אורות הגבעה תזריע-מצורע תשע"ח

זאת תורת המצורע

אומר המדרש [בתרגום ללשה"ק]: דבר אחר 'זאת תהיה תורת המצורע' זה הוא שכתוב (תהילים ל"ד) 'מי האיש החפץ חיים'. מעשה ברוכל אחד שהיה מסתובב בעיירות שהיו סמוכות לציפורי והיה מכריז ואומר מי רוצה לקנות סם חיים ["מאן בעי חיי"] והיו הבריות דוחקות עליו לקנות ממנו. ר' ינאי היה יושב ועוסק בתורה בטרקלינו, שמע את אותו רוכל שהוא מכריז מי רוצה לקנות סם חיים. אמר לו ר' ינאי: בא ועלה אלי ומכור לי, אמר לו הרוכל: אתה אינך צריך לסחורתי ולא שכמותך. הפציר בו ר' ינאי ועלה אליו הרוכל. הוציא לו הרוכל ספר תהילים והראה לו את הפסוק 'מי האיש החפץ חיים' מה כתוב אחריו? 'נצור לשונך מרע... סור מרע ועשה טוב'. אמר ר' ינאי גם שלמה מכריז ואומר (משלי כ"א) 'שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו'. אמר ר' ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע מה פשוטו עד שבא רוכל זה והודיעו 'מי האיש החפץ חיים', לכן משה מזהיר את ישראל ואומר להם 'זאת תהיה תורת המצורע' תורת המוציא שם רע.

וכתב בזה הגאון הקדוש בעל ה'באר משה': נוכל להבין את דברי המדרש התמוהים, ראשית שהרוכל היה ר' אלכסנדרי והעיקר מה שחידש הרוכל הוא שאין די לאדם להיות בגדר סור מרע בלבד, "אלך ואתגרה בשינה", אלא צריך להשתדל להיות "עשה טוב", כי בחסרון המעשה הטוב גם הסור מרע אינו בשלימות. ולכן הדגיש ר' ינאי, אף שלמה מכריז ואומר 'שומר פיו ולשונו, שומר מצרות נפשו", כלומר, אע"פ שבשמירת הלשון בגדר סור מרע כבר ניצול מצרות ויסורין, בכל זאת אינו עדיין משובח לפניו יתברך. יתר על כן, זקוקים לבינה כדי לסור מהרע כמו שנאמר [איוב כ"ח כ"ח] 'וסור מרע בינה'. ומהות הבינה היא לדעת שצריכים להשתדל בעשיית הטוב ורק בזה יכולים לקיים סור מרע בשלימות.

וזה שהוסיף 'כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע וכו' עד שבא רוכל זה והודיע מי האיש החפץ חיים', כלומר כשם שחיים אין פירושם העדר מיתה אלא חיים בעצם באופן חיובי, כך גם שמירת הלשון חייבת להיעשות בקום ועשה היינו בלימוד התורה ועשה טוב אין טוב אלא תורה. וזה הוציא לו ספר תהלים כלומר שהראה לו שסדר הכתוב הוא בדיוק נמרץ 'כי מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב', לא רק שלילת הרע סור מרע אלא בעיקר לדאות טוב, אזי עצתו היא 'נצור לשונך מרע, ושפתיך מדבר מרמה, סור מרע ועשה טוב', היינו כשם שחיים מובנם הוא בשלימות הבריאות ולא רק בהעדר מיתה כמו שמפורש בכתוב [יהושע ה' ח'] עד חיותם, ותרגם יונתן 'עד דאתסו', הרי שכל עוד שלא נרפאו לא נקראו בשם חיים. כך גם קיום המצוות חייב להיות בשלימות העשה טוב ולא רק בסור מרע והא בהא תליא שע"י שעושים טוב בפועל ממש זוכים לחיים חיוביים בפועל ממש.

וזו היתה כונת הרוכל 'מאן בעי חיי', וכי מי פתי שלא יחפוץ לחיות? ועוד האם יש בידו תרופה פלאית ששמה חיים? אך רצה לומר שחיים הראויים להקרא בשם חיים הוא לא רק בסור מרע אלא בעיקר באמצעות ועשה טוב ובאופן זה, 'בקש שלום ורדפהו'. כלומר לא רק התרחקות ממחלוקת בשב ואל תעשה שדבר זה הוא גם מקובל ביחסים אנושיים כנימוס העולם אלא בקש שלום בקום ועשה, וזו היא הוראת התורה בניגוד לנימוס השכלי שדי בזה שלא עושים פירוד עכ"ד. [א.ה. יש לי היסוסים אם זה הביאור הנכון למדרש מכמה סיבות וכבר נאמרו אין ספור ביאורים אבל הרעיון שאין להסתפק בסור מרע הוא בוודאי נכון].  

כל יום נאמרות בולם טריליוני מילים של הבל וריקנות. כל יום. אין כאן המקום להכביר במילים לתאר את כוח הדיבור, חשיבותו ומרכזיותו, וכבר האריכו מאד הספרים הקדושים בעוצמת כוחו הקוסמי [וגם אנו בעניותנו כי רבה היא, הארכנו בזה במק"א]. למה לבזבז את המילים שלנו על שטויות? יש אופציה הרבה יותר רצויה – לנצל את הכוח הזה להביא טובה לעולם. פשוט להסתובב ולהגיד לאנשים מילים טובות, לפרגן, לשבח, להחמיא, להביע אהבה והערכה וכו' וכו' זה לא עולה כסף והמאמץ הוא קטן ואפסי אבל התוצאות הן ברוכות ונצחיות! אפשר להתחיל עם האשה והילדים בבית, להגיד כסדר מילים מעודדות, מרוממות, מפרגנות, משבחות, מחמיאות וכו' וכו' ואז לצאת לרחוב ולהמשיך כהנה וכהנה. ביקורת? כולנו שמענו מספיק מטל ילדותנו. אל תדאג. מותחי ביקורת תמיד יהיו.  

וכמובן עיקר הדיבור כלפי הבורא עולם. לא שהוא צריך את זה אבל אנחנו צריכים את זה ועוד איך! "תודה לה' על השיניים. לאכול שניצל בלי שיניים היא משימה בלתי אפשרית!! אהההה – שניצל! תודה לה' על השניצל! ועל האורז! ועל המזלג" [אם אתה מאלו שטורחים להשתמש בו], וכהנה וכהנה בלי גבול אפשר להודות לה'. רוצים משהו ממוסד יותר ומקורי פחות? תהילים!! תמיד אפשר לומר בשמחה ובהשתפכות הנפשJ. רוצים גם גירוי אינטלקטואלי? גמרא-רש"י-תוספות-ראשונים ואחרונים. גם מהנה ומענג, וגם קיום עיקר תכלית האדם עלי אדמות – להוציא את עצמו אל הפועל ולהגיע לשלימות. וכדברי מאור עינינו המהר"ל אשר מפראג [תפארת ישראל פ"ג ויי"ש בהערות של הרב הרטמן שליט"א שתמיד שמאירות ומחכימות]:

וּלְהוֹרוֹת כִּי הָאָדָם חָסֵר וְצָרִיךְ אֵלָיו הַשְׁלָמָה, לְכָךְ אָמְרוּ בְּפֶרֶק חֵלֶק (סנהדרין צט, ב) : אָדָם לְעָמָל יוּלָּד (איוב ה, ז) . אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: אֵינִי יוֹדֵעַ אִם לַעֲמַל פֶּה אִם לַעֲמַל מְלָאכָה? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (משלי טז, כו) "נפש עָמֵל עָמְלָה לּוֹ כִּי אָכַף עָלָיו פִּיהוּ" , הֱוֵי אוֹמֵר לַעֲמַל פֶּה. וַעֲדַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ, אִם לַעֲמַל תּוֹרָה אִם לַעֲמַל שִׂיחָה? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ) יהושע א, ח(  "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה", הֱוֵי אוֹמֵר לַעֲמַל תּוֹרָה, עַד כָּאן.
וּבֵאֲרוּ בָּזֶה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר אָמַרְנוּ. כִּי הָאָדָם הַזֶּה לֹא נִבְרָא בִּשְׁלֵמוּתוֹ הָאַחֲרוֹן, וְהוּא נִבְרָא לְהוֹצִיא שְׁלֵמוּתוֹ אֶל הַפֹּעַל. וְזֶה אָדָם לְעָמָל יוּלָּד. שֶׁהוּא נוֹלָד וְנִמְצָא אֶל תַּכְלִית הֶעָמָל , דְּהַיְנוּ לְהוֹצִיא הַשְּׁלֵמוּת אֶל הַפֹּעַל. וְלֹא יַגִּיעַ לִהְיוֹת נִמְצָא בְּפֹעַל לְגַמְרֵי לְעוֹלָם. אֲבָל תָּמִיד יִהְיֶה עָמֵל לְהוֹצִיא שְׁלֵמוּתוֹ אֶל הַפֹּעַל, וְזֶה שְׁלֵמוּתוֹ הָאַחֲרוֹן. וּלְפִיכָךְ אָמַר: אָדָם לְעָמָל יוּלָּד. וְהֶעָמָל הוּא הַיְצִיאָה אֶל הַפֹּעַל*, וְתָמִיד הוּא בְּכֹחַ עוֹד לָצֵאת אֶל הַפֹּעַל. כִּי זֶה הָאָדָם הוּא בְּכֹחַ וְיוֹצֵא אֶל הַפֹּעַל. וְכַמָּה שֶׁהוּא יוֹצֵא אֶל הַפֹּעַל, נִשְׁאַר בְּכֹחַ לָצֵאת עוֹד אֶל הַפֹּעַל תָּמִיד.

וְאָמַר:  ועֲדיַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ אִם לַעֲמַל פֶּה אוֹ לַעֲמַל מְלָאכָה? כִּי אַף אִם נִבְרָא הָאָדָם בְּכֹחַ וְלֹא בְּפֹעַל, אוּלַי הַכֹּחַ הַזֶּה הוּא שַׁיָּךְ לַכֹּחַ הַגּוּפָנִי , שֶׁאֵין סָפֵק שֶׁהוּא בְּכֹחַ וְיֵשׁ בּוֹ יְצִיאָה אֶל הַפֹּעַל, וּבוֹ שַׁיָּךְ עָמָל. אֲבָל כֹּחַ הַדִּבְּרִי, שֶׁהוּא יוֹתֵר נִבְדָּל, בְּמַה שֶּׁלֹּא נִמְצָא בִּשְׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים כִּי אִם בָּאָדָם, לְכָךְ הַכֹּחַ הַזֶּה הוּא יוֹתֵר נִבְדָּל, וְאֶפְשָׁר כִּי דַּי הוּא שֶׁיּוֹצִיא מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל הַכֹּחַ הַגּוּפָנִי, וְאֵין צָרִיךְ לְהוֹצִיא כֹּחַ הַדִּבְּרִי אֶל הַפֹּעַל, שֶׁאֵין הָאָדָם נִבְרָא עַל זֶה. וְעַל זֶה אָמַר, כֵּיוָן דִּכְתִיב נֶפֶשׁ עָמְלָה עָמְלָה לּוֹ כִּי אָכַף עָלָיו פִּיהוּ, הֲרֵי כִּי עָמָל הַזֶּה הוּא עֲמַל פֶּה, שֶׁהוּא כֹּחַ הַדִּבְּרִי, שֶׁכֹּחַ זֶה צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא אֶל הַפֹּעַל, וְעַל זֶה נִבְרָא הָאָדָם.

וְאָמַר עוֹד, וַעֲדַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ אִם עֲמַל שִׂיחָה אוֹ עֲמַל תּוֹרָה? כִּי אוּלַי לֹא צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא מִן הַכֹּחַ אֶל הַפֹּעַל רַק כֹּחַ הַדִּבְּרִי , שֶׁאֵינוֹ שֵׂכֶל גָּמוּר, אֲבָל לֹא כֹּחַ הַשִּׂכְלִי, שֶׁהוּא דִּבּוּר שֶׁל תּוֹרָה, וְזֶהוּ שֵׂכֶל גָּמוּר. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, מִזֶּה נִלְמֹד כִּי הָאָדָם עַל זֶה נִבְרָא, שֶׁיּוֹצִיא אֶל הַפֹּעַל כֹּחַ הַדִּבְּרִי הַשִּׂכְלִי, שֶׁהוּא שֵׂכֶל הַתּוֹרָה. וּלְפִיכָךְ אָמַר, לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ. כִּי אַחַר שֶׁהָאָדָם שְׁלֵמוּתוֹ בְּכֹחַ, צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה כָּל עֲמָלוֹ וּפָעֳלוֹ בְּדָבָר שֶׁהוּא שְׁלֵמוּתוֹ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר נִבְרָא בִּשְׁבִילוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב אָדָם לְעָמָל יוּלָּד, שֶׁרוֹצֶה לוֹמַר כִּי תַּכְלִית מַעֲלָתוֹ הוּא אֶל הֶעָמָל, שֶׁהוּא יְצִיאָה אֶל הַפֹּעַל, וְזֶהוּ לֹא יָמוּשׁ וגו'.

משזכינו להפנים את דברי המהר"ל, מי פתי יבזבז מילים יקרות על הבלים כאשר באותו זמן אפשר לנצל אותן לדברי תורה? ובכך מקיימים לא רק סור מרע אלא גם עשה טוב! כתוב בזוהר הקדוש דבר מדהים [וכעת נשכח ממנו איה מקום כבודו]: כשם שניתן את הדין על כל הדברים הלא טובים שאמרנו, כך אנחנו עתידים ליתן את הדין על כל המילים הטובות שיכולנו לומר ונמנענו מכך! מפחיייידדדד!

"אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים".

ישראל חכם אומר לכהן שוטה

רש"י כותב "אל אהרן וגו' גזירת הכתוב שאין טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן". והוא עפ"י התורת כהנים. ובהמשך התו"כ נאמר "ומנין לרבות ישראל? ת"ל 'או אל אחד', אם סופינו לרבות כל ישראל, מה ת"ל "או אל אחד מבניו הכהנים" אלא ללמד שאין טומאה וטהרה אלא מפי כהן, הא כיצד? חכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן אעפ"י שהוא שוטה 'אמור טמא' והוא אומר 'טמא', 'אמור טהור' והוא אומר 'טהור' ע"כ.

דעת רש"י [עפ"י תוספות] שצריך שהכהן יהיה בקי לאחר שמסבירים לו

בערכין ג. נאמר: "הכל כשרין לראות את הנגעים, לאתויי מאי? לאתויי שאינו בקי בהן ובשמותיהן. והאמר מר אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים? אמר רבינא, לא קשיא הא דמסברי ליה וסבר הא דמסברי ליה ולא סבר ע"כ.

והנה רש"י פירש למה שמרבים 'אינו בקי בהן ובשמותיהן' היינו שהכהן המטמא או המטהר אינו בקי בהן ובשמותיהן והולך תלמיד חכם ישראל ורואה עמו ואומר לו אמור 'טמא' והוא אומר 'טהור' והוא אומר עכ"ל. וכתבו התוס' שלפי פירוש זה, צריך לומר דהא דקאמר בתורת כהנים פרשת נגעים [פ"א ה"ט] שאפילו כהן שוטה רואה את הנגעים, היינו דמסברי ליה וסבר וכדמסיק רבינא הכא, ומכל מקום קרי ליה 'כהן שוטה' [למרות שמבין כשמסבירים לו] לפי שאינו בקי בפני עצמו.

ולפי פירוש זה נראה בפשוטו דהוא דין בעצם הכשר הכהן לראיית הנגעים לטמא או לטהר דבעינן שיהא 'בקי' ועל כן לא סגי במה שהישראל החכם אומר לו אמור טמא או טהור אלא בעינן שהכהן עצמו יהא בקי אלא דבמסברו ליה להכהן וסבר, מיקרי שהכהן הוא בקי בהן ובשמותיהן.

וכן משמע מהשקלא וטריא גמ' להמקשן הקשה אהא למרבה מי שאינו בקי מהא לקתני למי שאינו בקי אינו רואה את הנגעים ותירץ לו התרצן ד'בקי' ממש לא בעי אבל 'מסברו ליה וסבר' בעי, ולפי זה אין חילוק בין אם הכהן רואה את הנגע בעצמו או שרואהו עם חכם, דבכל גווני בעי שיהא הכהן הרואה 'בקי' והיינו ד'מסברו ליה וסבר' אלא שכשהכהן רואה בעצמו צריך שיהא הכהן עצמו ראוי להורות וכשרואה עם חכם אין צריך שיהא הכהן עצמו ראוי להורות.

וזאת תורת העולה, שצריך שהכהן יהיה בקי בראיית הנגעים [או ע"י עצמו או ע"י ישראל] ומדובר לא בשוטה ממש אלא באדם שיש לו רמה מסויימת של הבנה "דמסברי ליה וסבר". 

ברמב"ם משמע שוטה ממש

דא עקא, ברמב"ם [עי' הל' טומאת צרעת ט, ב] כתוב אחרת, שנראה מדבריו שמדובר בשוטה ממש: "אף על פי שהכל כשירין לראות נגעים הטומאה והטהרה תלויה בכהן. כיצד כהן שאינו יודע לראות החכם רואהו ואומר לו אמור טמא והכהן אומר טמא. אמור טהור והכהן אומר טהור. הסגירו והוא מסגירו. שנאמר ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ואפילו היה הכהן קטן או שוטה, החכם אומר לו והוא מחליט או פוטר או סוגר. בד"א כשהיה הכהן סומך על דברי החכם. אבל אם היה הכהן רואה וסומך על עצמו אסור לו לראות נגע מכל נגעים עד שיורנו רבו ויהיה בקי בכל הנגעים ובשמותיהן בנגעי אדם כולם ובנגעי בגדים ובנגעי בתים".

והנראה מבואר מדברי הרמב"ם אלו, שישנו חילוק בין כהן הסומך על דברי החכם לבין כהן הרואה וסומך על עצמו בעיקר הדין, ש'בקי' הרואה וסומך על עצמו צריך שיהא בקי בהן ובשמותיהן ובסומך על דברי החכם מהניא אמירת הכהן טמא או טהור אף על פי שהוא שוטה גמור. ויעוין ב'כסף משנה' שרוצה לפרש בדברי הרמב"ם דבסומך על עצמו צריך שיהיה בקי בכל הנגעים ובשמותיהן בנגעי אדם כולן ובנגעי בגדים ובנגעי בתים ובסומך על דברי החכם צריך שיהא מסברי ליה וסבר, ומה שכתב הרמב"ם לעיל בפ"א ה"ג דבעינן שיבין ויכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו ומודיעין אותו ויאמר 'זו היא הבהרת וזו היא ספחתה' דזו היא השאת וזו היא ספחתה' היינו בסומך על דברי החכם, ומה שכתב בפרק ט' דאפילו היה הכהן שוטה החכם אומר לו והוא מחליט, אין הכוונה שהוא 'שוטה' ממש אלא דמסברו ליה וסבר ע"ש.

קושיות על הכסף משנה

והנה מלבד זאת שקשה מאד לפרש בלשון הרמב"ם ד'שוטה' היינו דמסברו ליה וסבר, מכל מקום אפילו אם נאמר כן, על כל פנים מבואר שישנם שני דינים, שבסומך על עצמו צריך שיהא בקי בכל הנגעים ובשמותיהן ואפילו בנגעי בגדים ובתים, ובסומך על דברי החכם, סגי במה 'דמסברו ליה וסבר' באותו הנגע בלבד ואין צריך שיהא בקי בכל הנגעים ובשמותיהן.

וזה צע"ג, דאם כן הרי נמצא דעיקר התירוץ על קושיית המקשן הוא, דהא דקתני 'הכל' לאתויי שאינו בקי בהן ובשמותיהן מדובר בסומך על דברי החכם והא דקתני ד'אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים' מדובר בסומך על עצמו, ואם כן התרצן היה צריך להתנסח אחרת, שכאן בסומך על עצמו וכאן בסומך על החכם שהרי זהו עיקר התירוץ. ומה שצריכים שיהא מסברו ליה וסבר, הוא דין אחר, שבסומך על דברי החכם צריכים על כל פנים שיהא מסברו ליה וסבר וזה אינו התירוץ על מה שהקשה המקשן. [וזה קשה גם לפירוש רש"י].

עכ"פ לא כתוב מפורש ששוטה הסומך על דברי חכם צריך גם להיות מסברי ליה וסבר, בסוגיא בערכין כתוב שמי שאינו בקי יכול לסמוך על דברי החכם – אבל לא כתוב שהוא שוטה [ובפשטות אם הוא שוטה הוא אינו במצב של "מסברי ליה וסבר" אלא "דמסברי ליה ולא סבר" ובכה"ג פסול]. ובתורת כהנים שהבאנו לעיל יש ריבוי לשוטה אבל לא כתוב דמסברי ליה וסבר. ואולי [לולא דברי התוספות שיישבו בין דברי הגמרא לתורת כהנים] לדעת הגמרא בערכין, שוטה פסול וצריך מסברי ליה וסבר באינו בקי, ואילו לדעת התורת כהנים גם שוטה גמור כשר. והרמב"ם פסק כמו התורת כהנים. וצ"ע. ה' יאיר עיני באור תורתו שמחכימת אפילו פתי כמוני.   

עוד קשה על הבנת הכס"מ ברמב"ם שלא מדובר בשוטה ממש, שהרי כתב הרמב"ם "ואפילו היה הכהן קטן או שוטה החכם אומר לו והוא מחליט או פוטר או סוגר" הרי שהרמב"ם הוסיף בזה גם קטן, אע"פ שבתו"כ הרי נאמר רק 'שוטה' וע"כ שהוא הבין שהכוונה בזה היא לשוטה ממש שאין בו דעת כלל. והכס"מ יבאר שגם 'קטן' מדובר במי דמסברו ליה וסבר. ועי' בס' משנת דעת [עמ' ער"ה].

עוד קשה על הכס"מ שכתב שמה שכתב הרמב"ם לעיל [בפ"א ה"ג] דבעינן שיבין ויכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו ומודיעין אותו ויאמר 'זו היא הבהרת וזו היא ספחתה' 'דזו היא השאת וזו היא ספחתה' היינו בסומך על דברי החכם ע"כ, שהרי לשון הרמב"ם בפרק א' שם 'אם כן למה מנו אותן חכמים ואמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה', כדי להבין במראות שכל כהן שאינו מכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו וכו' וזה הוי דין הברייתא דשבועות דף ו' דכל כהן שאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים, והיינו דצריך להיות בקי בכל שמות הנגעים ושם הא בעינן שיהא בקי בכל שמות הנגעים אפילו נגעי בגדים ובתים וכמפורש בתוספתא דנגעים פ"א ה"א [אמר רבי יוסי שאל יהושע בנו של רבי עקיבה את רבי עקיבה אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה... א"ל ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים....  מנין אתה אומר כהן שהוא בקי בנגעים ולא בנתקים ובנתקים ולא בקרחות באדם ולא בנגעי בגדים ולא בבתים במראה ראשון ולא במראה שני במראה שני ולא במראה שלישי לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהן ובשמותיהן ת"ל וכו'] , ואם כן איך יתכן לומר ששם מדבר הרמב"ם בסומך על דברי החכם דסגי לזה במה דמסברו ליה וסבר באותו הנגע בלבד.

שני תירוצי התוספות משקפים דעת הרא"ש והרמב"ם

ועוד נראה בזה, דהנה עי' בגמ' ערכין הנ"ל בתוס' ד"ה דמסברי דהביאו דברי התו"כ הנ"ל והקשו בזה דכיון דאיירינן היכא דמסברי ליה וסבר, אם כן איך קרי ליה כהן שוטה? וז"ל אע"ג דמסברי ליה וסבר מקרי ליה כהן שוטה שאינו בקי בפני עצמו עכ"ל והיינו כדברי הרא"ש על מה שאמרו בתורת כהנים שאפי' כהן שוטה רואה את הנגעים, האי כהן שוטה לאו דוקא שוטה דהא בעינן דמסברו ליה וסבר לאותו הנגע אלא כלפי חכם ישראל קרי ליה שוטה דהרי אינו יודע ומבין בכל הנגעים עכ"ד. ועוד כתבו בזה תירוץ אחר וז"ל ועי"ל דמסברי ליה וסבר דהכא לאו אכהן קאי אלא אישראל חכם דקאי גביה מסברי ליה וסבר עכ"ל. וכוונתם לומר בזה, דשפיר יש לומר דהאי כהן שוטה הוי פירושו כפשוטו והיינו דאין בו דעת כלל להבין בנגעים ואפילו כשמלמדים אותו, ומה שנאמר שם 'דמסברי ליה וסבר', הרי זה מתייחס לאותו ישראל שבא לראות את הנגע הזה, הרי אף אם הוא עצמו אינו בקי במראות נגעים אבל מכיון שמלמדים אותו והוא מבין מעתה עכ"פ בנוגע לנגע זה, הרי שוב שפיר הוי ראוי להורות לכהן שוטה זה לומר 'טמא'. [וכתב בתוס' מס' שבועות ו' שא"א לסמוך על החכם המסביר לו שמדובר במקרה שעיניו כהות עיי"ש].

ומעתה, אם נאמר כמו שכתבנו בדעת הרמב"ם, והיינו שסובר שאותו כהן שוטה הוי שוטה ממש, אם כן, הרי שוב לא יוכל לתרץ בזה כתירוץ הראשון בתוס' וכנ"ל. ואולי הרמב"ם סובר כתירוצם השני של תוספות – וכך רצו כמה אחרונים לומר בדעתו. אלא שהרמב"ם בעצמו כתב "אבל אם היה הכהן רואה וסומך על עצמו אסור לו לראות נגע מכל נגעים עד שיורנו רבו ויהיה בקי בכל הנגעים ובשמותיהן בנגעי אדם כולם ובנגעי בגדים ובנגעי בתים", נמצא שהכהן הסומך על עצמו צריך להיות בקי בכל הנגעים ואולי ה"ה בישראל הסומך על עצמו, שצריך להיות בקי בכל הנגעים ולא מספיק במה שמסבירים לו בנגע המסויים הזה, וא"כ הרמב"ם אינו סובר גם כתירוץ השני של תוספות.

הראייה אינה רק הכשר אלא הוא חלק מעצם דין קביעת הנגע

עי' בתו"כ שם בפ"ד הלכה א' שנאמר שם "וראה הכהן את הנגע" - שיהו עיניו בו בשעה שהוא רואה ורוצה להסגיר לפטור ולהחליט ולא שיראה תחלה ולאחר שיעלים עינו יאמר דינו" ע"כ. והרי יש לעיין בזה, דלמה צריך שיהיה עיני הכהן בנגע בשעה שאומר טמא והרי מכיון דראה כבר את הנגע שהוא טמא, אם כן שפיר יוכל לומר עליו שהוא טמא ומה לנו ולראייתו בשעת האמירה דוקא? אלא דנראה לפי פשוטו דנאמר בזה דין דראייה בשעת האמירה ולא הוי הראייה רק כהכשר מילתא בעלמא. ואם נאמר כך, הרי שפיר מבואר מה שכתב רש"י בההיא גמ' דערכין וז"ל שאינו בקי והולך תלמיד חכם ישראל ורואה עמו ואומר לו אמור טמא והוא אומר וכו' עכ"ל. והרי צריך להבין בזה דמדבריו משמע דגם הכהן צריך לראות את הנגע ולא רק הת"ח דהרי כן כתב להדיא דהת"ח רואה עם הכהן, ולמה לן לראיית הכהן בזה והרי מכיון דרק הת"ח הוא שמבין וקובע את דין הנגע אם כן למה לא סגי לן בראיית הת"ח בלבד, ולפי מה שכתבנו הרי שפיר מבואר ומשום דאין הראייה בזה רק כדי לדעת מהו דין הנגע אלא דהוא דינא והילכתא בקביעת טומאת הנגע עצמו ולכן הרי מכיון דהכהן הוא זה שלמעשה קובע וקורא שם לנגע, הרי שפיר צריך שגם הוא יראה את הנגע.

ואולם הרמב"ם לא הביא לדין זה דהתו"כ עי' מה שכתב שם בפ"ט ה"ד אלא דנראה דבכל זאת שפיר נאמר בזה דין ראייה, וכההיא דקאמר דאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים והרי זה כלישנא דקרא בכל מקום דכתב בנגעים הלשון דראייה, אלא דיש לומר דהרמב"ם הבין בזה דדין ראייה זו הוי פירושו דע"י הראייה הוא יודע דין הנגע מה הוא, ומכיון דבגמ' הרי נאמר שצריך להיות בקי בהן ובשמותיהן, הרי דמשמע דצריך להיות בקי בכל הנגעים ומשום דרק בכה"ג הוא דנחשב שהוא רואה את הדבר, והיינו היכא דיודע לחלק ולהבדיל בין נגע לנגע דרק בזה הוא דיש כאן חלות לראייתו, וממילא הוא דיש לומר דס"ל להרמב"ם בזה דמכיון דהרי נתרבה מקרא דאף הישראל יכול לראות את הנגעים, וכלשון התו"כ הנ"ל דחכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן אע"פ שהוא שוטה אמור טמא והוא אומר טמא, ואשר הכוונה בזה הוא דבדין הנגעים נאמרו בו ב' חלקים, האחד ראיית הנגעים וקביעת דינו, והשני הוא דין האמירה, ומה שנתרבה בזה מכח ההיא דרשה וריבוי היינו דראייתו של הישראל שפיר מועלת לקביעת דינו. וענין הראייה שבזה הוי פירושו, דהוא יודע ומבין ובקי בדיני הנגעים כולם ושפיר מבין ויודע למה שהוא רואה, דרק בכה"ג הוא דחל על זה שם ודין ראייה וכל שנתקיים בזה דין הראייה, הרי שפיר מועיל אמירת הכהן דטמא, ומשום כך לא הזכיר הרמב"ם כלל דצריך בזה לראיית הכהן, מכיון שאין בראייתו בזה שום נפק"מ, והרי אפילו כהן שוטה ממש אומר טמא לדעת הרמב"ם וכמש"נ [עפ"י קרית ספר טומאת צרעת פ"א אור אברהם על סה"מ ושיעורי רבינו יחיאל מיכל על ערכין עיי"ש וע"ע בס' נחלת בנימין הל' נגעים ובעוד הרבה ספרים ומה שהלב חושק הפנאי עושק!]

ב] רש"י כותב בד"ה דמסברי ליה וסבר "הלכות נגעים", משמע שאינו מספיק להגיד לו שנגע זה טמא והוא ידקלם כמו תוכי אלא צריך באמת ללמוד ולהבין הלכות נגעים בכללות, והיינו מה שכתבנו שצריך שגם הכהן "יראה" את הנגע, וראייה היינו הבנה כדרך "רואה אני את דברי אדמון" ולכן לא די שידע שנגע זה בלבד טמא אלא צריך גם רקע כללי בהלכות נגעים.   

ג] הבאנו רש"י [ד"ה שאינו בקי] שכתב "והולך תלמיד חכם ישראל ורואה עמו ואומר לו אמור טמא, והוא אומר וכו'". ולשון התוס' "והולך ת"ח ורואה עמו, הוא אומר טמא והוא אומר טמא". ויל"ע האם בעינן שיאמר זאת הכהן במעמד אותו הישראל שמסביר לו? וכן יל"ע האם הישראל צריך לראות את הנגע ולפסוק עליו את פסוקו במעמד אותו הכהן? וכן צ"ע בעלמא, בכל ראיית כהן האם צריך הכהן לומר טהור או טמא במעמד המצורע? האם שיכור יכול לטמא נגע באופן שישראל ת"ח מורה לו? [שיעורי משמר הלוי ערכין].

ד] ויש לדון בכה"ג שהחכם אומר לכהן אמור טמא האם צריך ראיה של הכהן לפני אמירתו או שמספיק מה שהחכם ראה והכריע והכהן אינו צריך אלא להוציא את האמירה מפיו. ובפי' רבינו גרשום דף ג' ע"א משמע שצריך ראיה לפני הפסק שכתב דמסברי ליה וסבר שאומרין לו לך ראה אם כך וכך הן עשויין ומבין ורואה. וגם בתפארת ישראל שם כתב כן. ועי' בס' אמרי אליעזר מה שביאר עפי"ז לשון הפסוק. שו"מ שהחזון אי"ש [נגעים סי' ד' סק"ה] דן בזה. והמאירי [סנהדרין ל"ד:] הביא שתי דעות הזה. ועי' בס' מגדל דוד [ערכין ג.].

ובס' 'יד אליהו' ביאר כוונת ר"ג וז"ל דהאי מסברו ליה וסבר לא קאי על דיני הנגעים אלא על איכות [צבע וגודל ומיקום] הנגעים עצמן ע"כ. וצ"ע.

פכים קטנים

על הוצאת הכלים לפני שמטמאים את הבית המנוגע נאמר: "אמר רבי מאיר וכי מה מטמא לו אם תאמר כלי עציו ובגדיו ומתכותיו מטבילן והן טהורים, על מה חסה התורה על כלי חרסו... אם כך חסה התורה על ממונו הבזוי ק"ו על ממונו החביב אם כך על ממונו ק"ו על נפש בניו ובנותיו אם כך על של רשע ק"ו על של צדיק".

כעין דבר זה לחוס על דברי ממונות פעוטים מצינו אצל יעקב אבינו: "ויוותר יעקב לבדו" א"ר אלעזר שנשתייר על פכין קטנים" [חולין צ"א]. ועל הדגשת המלה לבדו דרשו "מה הקב"ה כתוב בו ונשגב ד' לבדו, אף יעקב ויוותר יעקב לבדו". דרשה זו שדוגמת הנשגב לבדו הוא יעקב הנותר לבדו על עסקי פכים קטנים טעונה הסבר.

דאגה, לענייני ממונות פעוטים מצאנו אצל רבי יוחנן בן זכאי. כשנכנסו תלמידים לבקרו בשעת פטירתו, אמר להם 'פנו כלים מפני הטומאה והכינו כיסא לחזקיה מלך יהודה שבא". בואו של חזקיה מלך יהודה ללוות את ריב"ז מובן [ולמה דוקא חזקיהו המלך? אכמ"ל בזה]. אולם הדאגה לפינוי הכלים מפני אוהל המת, ההתייחסות למעות קטנות, תמוהה ומופלאה.

הביאור של בעלי המוסר הוא שמידת הזריזות הכשרה המכוונת להציל את הפכים הנחוצים שנרכשו בעמל ובזיעה, מגיעה לבסוף לרעיון העילאי והמטרה האידיאלית של "ונשגב שם השם לבדו" וסוללת את הדרך לגאולה השלימה. ראוי והגון לנפש הגדולה והענקית, שעם כל רוממות ערכה, תשפיל עצמה לראות ולדקדק גם כן בכל הדברים הקטנים שמהם תוצאות לדברים גדולים. יעקב נשתייר בשביל פכים קטנים ללמדך שידע את ערך כל דבר קטן לפי ערכו. אין שום דבר מיותר בבריאה, הכל בכוונת מכוון. בגאולת עולמים, לא יישאר שום דבר, קטן ככל שיהיה, מאחור. הכל ייגאל. נשאר לבדו משום ש"חזר על פכים קטנים". נשאר לבדו לקיים "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא". אלו ואלו דברי אלקים חיים. ואולי דווקא רבי יוחנן בן זכאי, שחווה את החורבן, רצה להחיש את הגאולה! 

והביאור הוא פ"י מה שכתב בפחד יצחק [שבועות מאמר כ"ג]: "הקיום הנוסף הזה נובע הוא מאותה הלכה שנקבעה ברמב"ם בפרק ראשון מהלכות דעות. הלכה זו אומרת כי הנביאים קראו השם יתברך בכל אלו התוארים והכינויין כגון רחום חנון ארך אפים רב חסד צדיק וישר גבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהתדמות אליו כפי כוחו יעו"ש. ובודאי שגם התואר הזה מחייב הוא אותנו להתדמות אליו כפי יכולתנו. והנה בפסחים דף נ' איתא דפירושו של השם אחד הוא הגילוי שאע"פ שלכאורה ההנהגה מחולקת היא לשני קוים של הטוב והמטיב ודיין האמת, מכל מקום לקושטא דמילתא אין כאן אלא הנהגה אחת של כולו הטוב והמטיב. ונמצא דאחדותו יתברך מתגלית היא בהחזרתה של הפכיות המדות ליחידה אחת, ומכיון שמוטלת עלינו החובה להתדמות אליו כביכול כפי כוחנו מתעוררת היא השאלה באיזה מקום נוכל למצוא את כוחנו להתדמות אליו בתואר האחדות. בתורת תשובה על השאלה הזו באים הם דברי חכמים המלמדים אותנו פירושו של פסוק דואהבת את השם אלוקיך. הלא כך אמרו חכמים בפירושו של פסוק זה "בכל לבבך - בשני יצריך", כלומר החזרת הפכיות המידות של יצר הרע ויצר הטוב ליחידה אחת. "בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך". כלומר החזרת הפכיות המצבים של מיתה וחיים ליחידה אחת. "בכל מאודך - בכל מידה ומידה שהוא מודד לך" כלומר החזרת הפכיות המידות הכללית ליחידה אחת. כל אוזן מקשיבה תאזין ותשמע את הקול הבוקע משלשת הפירושים הללו שנתנו חכמים ללב לנפש ולמאוד האמורים בכתוב כי הצד השוה שבפירושים הללו הוא העמדת כל הקומה של האדם בסוד האחדות הגשמית. ומי הוא זה ואיזה הוא שיוכל להסתפק בעובדא היסודית כי כוונתם של שלשת הפירושים הללו היא להורות על דימוי הצורה ליוצרה בתואר האחדות עכ"ד.

הרי שחידש לנו הגרי"ה זצ"ל שיש לנו מצוה להדמות לה' לא רק במידות פרטיות את גם בתכונת האחדות. [ויש מפרשים שהצלם אלקים שבתוכנו מתבטא בייחודיות, כלומר להיות אתה, אורגינל, לא חיקוי של אף אחד, כמו שה' – להבדיל – הוא ייחודי ואורגינל. פגשת בחיים שלך שני אנשים שהם דומים "בול" במאה אחוז? אין כזה דבר. כולנו יחידים, מיוחדים וייחודיים, למרות ניסיון של קבוצות מהחברה, לעצב את כולנו באותה דמות]. העבודה היא, לאחד את כל המידות תחת דגל אחד של ש"אני" שלי לצורך עבודת ה'. כל דבר המצוי אצלנו הוא כלי לעבודת הבורא, הן היצר הטוב והן היצר הרע, וגם לרבות את כל רכושנו שניתן לנו כדי לעבוד את ה' ובכך לגאול אותו מעולם החול והחולין והחומר ולהוביל אותו ואת עצמנו לעולם שכולו קדושה. זה סוד ה"פכים קטנים" והגאולה האישית והעולמית, למצוא מקום, תכלית וערך לכל דבר. [עי' בס' ימי חנוכה מאמר מ"ב ובס' אסופות מערכות פ' וישלח].

"וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב".

יש לדון אם פוסל חציצה בטבילת עזרא:

א. אין פסול חציצה

הנה בשערי תשובה (סי' פ"ח ס"ק א') מסתפק בזה. ובמשנה ברורה (ביאור הלכה סי' פ"ח סע' א') מביא בשם האשכול (הל' תפילה סע' א') שכתב בהדיא דחציצה אינו פוסל. [אך ביש חציצה ברוב גופו משמע שם דפוסל גם בזה.]

ב. טבילה לקריו מהני לטבילת גר

אמנם לאידך גיסא, הרי אמרינן בגמרא יבמות (מ"ה ב') בההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה, והיינו שאמרו שנולד מנכרי מכיון שלא טבל אביו לגירותו, [אע"פ שמל את עצמו], ואמר רבי יהושע בן לוי , שאע"פ שאביו לא טבל לגירותו, מכל מקום הוה גר, דהרי מי לא טבל לטהרה מטומאת קריו, ואם כן עכ"פ בטבילה זאת הוא התגייר. [וטבילה זו היה מתקנת עזרא ולא לטהרות דהרי איירי בבבל].

וכתב במנחת חינוך (מצוה ק"פ) בשם גדול אחד להוכיח מהכא דבטבילת עזרא יש פסול של חציצה, דהרי זה ברור דבטבילת גר פוסל חציצה כמו לענין טהרות, ואי נימא דבטבילה לקריו אינו פוסל חציצה, אם כן היאך מהני טבילה לקריו בשביל טבילת גר, הרי יתכן דהיה בו חציצה, אלא על כרחך דבטבילת עזרא פוסל גם כן חציצה. וצריך עיון דהא מבואר בגמרא יבמות (ע"ח א' עיין שם ברש"י ובתוספות ישנים) דחציצה דרבנן אינה מעכבת בגירות, אלא מעכב רק חציצה דאורייתא דהוא רק ברובו ומקפיד, ואם כן אמאי ניחוש שהיה בו רובו ומקפיד. ואולי מכל מקום יש לחשוש.

ג. ביאור אחר ב"מי לא טבל לקריו"

תו הקשה במנחת חינוך, דהא מים שאובין כשר לטבילת עזרא, אבל ודאי אינם כשרין לטבילת גר, ואם כן היאך אמרינן דמהני טבילה לקריו לטבילת גר. ועיין באחיעזר (ח"ג סי' כ"ז ד"ה וע"ד) שכתב ליישב קושיית המנחת חינוך, שלפי הרמב"ם 'מי לא טבל לקריו', אין הכוונה שטבילתו שלא בפני בית דין מועלת, אלא הכוונה דדואי טבל כהוגן לשם יהדות ומוחזק כגר, וכלשון הרי"ף ביבמות (ט"ו ב' בדפי הרי"ף) דהואיל וטבל לשם קריו, אי לאו גיורא הוה לא היה טובל לשם קריו, נמצא דזה הוי הוכחה להחזיקם בגרים שכבר טבלו כדין בפני שלשה . ולפי זה יש לדחות נמי ההוכחה דמעכב חציצה.] עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל] 

נגע – סתימת אור הנשמה

מה משמעות הנגע? הבעיר השפ"א [תזריע תרמ"ה]: הנה הנגע היא סתימת האור, כדמתרגמינן סגירו [עי' זוה"ק תזריע מ"ז א' נגע צרעת כתרגומו אמר רבי יהודה מאי כתרגומו? סגירו, דסגיר ולא פתח, וכד סגיר הוא ולא פתח נגע הוא דאקרי. וע"ע שם מ"ט ב': צרעת סגירו כמה דאתמר סגירו דנהורא עלאה סגירו דטיבו עלאה דלא נחית לעלמא], שאין הפנימיות יכול להתגלות ולהאיר. וזה הוא הנגע בעור הבשר שהוא המלבוש שבא אחר חטא האדם. ולכן בקבלת התורה היו בנ"י בלי נגעים. שהי' מתוקן גם המלבוש כדכ' וכבסו בגדיהם שרומז להגוף שהוא מלבוש הנפש ע"כ.

ביאור דבריו: ראה זוה"ק יתרו צ"ד א': דההוא יומא דקיימו ישראל על טורא דסיני אעבר זוהמא מינייהו וכל גופין הוו מצחצחן כצחצחא דמלאכין עלאין... וכד אעבר מינייהו ההוא זוהמא אשתארו ישראל גופין מצוחצחין בלא טנופא כלל. ועי' זוה"ק [כי תשא קצג ב] עד לא חאבו ישראל בשעתא דקיימו ישראל על טורא דסיני, אתעבר מנייהו זוהמא דהאי חויא דהא כדין בטול יצר הרע הוה מעלמא ודחו ליה מנייהו וכדין אתאחידו באילנא דחיי. כיון דחטו בעגלא אתעברו מנייהו כל אינון דרגין ונהורין עלאין אמשיכו עלייהו חויא בישא כמלקדמין. ועי' פרי עץ חיים שער התפלה פרק ב' אם החטא הוא גדול גורם שיתפשטו מעליו לבושי הקדושה אשר לו ונותנין עליו ומלבישין אותו לבוש קליפת הנחש דוגמת ויתנצלו בני ישראל את עדים שמות ל"ג ו' ונמשך עליהם זוהמת הנחש וכן אירע גם כן לאדם וחוה כאשר חטאו וידעו כי ערומים הם.

וראה כי תשא תרנ"ד: כמו שכתוב במשה [שמות ל"ד כ"ט] קרן עור פניו בדברו אתו, שהופשט ממנו הגשמיות ויצא מכתנות עור לכתנות אור, בהשיגו עצם התורה כו'. וראה אור החיים סוף פרשת כי תשא: ואולי כי חזרה עטרה ליושנה בבחינת פניו על דרך אומרם ז"ל [ב"ר כ' י"ב] בספרו של רבי מאיר כתוב כתנות אור, כמו כן משה נעשה עור פניו – אור. וראה עמק המלך שער ח' פרק ד' כי קרן אור פניו ומן כתנות עור נעשה אור שהוא תיקון עץ הדעת טוב ור"ע היפוכו עו"ר ונתהפך לאו"ר. וראה של"ה פרשת שמות בדרך חיים: והנה נלקח האדם מהאדמה והיה ראוי להיות גופו אדמת קודש כתנות אור באל"ף רק כשקלקל נעשה חומר עכור ומלובש בעור ובשר ומשה רבינו ע"ה הגיע לבסוף למעלה זו כי קרן אור פניו גופו הקדוש נזדכך ונעשה כתנות אור באל"ף. וראה שם מס' שבועות פרק תורה אור אות כ"ג: כי כן אדם הראשון קודם שחטא תפוח עקיבו היה מכהה גלגל חמה ויק"ר כ' ב'] וכן חזרו ישראל למעלה זו בקבלת תורה אור [משלי ו' כ"ג] וזהו סוד הכתרים והעדי שזכו להם ישראל רק אחר כך כשחטאו בעגל ויתנצלו את עדיים [שמות ל"ג ו'] וחזרו לסורם ונתקיים בהם אמרתי א-להים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם וגו' [תהלים פ"ב ו' ז'] כמו אדם הראשון עי' רש"י שם שהוסר ממנו כתנות אור ונעשה עור בסוד אדם כי יהיה בעור בשרו נגע וגו'  אבל משה רבינו ע"ה נשאר בקירון אור שזכה. וראה עוד שם מס' פסחים מצה עשירה דרוש רביעי אות ט קעז [כל זה מובא בשפ"א מהדורת בני בינה].

וכתב הרמח"ל בדרך ה': הנה אדם הראשון בעת יצירתו היה ממש באותו המצב שזכרנו עד הנה, דהיינו שהוא היה מורכב מן שני החלקים ההפכיים שאמרנו שהם הנשמה והגוף ובמציאות היו שני העניינים הטוב והרע והוא עומד בשיקול ביניהם להדבק במה שירצה מהם, והנה היה ראוי לו שיבחר בטוב ויגביר נשמתו על גופו ושכלו על חומרו ואז היה משתלם מיד ונח בשלמות לנצח וצריך שתדע שאע"פ שאין אנו מרגישים בגוף פעולה אחרת זולת החיות וההשכלה הנה באמת יש בחוקה של הנשמה שתזכך עצם הגוף וחומרו ותעלהו עילוי אחר עילוי עד שיהיה ראוי להתלוות עמה בהנאה בשלמות, ואמנם לדבר זה היה אדם הראשון מגיע אילו לא חטא שהיתה נשמתו מזככת את גופו זיכוך אחר זיכוך עד שהיה מזדכך השעור המצטרך ונקבע בתענוג הנצחי [חלק א פרק שלישי ו' ז'].

וכותב המלבי"ם על הפסוק האומר שאדם וחוה היו "ערומים ולא יתבוששו" [בראשית ב' כ"ה] "כי קודם החטא לא היתה הנפש מורכבת בגויה בהרכבה מזגית [תרכובת, "חפצא" חדשה] רק בהרכבה שכנית [תערובת שבה כל חלק שומר על תכונתו], והגוף היה אצלם כלבוש שיוכל לפושטו וללבשו, שבעת העיון והנבואה התפשטה נפשם מגופם וממילא אחר שהגוף היה רק כמו מלבוש אין צריך לו עוד מלבוש, כי רק אחרי החטא שנתמזג הגוף עם הנפש והיו לאחד מאז יחשב ערום כשהולך בלא לבוש".

לפני החטא המרכיב הדומיננטי של האדם היה נשמתו-אורו. לאחר החטא הגוף תפס את מקום המרכזי בהוויית וחווית האדם. הנגע הוא ביטוי לכך כאשר העור סוגר [סגירו] את האור האלוקי. ועיין תניא פרק לו "וזה ענין השתלשלות העולמות וירידתו מדרגה לדרגה ע"י ריבוי הלבושים שמסתירים האור והחיות שממנו יתברך". והשווה לדברי נפש החיים שער ג ובס' עיוני הפרשה פ' תזריע.

וממשיך שם השפ"א: ואחר החטא חזרו הנגעים ולכן דורש במד' שאת ספחת כו' על הד' מלכיות. כי כל זה בעבור שנמצאים הרשעים בעולם אין האור מאיר רק בהסתר. ויתכן לומר שלכן סגירת הנגעים על ז' ימים שאין ז' ימים בלי שבת. וכ' ששת ימי המעשה יהיה סגור כו' השבת יפתח. שאז מאיר הפנימיות. ואות היא ביני ובין בנ"י. שע"י שהקב"ה פורס סוכת שלום בשבת. ועי"ז יש הבדל בין האומות. וא"י להתערב. ולכן יכולין לפתוח הפנימיות לבני ישראל. ולכן זה סימן מי שאין הנגע בעצם מתרפא בבוא הש"ק":