ע"ט], בס' כנסת חיים [לגרי"ח סופר שליט"א עמ' י"ב שהאירני לשלשת הראשונים המוזכרים כאן], ובס' חקרי לב [לגר"א היימן ח"ב מאמר י"ב], בס' מאורות ירושלים [ז' עמ' תקצ"ד], ובס' הליכות ישראל להרה"ג ר"י טאפלין [עמ' ר"ז]) דאע"פ ששם בשירת הים לא נזכרה יציאת מצרים להדיא, מ"מ כיון שכל עיקרה מיוסדת עליה, נחשבת זכר ליציאת מצרים ודו"ק. (ועי' בס' אור אברהם ברכות סי' ל"ב ובפרשת בשלח, שביאר דעת המג"א, שקריעת ים הייתה השלמת וגמר יציאת מצרים ולכן יוצאים בה ידי חובת זכירת יצי"מ עיי"ש מילתא בטעמא. ועי' עוד בהגדת אמרי חן [עמ' ק"ג] ובס' גבורת יצחק [ברכות י"ד:], בס' מעגלי צדק למס' פסחים [לגרד"צ קרלנשטיין עמ' ק"נ], ובס' פרפרת משה [עמ' ת"מ] שצעדו בדרך זו).   

וראיה לדבר הביא הגריח"ס מדברי השו"ת ארץ צבי [סי' ע"ז] שכתב בזה"ל: "... דמי שלא כוון בבהמ"ז בראש ברכת נודה לך, שפסק בשו"ע הרב דכוונה מעכבת בעיקרי הדברים דהיינו ארץ ברית ותורה עד ועל הכל, עדיין יכול לתקן ע"י שיכוון מן ועל הכל אנו מודים לך, דקאי על ארץ ברית ותורה ומזון שלפניו, יחשוב כאלו אמר בפי' שאנו מודים לך על ארץ ברית ותורה ואע"ג דקימ"ל הרהור לאו כד"ד ומבואר בשבת [קנ"א] דדבר שהוא רק ברמז דינו כהרהור עיי"ש, מ"מ כאן חשוב זה כדיבור שלם בתיבת ועל הכל [שפירושו על כל] הדברים שנזכרו מעיקרא, וחשוב כמכוון בשעת הזכרת דברים אלו בפירוש עכ"ד. הרי שלא צריך להזכיר בפירוש אלא מספיק לעורר את הזכירה [אם כי כאן שונה קצת כי הפירוש של "ועל הכל" הוא על ארץ, ברית ותורה, משא"כ בקריעת ים, אין הכוונה ליציאת מצרים אלא לקירעת ים סוף כפשוטו. עכ"פ רואים את היסוד שאין צורך באיזכור מפורש כדי לצאת ידי חובת מצות זכירה].

שירת האמונה

"אז ישיר" וברש"י – עלה בלבו שישיר.  בהמשך דברי רש"י כתוב: "אבל מדרשו אמרו רבותינו זכרונם לברכה, מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה". צריך להבין מה הקשר לתחיית המתים? הרבי מבעלז זצ"ל הגיע לארץ בפסח אחרי השואה, ושאלו אותו איך אפשר לומר הלל? ששה מליון יהודים נהרגו? אמר להם: אותה שאלה שאלו היהודים אחרי יציאת מצרים, איך אפשר לומר שירה? הרי עלו אחד מחמישה? על זה אומר רש"י שמכאן רמז לתחיית המתים מהתורה, כיוון שרק מי שמאמין שכולם יחיו לעתיד לבא יכול לשיר את השירה הזאת לה'. מי שחסרה לו האמונה לא יכול לשיר שירה שנובעת מאמונה פנימית, כמו שרש"י אומר בפירוש הראשון, שעלה בליבו לשיר שירה.

ראיתי מי  שפירש מעבר לזה. הגמרא בפסחים (נ א) אומרת: "אמר רבי אחא בר חנינא: לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הזה, על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב, ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת. לעולם הבא - כולו הטוב והמטיב". כלומר, הראייה של כל מה שעבר עלינו תהיה אמיתית יותר עם פרספקטיבה רחבה. נוכל להבין למה היה נצרך כל דבר שקרה ולמה היה טוב. חז"ל אומרים שהשירה של משה רבנו הייתה במדרגה של הראיה הכוללת, מהמבט של תחיית המתים, עם ההבנה שמתוך כל הרעות והקשיים הקב"ה מצמיח ישועה. היה למשה רבנו את הכח של ראייה של לעתיד לבוא.

שירה וזמרה

במזמור תמניא אפי, נאמר "זמירות היו לי חוקיך" וקבלו חכמים כי על אמירה זו נענש דוד בעונש מר, והטענה עליו היתה על שקרא דברי תורה בשם זמירות. גמרא גמור זמירתא תהא [עי' רש"י ביצה כ"ד]. ואין טענה זו אומרת אלא פרשני, שהלא בכל ספר תהלים השמות שירה וזמרה מתחלפים עד שכמעט נדמה שהם שמות נרדפים ובודאי שהתורה קרויה היא שירה, ולפי דעת הרבה פוסקים כל עצמיותה של מצות כתיבת ספר תורה נאמרה בלשון שירה "כתבו לכם את השירה הזאת", ובסוגיא דשירה בערכין רוצים ללמוד שירת לויים מקרא דמשה ידבר והאלקים יעננו בקול - בקולו של משה, ומה הוא איפוא הפגם בכינוי שם זמירות לדברי תורה.

בס' פחד יצחק [שבועות מאמר י"ח אות ה'] ביאר שלמילה זמרה יש שתי משמעיות. יש משמעות של קילוס ויש משמעות של כריתה [כמו מלאכת זומר בשבת שפירושה כריתת עצים]. ענין קילוס וכריתה בשורש אחד של זמרה, מתבארת היא על פי ההבנה כי פסגת הקילוס היא כשהמקלס מרבה כל כך בהתפעלותו מגודל מעלתו של המתקלס עד שהוא מתבטל מהרגשת מציאותו והרי הוא נכרת מישותו, והיינו שקילוס והכרתה יש להם שורש משותף מפני שהכרתת ישותו של הקטן בפני מי שגדול הימנו היא היא קילוסו של הגדול. אבל מכל מקום אין הכוונה בלשון זמרה לסתם דברי קילוס אלא שהכוונה היא לדברי קילוס הנאמרים בלשון שירה דוקא. כלומר דברי קילוס סתם, עניינם הוא ביטוי התבטלותו של הקטן בפני מי שגדול ממנו. ואילו קילוס של זמרה, ענינו הוא ביטוי ההתרוממות והתענוג של הרגשת ההתבטלות בפני מי שגדול ממנו. ומכאן אנו באים להבנת ההבדל בין עבודת השם על ידי שיר ובין עבודת השם שעל ידי מזמור.... דשיר בעבודת השם פירושו הוא ביטוי ההתרוממות והעונג הגנוזים בהתחברות עם הקדושה. ומזמור בעבודת השם פירושו הוא עונג הנצחון של ההבדלה מן הכחות המתנגדים אל הקדושה. [וכאן מסביר למה נענש דוד על שקרא לדברי תורה זמירות] ...  המשמיע זמירות לתורה דהיינו שהוא מקלסה מפני שיש בה כח להכרית ולהבדיל מצד המנגד, הרי הוא דומה למי שמקלס את המלך בכלי כסף בשעה שעיקר עשרו של המלך הוא באוצרות זהב, דבמקום הקילוס והזמרה על כחות ההבדלה הגנוזים בתורה, היה לו לומר שירה על כחות ההתחברות והדביקות הנגוזים בתורה עכ"ד. הרי שהשכלנו והחכמנו בהבדל בין שירה לזמרה. התורה היא בעיקר שירה, המרוממת אותנו ומחברת אותנו אל הבורא. אלא שברובד נמוך יותר, יש בה גם כח הזמרה, לכרות את הצד הרע. השבח הרצוי לתורה הוא שהיא שירה ולא רק זמרה, ואשר על כן נענש דוד. אך עם זאת, הפסוק 'זמירות היו לי חוקיך', נשאר בספר תהילים, כי תורת אמת היתה בפיהו, והתורה היא גם זמרה.

ומצאתי תנא דמסייע לגאון בעל הפחד יצחק, והוא ניהו הגאון רבי יוסף ענגל בגיליון הש"ס שם בסוטה שכתב בזה"ל: "עיין שו"ת מהרי"ו סימן קצ"א דכתב וז"ל ואל יזלזלו בהפסוקים דמש"ה קרוים מזמורים מלשון לא תזמור כלומר זמירות המקטרגים וכתיב זמירות היו לי חקיך בבית מגורי ומשום הכי תיקנו לומר בכל ימות השנה זמירות קודם התפילה עכ"ל. וצע"ק דא"כ אמאי נענש דוד בקראו לדברי תורה זמירות שהכוונה שהם מכריתים המקטרגים וכדברי המהרי"ו.

ואולי גם ע"ז נענש, דמשמע דדברי תורה יש בם רק כח ביעור הרע לא השתלמות והתעלות בטוב עצמו ועיין תוס' [מגילה דף ג' ע"א ד"ה אמש] דכתב דה"ק שם הלנו אתה בשביל ת"ת באת דכתיב תורה צוה לנו אם לצרינו היינו בשביל הקרבנות המגינים עלינו מצרינו עכ"ל. משמע ג"כ דת"ת הוא מעלה לנו בעצם הוספת שלימות משא"כ קרבנות רק מגינים מן הצרים וע"כ נענש דוד בקראו לדברי תורה זמירות דזה חלילה פחיתות אל דברי תורה עכ"ד הגר"י ענגל זצ"ל. ויש להטעים את דבריו עפ"י דברי התוספות שם [בד"ה עתה באתי] שענה לו המלאך, על תלמוד תורה באתי שנאמר "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". הרי שהתביעה הייתה על חסרון בהשתלמות המושגת ע"י לימוד תורה כשירה בדייקא. ובשם הגר"א מביאים הרבה שההבדל בין שירה לבין זמרה הוא ששירה היא בלי הפסק וזמרה היא עם הפסק. חייל הנמצא בחזית פטור מחיוב תלמוד תורה הרגיל אבל  מצות תלמוד תורה מדין "שירה" לעולם רובץ עליו. "וכל העוסק בתורה בלילה, חוט של חסד משוך עליו ביום שנא' יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי" [ע"ז ג:, ועי' בס' הרב מפונובז' עמ' ר"ב, בהקדמה לס' אמרי חן על ספר האהבה להרמב"ם ובמה שכתבתי בעניותי בס' שירת יצחק בהקדמה]. ועי' בס' כמוצא שלל רב [במדבר ז' ט'] שהביא סתירה גלויה לגמרא האומרת שהיתה הקפדה על דוד המלך שקרא לתורה "זמירות", עפ"י כמה מקומות שהתורה נקראת זמרה ועיי"ש מש"כ ליישב. אבל לאור יסודו של הפחד יצחק, נראה שקושיא מעיקרא ליתא, דבוודאי תורה היא גם זמרה אבל ההקפדה היא כשקוראים לה זמרה בתור שבח [כמו בפסוק בתהילים] במקום שירה, כי שירה היא שבח עילאי יותר, ואין לשבח את המלך בכלי כסף כאשר יש ברשותו כלי זהב. וע"ע בס' זאב יטרף שבועות סי' י"ג, קובץ חיזוק ד' עמ' ע"א, ס' להורות להעיר ולהשכיל ח"ג עמ' רפ"ט והלאה ועוד ועוד.    

 שירת העוברין

היה ר' מאיר אומר מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים שנאמר במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל ע"כ [ברכות נ']. והרי יש לעיין בזה, מה משמעות שירת העוברין? וכי ברי חיוב הם? והרי אפילו קטן שנולד אינו בר חיובא בשום מצוה?? מה גם שאין להם כלי דיבור שיאפשרו להם לשיר? המהלך, עפ"י הספרים הקדושים, הוא עמוק ומאלף [וע"ע בגבורות ה' פ' מ"ז].

[וטרם כל שיח, יש להאיר שהעוברין הרגישו שייכות מיוחדת למפלת המצרים, שהרי עליהם במיוחד נגזר כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. עוד יש לומר בדרך רמז במה שאמרו חז"ל עה"פ "אז ישיר" שמכאן לתחיית המתים מן התורה. ועובר במעי אמו נמצא ב"קבר" כלשון השגורה בחז"ל, וא"כ פצחו פיהם בשירת תחיית המתים, שכמו שהם עתידים לצאת מ"קברם", כך יצאו כל מתי ישראל, במהרה בימינו אמן.]

יש קדושה שנרכשת ע"י חינוך, דוגמא אישית, לימוד ועבודה מאומצת. ויש קדושה שהיא פנימית-עצמותית-מהותית-טבעית. בים לא הצטיינו בני ישראל במעשים חיצוניים, כמו שנאמר "ועבר בים צרה והכה בים גלים" [זכריה פ"י] ומשם לומדים שעברו את הים עם פסל מיכה [עי' סנהדרין ק"ג: ורש"י ד"ה זה פסלו של מיכה]. ועוד נאמר בתהילים "וימרו על ים בים סוף" [תהילים ק"ו ז'], ודרשו חז"ל: [שמות רבה כ"ד]  "אמר רבי יהודה בר רבי אלעאי: לא דיים שעבר עמהם צלמו של מיכה, אלא שהיו מקישין כלפי מעלה דברים, שנאמר (ש"ב ז, כג): אשר פדית לך ממצרים גוים ואלהיו. וכן הוא אומר (תהלים קו, ז):וימרו על ים בים סוף. מהו שני פעמים? אלא על הים המרו, שלא היו רוצים לירד וכו' ע"כ ועיי"ש. הרי שבעוד שעברו את הים, מבחינה חיצונית מרדו בה'.

אך מצד שני, ראו יד ה' הגדולה, והעריכו את מה שפעל ה' איתם להפליא ["נורא תהילות עושה פלא"], והציל אותם הן במובן הגשמי והתנקם מאויביהם, והן במובן הרוחני, שכל הקהל נתלבש ברוח ה' ושרו שיר הקודש. כאן, לא פעלו החינוך, המעשה והלימוד, אלא הטבע-היהודי-המקורי חשף את זרוע קדשו.

התוצאות הברוכות של חינוך טהור הן מעשים כבירים, אמונה עמוקה, מידות נעלות, ומחשבות רמות ועוד ועוד. ילד מתפעל ממראה עיניו ולמשמע אזניו, והסביבה פועלת עליו בין לטוב ובין למוטב. מה שנשכח לעיתים היא הקדושה המקורית-טבעית שבה ניחון כל יהודי. על הים התעורר הכוח הצפון, והתרגשו בני ישראל לומר שירה מפני שהם מ"מקור ישראל". השירה נבעה ממקום עמוק ושורשי. וכמה נעים נחמד ומשמח שאותו שורש קדוש התעורר ובא לידי ביטוי גם אצל העוברין שבמעי אמן, שטרם קיבלו את החינוך המעשי וכל מה שהייתה מצויה בהם הייתה הקדושה הטבעית-השורשית. אשר על כן, במקביל לקהילת ישראל שעברו את הים ואמרו שירה מתוך קדושתם הפנימית ולא מתוך מעשיהם וחינוכם, כך שרו העוברין "ממקור ישראל" כביטוי לשלמותם הטבעית. לא הייתה שירת העוברין כפשוטו [כי, כאמור, אין להם כלי דיבור] אלא שהשירה והשבח לחי העולמים פרצו מעומק נשמתן לא מתוך חובה אלא מתוך טבעיותן-האלקית.

בכל ציבור של יהודים יש דרגות שונות. יש צדיקים יותר ויש צדיקים פחות. יש טהורים יותר ויש טהורים פחות. אין להשוות העבודה של האדמו"ר מאמשינוב לעבודה של מוכר המלפפונים בשוק מחנה יהודה [אם כי קניית ומכירת מלפפונים לכבוד שבת אינן דברים של מה בכך...]. אינו דומה אישה, אם לשלשה עשר ילדים, הגומרת כל ספר תהילים מידי יום ביומו, המשכימה קום לתפילת ותיקין כל יום בכותל, והדואגת לצרכי הבית כדי שבעלה יוכל לעסוק בהוויות דאביי ורבא, לאשה פשוטה, שקוראת תהילים רק כששומעת על חולה אנוש [שאף היא מדרגה, והלוואי עלינו], ועוסקת יותר ב"עיצוב פנים הבית" מאשר "בעיצוב פנים נשמתה". כאשר כל עמך בית ישראל מתאספים יחד להודות לה', בהכרח יופיעו הבדלי רמות בעבודת ה', "כל אחד לפום שיעורא דלביה" [כלשון הזוה"ק]. אבל יש מצב שכל מקהלות ישראל ישתוו והוא כאשר הסגולה הפנימית מתגלה וכולם ממש [כולל העוברין] אומרים שירה ביחד. "במקהלות ברכו אלקים, ה' ממקור ישראל".

כל מי שעוסק בחינוך [ומי איננו עוסק בחינוך? לא רק מלמדים רמי"ם ומשגיחים אלא כל הורה, אח ואחות, חבר טוב וכו'] חייב להיות מודע לשני הרבדים המדוברים. הרובד החיצוני של חינוך למעשים טובים והשקפות נכונות והרובד הפנימי של הסגולה-הפנימית-הקדושתית-הנשמתית של כל מי שבא מזרע ישראל. פעולת החינוך צריכה להיות מכוונת להגיע אל אותה נקודה פנימית טהורה, ולהבעיר את הניצוץ היהודי הטהור עד שתהא השלהבת עולה מאליה. המתעלם מההכרה בקדושת הסגולה עלול להתפס ליאוש כאשר רואה ילדים [ומבוגרים רבים] שבוחרים לרעות, במידה זו או אחרת, בשדות זרים. גם החיבור ל"קוי הנייעס", עיסוק יתר בתהלוכת "כנסת ישראל" ראש ממשלתה שריה ויועציה, דיבור אובססיבי בפלאפון, ושקיעה בתאוות שונות [ממון, אכילה ועוד דברים שלכבודם תיקנו את ימי השובבי"ם] הם סוגי יציאה מהשיטה והדרך היהודית. סביר להניח שרוב הקוראים [כולל כותב השורות] עדיין לקויים - אחרי כל השיחות ששמעו מהמשגיח בזמן לימודם בישיבה, וכל הביקורת והמוסר שספגו מההורים – במידות לא טובות ושאר מרעין בישין, ולב יודע מרת נפשו. העבודה היא להתחיל להתחבר לסגולה הטבעית שיש בנו לפתחה ולשכללה. אם תצלח דרכינו, נצא מהשגרה השוחקת, נשיב את השובב אל אביו שבשמים, ובשבת שירה זו, נשיר, סוף סוף, שירה חדשה.                      

ראיית פנים, קניית חמץ, משקולות  

כתב הרמב"ם [חגיגה א' א']: שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך וכו' ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר 'לא יראו פני ריקם' ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה עכ"ל. ובשאגת אריה [סי' ל"ב] כתב להוכיח מדברי הרמב"ם אלו כיסודו שהעלה שם ע"ד התוס' ביבמות [ד"צ ד"ה כולהו] דלבישת בגד ד' כנפות בלא ציצית לא חשיבא עבירה בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה ומשום דלא כתוב בתורה בלשון איסור שלא ילבש בגד ד' כנפות בלא ציצית, דאז היה חשוב לאו בקום ועשה אלא כתוב בתורה שכשלובש בגד ד' כנפות צריך להטיל בו ציצית, וממילא חשיבא עבירה בשוא"ת, דרק לאחר שלובש הבגד יש לו את העשה להטיל ציצית. וע"כ באינו מטיל ציצית חשיבא שעובר בשוא"ת. והביא דכיוצא בזה אשכחן בדברי הרמב"ם הנ"ל לגבי ראייה שכתב דבאינו מביא עולת ראייה חשיבא לאו שאין בו מעשה ולא אמרינן דמיחשב לאו שיש בו מעשה שהרי עשה מעשה שבא לעזרה בלא קרבן ומשום דעיקר הדין הוא רק לאחר שבא לעזרה צריך להביא קרבן וממילא כשבא לעזרה ולא הביא קרבן חשיבא לאו בשוא"ת.

וזו לשון הארי החי שם "ואי סלקא דעתך דכל היכא דאמר רחמנא כשתעשה זאת - עשה זאת, כגון כשאתה לובש טלית בת ארבע כנפות עשה ציצית, אם עבר ולא עשה מה שציותה התורה לעשות, אותה מעשה הגורם לקיום ציווי של תורה היא נעשית כקום ועשה באיסור הואיל ועשה אותה במעשה בלתי קיום המצוה שחייבה אותו תורה ע"י מעשה זו וכו'. א"כ ה"נ מי שבא לעזרה ולא הביא עולה ליחייב מלקות שהרי אותו גורם ללא יראו פני ריקם דהיינו ראיית פנים ע"י ביאתו בעזרה היא נעשית בקום ועשה בעבירה וביאתו וראיית פניו בעזרה שהיא מעשה הוא עיקר וגוף העבירה, כמו שהלובש טלית בלא ציצית וכו'. אלא ודאי ש"מ דס"ל ז"ל דכל כה"ג אין מעשה הראשון הגורם לחיוב ציווי של תורה היא העבירה אלא חסרון הציווי של תורה היא העבירה שחיסר מצוה של תורה הילכך לא ה"ל קום ועשה אלא שב ואל תעשה לפיכך אין לוקין עליו. וה"נ גבי סדין בציצית [בגד פשתן שפטרוהו מציצית גזירה משום כסות לילה והלובשו עובר על איסור כלאים שלא במקום ציצית] הו"ל שב ואל תעשה עכ"ל. [והקהלות יעקב כתב להשיג ע"ד השאג"א דלא דמי לציצית וז"ל ובמה שהביא השאג"א ראי' וכו' בזה יש לפקפק דבשלמא בציצית לא כתיב לא תלבש בלא ציצית רק כתיב לעשות ציצית ומשו"ה אין הלבישה בלא ציצית גוף העבירה אלא חיסור מצוה וכו' אבל גבי ראיית פנים דכתיב בהדיא ולא יראו פני ריקם לכאורה הוי אזהרה על גוף מעשה הראיית פנים שלא יהא כשהוא ריקם, ולכאורה הכא מקרי שפיר עבירה דקום ועשה עכ"ל יעו"ש עוד מה שהביא בזה מספר יד אליהו לגר"א רוגלר להקשות על השאג"א].   

והנה כתב הרמב"ם [בפ"ה מהלכות מלכים ה"ח] וז"ל מותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש ארצות אחרות ואין אסור אלא להשתקע שם ואין לוקין על לאו זה שעת הכניסה מותר הוא ואם יחשב לישב ולהשתקע אין בו מעשה עכ"ל.

ובמנחת חינוך [מצוה ת"ק] העיר למה לא ילקה באופן שהולך לשם על מנת להשתקע דלמה לא יהיה נחשב למעשה שהולך ע"מ להשתקע יעוי"ש. ובספר חק המלך פסחים [סי' ט"ו להגאון המנוח רבי חנוך העניך קרלנשטיין זצ"ל] ביאר הקושיא עפי"ד הרמב"ם בפ"א חמץ ה"ג שכתב "אינו לוקה משום ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו אלא הניחו ברשותו אעפ"י שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות ע"כ. ומבואר שסובר הרמב"ם שאעפ"י שגוף הלאו דב"י וב"י הוא לאו שאין בו מעשה שהרי האיסור הוא שלא יהיה לו, מ"מ אם נוצר מצב עבירת הלאו ע"י מעשה חשיבא נמי ללאו שיש בו מעשה אף דבעצם הלאו ליכא מעשה, וא"כ צ"ע לכאורה על הרמב"ם דאמאי לא נימא הכי נמי בהולך למצרים ע"מ להשתקע דבאה העבירה ע"י מעשה ויחשב ללאו שיש בו מעשה וכמו שסובר כן בקונה חמץ בפסח. והביא את המנ"ח [במצוה רנ"ח סק"ג] שעמד על דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' גניבה ה"ג לגבי איסור מי שמשהה בביתו או בחנותו מדה חסירה או משקל חסר דאין לוקין על לאו זה שהרי אין בו מעשה, ומדלא חילק הרמב"ם דדוקא אם לא עשה מעשה להביאו לביתו אינו לוקה מבואר דס"ל דאין חילוק בזה ואפי' אם באו מדה או משקל חסירין אלו לביתו ע"י מעשה וכגון כשקנו אותם או עשה אותם ג"כ אינו לוקה על זה. וצ"ע, דמאי שנא קונה מדה חסירה מקונה חמץ בפסח או חימצו דס"ל לרמב"ם דלוקה הואיל ובא לידי עבירת הלאו ע"י מעשה וה"נ הרי אם קונה או עושה המדות והמשקלות האסורין הוא בא לידי הלאו ע"י מעשה ולמה לא ילקה על זה. וכתב לחלק בין קונה חמץ שיש בו מעשה דחשיבא לאו שיש בו מעשה לבין הליכה למצרים דלא חשיבא לאו שיש בו מעשה דשאני חמץ דהמעשה מכריח את הלאו דע"י מעשה של קניית חמץ מוכרח תמיד לעבור על הלאו ולא יתכן שיקנה חמץ ולא יעבור על הלאו דב"י וב"י ולכן סובר הרמב"ם דחשיב הקנייה למעשה איסור ולוקין עליה משא"כ בהליכה למצרים דאין המעשה הליכה מכריח את האיסור דהרי שפיר יתכן דלא יעבור ובאופן שלא יחשוב להשתקע במצרים בכה"ג לא חשיבא למעשה איסור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה שלוקין עליו ויעו"ש שכעי"ז מחלק גם לענין איסור שהיית משקלות דאין מעשה הקנייה מכריח את האיסור דשפיר משכח"ל בגוונא דקונה משקלות ושלא יהיה איסור שהיית משקלות ועפימש"כ בהגהות כסף הקדשים על שו"ע [חו"מ סי' רל"א ס"ג] דהאיסור הוא רק במה שעשוי למדוד דרך מקח וממכר ומשא ומתן ולא כשמחזיק בביתו לידע אם קנה ביוקר או בזול יעו"ש בדבריו הנכונים. ואפשר להוסיף עפ"י מה שראיתי לדייק שבמשקולות האיסור הוא ה'שהייה' בביתו שמשמעותו משך זמן ואילו בחמץ עוברים מיד. נמצא שאין קניית משקולות מכריחה את האיסור. נמצינו למדים שדומים האיסורים של השתקעות במצרים והשהיית משקולות, ששניהם מותנים בזמן מתמשך ועל כן אין המעשה הראשוני מהווה איסור משא"כ בקניית חמץ, שעוברים מיד.

ומפורסם תירוץ הגרי"ז והאבן האזל לחלק בין הקונה חמץ למשקולות, דבאיסור בל יראה האיסור הוא החזקת החמץ ומה שהחמץ הוא "שלו", ומשו"ה אם ה"שלו" נהיה ע"י מעשה, חשיב שמחזיק חמץ ע"י מעשה ולוקה אבל במדות ומשקולות האיסור אינו בבעלות של המשקלות אלא עיקר האיסור הוא השהייה ומה שנמצא אצלו משקל חסר שיכול לרמות בו בני אדם וא"כ גם באופן שמשהה ע"י מעשה לא חשיב לאו שיש בו מעשה כיון דעיקר האיסור הוא בשיהוי והשיהוי לא נהיה ע"י מעשה ורק דע"י המעשה נגרם שיהיה שיהוי ודוקא באיסור שתלוי בבעלות, אם הבעלות נעשית ע"י מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה. וע"ע בס' עטרת צבי [לגר"צ דקבקין ח"א סי' ט"ז].

והנה, ביבמות [צ:] מבואר שמי שלובש טלית ללא ציצית אינו עובר בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה, וכתבו התוס' [ד"ה כולהו] שהטעם בזה, שאע"פ שהעיטוף הוי מעשה, מ"מ בשעת העיטוף עדיין אינו מחוייב בציצית, ולאחר שנתעטף ומחויב בציצית אין זה אלא שב ואל תעשה, והקשו על זה, והרי כלאים משמע בברכות [כ.] שאינו נחשב שב ואל תעשה כשהוא לבוש בהם ואינו פושטם, אלא נחשב כקום ועשה. ותירצו שכלאים הוא עובר על האיסור בשעת לבישה, אך בציצית אינו מתחייב עד שנתעטף. וביאר בקובץ הערות [ס"ט אות י"ט] את דבריהם, שדוקא אם תחילת המעשה היה באיסור אומרים שהשהייה נחשבת כמעשה, אך אם המעשה היה בהיתר לא אומרים כן.

ובשאגת אריה [שם] הקשה על דברי התוס' שמהסוגיא בנזיר [י"ז.] מוכח שאף אם המעשה שבתחלה היה בהיתר מ"מ מועיל להחשיב את המעשה שלאחר מכן למעשה, שהרי אמרו שם שנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ופרע חבירו את המעזיבה, חייב מלקות על השהייה, וע"כ משום שכניסתו היתה ע"י מעשה. וא"כ גם לגבי המתעטף בטלית בלי ציצית יש לומר כן, שכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה, אע"פ שאין שום איסור במעשה הזה, מכל מקום יש להחשיב את השהייה בטלית בלא ציצית שלאחר מכן כמעשה בידיים, ולא כמו שכתבו התוספות שנחשב לשב ואל תעשה.

בארצות החיים [למלבי"ם סי' ח' אות ב'] כתב שיש ליישב עפ"י דברי הריטב"א במכות [כ"א:] שכתב בביאור דברי רב אשי שמחייב על שהייה בכלאים, שכיון שיכול לפשוט ואינו פושט נחשב כאילו עושה מעשה 'ולובשו עתה מחדש', מכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה. ומבואר מדבריו, שאין הכוונה בשהייה כמעשה שהשהייה מקבלת תוקף של מעשה אלא שרואים בשהייה זו כאילו הוא עושה בכל רגע מחדש את המעשה שהביא אותו למצב בו הוא נמצא, כלומר רואים כל רגע מחדש את מעשה ההתלבשות. ולפ"ז אשכחנא פתרי לקושיית השאג"א, שאף אם נחשיב שכל שעה היא כאילו הוא לובש הטלית מחדש, אין בזה שום איסור, שהרי אין האיסור אלא אחר הלבישה, וא"כ לא שייכת בזה הסברא של תחילתו ע"י מעשה. [ובנזיר רואים כאילו נכנס עכשיו בשידה בלי מעזיבה]. וסברא זו הוזכרה גם באגלי טל [קוצר ס"ק סא] ואמרי בינה [או"ח א'] ועוד.

והביאו האגלי טל והאמרי בינה ראיה נוספת לכך מהגמרא [ס"ה.] שנאמר שם שיש חילוק בין אוב לידעוני, שבידעוני לא שייך קרבן כיון שאין בו מעשה, ופירש רש"י שבהכנת העצם עדיין אינו מדבר ואין כאן איסור אלא לאחר מכן שהוא מדבר מתוך פיו, וכיון שהעצם מדבר מאליו אין כאן מעשה. וקשה, שהרי מכל מקום תחילת שימת העצם בפיו היה ע"י מעשה, אם כן יש להחשיב את שהיית עצם בפיו בשעת הדיבור כמעשה, אלא ודאי שסברא זו אינה שייכת במקום שלא שייך שיהיה איסור בתחילת הפעולה, והטעם משום שאנו מחשיבים את השהייה כאילו עכשיו הוא מניח את העצם בפיו, ואין לחייב על כך משום שבשעת ההנחה אין העצם מדברת.

עוד כתבו האגלי טל [קוצר ס"א ז] והארצות חיים [סי' ח' אות ב'] שלפי זה יש לבאר את דברי הרמב"ם שלא נאסר אלא להשתקע במצרים ואין לוקין על לאו זה משום שאין בו מעשה. והוכיח מזה הגרע"א [שבועות יז.] שכיון שתחילת פעולת הכניסה היתה בהיתר, לא מחשיבים את השהייה כמעשה. וכתבו הנ"ל, שאף אם תחילת הפעולה היתה בהיתר מ"מ מחשיבים את השהייה כמעשה, אך כל זה לענין כלאים או כניסת נזיר לבית הקברות, שכאשר נאמר שכאשר לובש את הבגד מחדש נמצא שיש כאן איסור, אולם לגבי האיסור של ארץ מצרים, אף אם נאמר שהרי הוא כנכנס לשם מחדש, מכל מקום אין בזה איסור, שלא נאסרה הכניסה אלא רק להשתקע שם אסור. נושא זה הוא רחב ועמוק ואפשר להאריך בו עד בלי די אבל קנצי למילין אשים לעת עתה.

חג שמח ואורות אין סוף!!!

נביאים כמוסרי תורה

הרבה התחבטו בפירוש דברי המשנה באבות בתיאור שלשלת מסירת התורה "וזקנים לנביאים", והרי לא בשמים היא? וכמה פירושים נאמרו בזה. וכעת ראיתי אגרות הראי"ה אגרת ק"ג שכתב שתמיד נבואה השפיעה על הליכות תורה שבעל פה - עיי"ש.