אורות הגבעה שביעי של פסח תשע"ח

                  אורות הגבעה –שביעי של פסח תשע"ח

העלון מוקדש לע"נ סבי היקר ר' שמואל פנחס בן ר' יעקב צבי שנפטר בכ"ד ניסן. שמר על הגחלת היהודית חרף קשיים עצומים בגוף, נפש ורוח והשאיר דורות ישרים מבורכים של בני תורה המפוזרים בשתי יבשות.

העלון מוקדש גם לזכות ידידי-אהובי רודף צדקה וחסד, נעים הליכות ובעל מדות תרומיות, רחים רבנן ומוקיר רבנן ואיהו גופיה צורבא דרבנן, ר' אברהם שרגא סומרס שליט"א לברכה והצלחה לו לביתו ולכל אשר לו!!

הארות בפסוקי השירה

אז ישיר - וברש"י "עלה בלבו שישיר". מכאן יש חידוש גדול. שירה היא לכאורה פעולה ספונטאנית הבוקעת ממעמקי הלב ופורצת באופן פתאומי מתוכיות הנפש. רש"י מלמדנו שגם השירה הספונטאנית דורשת הכנה ומחשבה מראש. אדם צריך למצוא את האיזון העדין בין שתי הקצוות, ודוק. [שוב מצאתי כעין זה בשם המהרי"ל בלוך זצ"ל ר"י טעלז].

אז ישיר - וברש"י "עלה בלבו שישיר". אין מספיק שהאדם מרגיש את השירה בלב אלא צריך לתת לו ביטוי מילולי. אין מספיק להרגיש הכרת הטוב אלא צריך גם לומר תודה. לא מספיק להאמין אלא גם צריך לדבר דיבורי אמונה. 'האמנתי כי אדבר'. ישמע חכם ויסף לקח.

אז ישיר – וברש"י דייק ממש"כ ישיר בלשון עתיד "מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה". למה דוקא כאן רמזה התורה לתחיית המתים ולא במקום אחר? נראה לפרש עפ"י דברי הגר"א (מובא בשמו בהקדמה לפאת השולחן) שכאשר שיבח את חכמת המוסיקה אמר: "כי רוב טעמי תורה, וסודות שירי הלויים וסודות תיקוני הזהר, אי אפשר לידע בלעדיה. ועל ידה יכולים בני אדם למות בכלות נפשם מנעימותיה, ויכולים להחיות מתים בסודותיה הגנוזים בתורה... כמה ניגונים וכמה מידות הביא משה רבנו עליו השלום מהר סיני, והשאר מורכבים בתורה שבעל פה המצויה בידינו". הרי שלשירה יש כוח להחיות מתים. אז ישיר משה – מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה. [ואם כך אמר הגאון – מה היה הבעל שם טוב אומר?!]

אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים – מה הקשר בין שני חלקי הפסוק? כתוב הספורנו "לו לבדו הגאות ליחס אליו על הטוב הנמצא וכו'". לה' לבד ראוי לייחס את כל הטוב והשפע שיש בעולם ומי שמתגאה ולא מבין זאת טועה טעות חמורה ובסיסית. אנחנו – ביחס להקב"ה, אינם יותר טובים מסוס וכל בהמה אחרת. "ומותר אדם מן הבהמה אין". כדי להדגים זאת, זרק ה' את הסוס יחד עם רוכבו לים, לאמור, אם אין אתם מכירים במלכותי אתם שווים לפני כסוסים שלכם. ואולי השוויון הזה הוא גם פשר דברי רש"י בד"ה סוס ורוכבו "שניהם קשורים זה בזה והמים מעלים אותם לרום ומורידין אותם לעומק ואינם נפרדים". ומותר אדם מן הבהמה הוא רק כאשר הוא מודע לכך שהוא אין...

אשירה לה' כי גאה גאה, וברש"י כי גאה גאה, על כל השירות ועל כל מה שאקלס בו, עוד יש לו תוספת, ולא כמדת בשר ודם, שמקלסין אותו ואין בו ע"כ. 

 הוטרדתי מהשאלה, איך אפשר לשיר בפני הקב"ה, הרי כתוב בגמרא שיש טענה של "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך" [עי' ברכות ל"ג:] שיש גנאי לשבח את הקב"ה [מחוץ לנוסח הקבוע של התפילה], כי מה שנשבח אותו לעולם לא יספיק ולא ימצה את גדלותו, וכל המוסיף – גורע [ע"ע מגילה י"ח. "למי נאה למלל גבורות השם – למי שישמיע כל תהלתו"]. ומצאתי את אשר אהבה נפשי בספר אור אברהם [עמ' 11 והלאה] שעמד בזה וכתב שעל זה באו דברי רש"י, שכאן מותר כי לפני כן מוסרים מודעה שהשבח הוא חלקי בלבד. 'כל מה שאקלס בו, עוד יש לו תוספת'. ואפשר שזו כוונת רש"י על המילים "אז ישיר" - "מכאן לתחיית המתים מן התורה", כלומר, השירה לא תיפסק כאן אלא תימשך לנצח נצחים עכ"ד. ואפשר להביא סימוכין לדבריו עפ"י המהר"ל שכתב "שר לא נאמר וכו' כבר בארנו כי אין הפירוש שהכתוב בא לומר שתהיה השירה הזאת לעתיד לבא רק רוצה לומר שהשירה הזאת אינה עתה בלבד רק לעתיד גם כן לתחיית המתים ורמז דבר זה דוקא בשירה הזאת כי ראוי מצד השירה בפרט שתהיה לעתיד לבא .... כי השירה היא כאשר היה בעולם שלימות והיו נותנין שירה והודאה לשי"ת וכל אדם שהוא משורר הוא כשלימות כאשר לבו בשמחה ומתוך השמחה שהיא שלמות לאדם בא האדם לידי שירה ומפני שאין עתה העולם בשלימות, לכך אמר אז ישיר, כי השירה שהיא בשלימות היא לעולם הבא שאז יהיה העולם בשלימות לא בעולם הזה" [חידושי אגדות סנהדרין צא א]. הרי שהשירה עכשיו היא רק ההתחלה אבל ההמשך עוד יבוא....

והנה, כל התורה כולה נקראת שירה, כמו שנאמר במצות כתיבת ספר תורה "כתבו לכם את השירה הזאת". ואולי טעם הדבר הוא שגם שלימות התורה תתגלה רק לעתיד לבוא כמו שנאמר [ישעיהו נ"א ד] "תורה מאתי תצא" ואמרו חז"ל שלעתיד לבוא "תורה חדשה מאתי תצא" [ויקרא רבה י"ג ג'].

המסר – חיים אנו בעולם לא מושלם. מי שמחפש שלימות יקשר עצמו לעולם הנצח.  

אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים – המסר העיקרי של מלכות מצרים היה 'לי יאורי ואני עשיתיני' [יחזקאל כ"ט] מעצמת על בלתי תלויה במי שהוא, ארסנל הנשק הגדול בעולם נאגר שם. 'סוס פרעה רכבו ופרשיו' זה היה סמל העוצמה במונחי הימים ההם, וכאשר התורה מזהירה את מלכי ישראל לבל ירבו להם סוסים נאמרה הסיבה 'ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס' שהסוסים באים משם. מפרש רש"י, כמו שנאמר בשלמה 'ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה'. מצרים היתה הספקית הגדולה של הנשק המתקדם בעולם.  

אך הסוס סימלה של מצרים מסמל הרבה מעבר לכך. הוא סמל הבטחון העצמי, סמל הכפירה, כי כאשר הנביא קורא לעם את הקריאה הנוקבת 'שובה ישראל עד ה' אלוקיך' הוא מדגיש בראש ובראשונה 'על סוס לא נרכב' ההכרה הזו היא הפתח לשיבה לתשובה 'אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' נזכיר' זה לעומת זה. מי שברכב ובסוסים איננו בשם השם והם ישבו על הסוס. היתה זו ארץ שאיננה זקוקה למטר מן השמים, הנילוס עולה ומשקה אותה לא היה להם צורך לשאת עיניים אל על. הכלכלה גם היא שגשגה בכח עצמה. לדעתם בארץ ישראל זה לא היה יכול לקרות מפני שהיא למטר השמים תשתה מים' ובשביל מטר צריך להתפלל להסתכל כלפי מעלה. אפשר לשבת על הסוס רק בארץ מצרים. בשם התואר הזה קורא הנביא ישעיהו [פרק ז'] למצרים 'לכן קראתי לזאת רהב' הם' מסביר רש"י - גסי רוח. השם אומר את הכל גסות רוח, יהירות, לי יאורי אני עשיתינו, אני ואפסי עוד. התאוות ששטפו את הארץ היו כבר תוצאה כשאין עליהם רסן מתירנות.

גם המרכז העולמי לכשפים מצא את מקומו שם. למה נקרא שמם כשפים? שמכחישים פמליא של מעלה [חולין דף ו']. ומי כמוהם מכחישים פמליא של מעלה, שם לא מביטים כלל כלפי מעלה.

עד שהגיע הקץ.

ואז ברגע השיא של המפלה בקריעת ים סוף 'סוס ורוכבו רמה בים' זה היה השלב המכריע של קריסת מצרים, ניפוץ המיתוס, שקעו האלים סוס ורוכבו רמה בים. ונתתי פגריכם על פגרי גילוליכם, איה אלוהימו צור חסיו בו, יקומו ויעזרוכם. והתוצאה מידית 'אשירה לה' כי גאה גאה' כשטבע הסוס, גואה מלכות שמים. 'ראו עתה כי אני אני הוא'. כי זוהי תמצית השירה כותב הנצי"ב בהעמק דבר. גם הנשים שיצאו במחולות שרו רק את הפסוק הזה 'שירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים. ואז נסללה הדרך למתן תורה.

בעוד ארבעים יום יעמוד העם אשר חווה בעיניו כי לא לגיבורים כח ולא בגבורת הסוס יחפץ וישמע מתוך האש 'אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' על הבסיס הזה תיבנה ותיכונן כל התורה כולה. 'כל המצוות הם זכר ליציאת מצרים כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם' מסביר רב צדוק הכהן זצ"ל.

'נכון כסאך מאז ומעולם אתה' דורשים חז"ל ואע"פ שמעולם היית לא נתכונן כסאך עד ששרו בניך אז ישיר [מדרש רבה]. מסביר רבי לייב בלוך זצ"ל בשיעורי דעת כל עוד שהתיזה השלטת היא 'כוחי ועוצם ידי' אין ישיבה כביכול למלכות ה', מלכות שמים כביכול איננה מבוססת מפני שהמתגאה דוחק רגלי השכינה, אין אני והוא יכולים לגור בכפיפה אחת אם הוא אז לא אני כביכול. אולם אז באותו רגע נאדר בקודש שהסוס ורוכבו שקעו במצולות, כאשר התמוטטה בין רגע פירמידת היהירות ושח גבהות האדם ונשגב ה' לבדו. אז נכון כסאך נתיישבה מלכותך. ואז, ישיר משה ובני ישראל. [עפ"י רבי צדוק הכהן בספר מחשבת חרוץ וס' אז שמח להרב הגאון ר' אברהם איצקוביץ עמ' רל"ג והלאה].

אם אז ישיר הוא חלק מהשירה

בסוטה [ל' ב'] נחלקו כיצד אמרו שירה, ר"ע אומר, כגדול המקרא את ההלל והן עונין אחריו ראשי פרקים. ר"א בנו של ריה"ג אומר, כקטן המקרא את ההלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר. רבי נחמיה אומר כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת. ובתוס' שם [ד"ה רבי נחמיה] הביאו תוספתא [שם פ"ו] ר' נחמיה אומר כבני אדם שקורין את שמע וכו' משה אמר אז ישיר משה וישראל אומרים זה אלי ואנוהו וכו' עיי"ש.

ובחסדי דוד על התוספתא הקשה על לשון התוספתא שמשמע שאז ישיר היתה תחלת השירה, ולכאורה אין זה אלא מה שכתב משה בתורה כמספר הענין שאז כשעלו מן הים אמרו 'את השירה הזאת' אבל לא היתה חלק מהשירה עיי"ש מש"כ.

והנה ידוע בשם הגרי"ז זצ"ל שגם אז ישיר הוי חלק מעצם השירה, והביא ראיה ממה שכתוב במס' סופרים [פי"ב ה"י], ששירת הים נכתבת אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח. ובהלכה י"א שם נאמר שגם אז ישיר משה נכתב אריח ע"ג לבינה. וכן הוא ברמב"ם סוף פ"ח מה' ספר תורה, הרי שגם תיבות 'אז ישיר משה' הן חלק מגוף השירה עצמה.

ועוד הביא ראיה ממה שנאמר במדרש, אמר משה לפני הקב"ה, יודע אני שחטאתי לפניך ב'אז' שנאמר 'ומאז באתי אל פרעה', והרי טבעת אותו לים, לכך אני משבחך באז הה"ד 'אז ישיר משה'. הרי שגם תיבת אז היא חלק מעצם השירה.  

ואנכי הרואה בס' שירת דוד [פ' בשלח] שהביא ראיה לזה. בשמו"ר [כ"ג ד'] נאמר, א"ר יהודה בן פזי, מה ראו ישראל לאמר שירה ב'אז'? אלא אמרו, מתחלה היה הים הזה יבשה ועמדו דורו של אנוש והכעיסו לפניו באז שנאמר 'אז הוחל לקרא בשם ה'' ועשאו הקב"ה ים ופרע מהם וכו'. ועכשיו ים היה ונעשה לנו יבשה שנאמר 'ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים' נקלסנו ב'אז' שהפך לנו ים ליבשה, הוי 'אז ישיר משה ובני ישראל' ע"כ. הרי מפורש שאמרו בני ישראל מילת 'אז' כחלק מן השירה.

ועינא דשפיר חזי בס' אמרי חן [ח"א עמ' מ"ב] שהביא עוד ראיה עצומה מהמדרש [אותיות דר"ע אות אל"ף]: ומניין שכל שבח אין אומרים לפניו אלא משולש? "קדוש קדוש קדוש השם צב-אות" הרי משולש. "גדול השם ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר" הרי משולש. "אז ישיר את השירה אשירה לה'" הרי משולש וכו' עכ"ד. הרי להדיא שכל שירה צריכה להיות משולש בשבח, ובשירת הים, המשולש כולל אז ישיר. והוסיף להעיר על כך משירת מרים, שנאמר ותען להם מרים וגו' והחזקוני וכן הרא"ם כתבו שלא רק את הפסוק הראשון בלבד אמרה מרים אלא אמרה את כל השירה כולה ולא הזכיר הפסוק אלא תחילתה של שירה. ומשמע לכאורה שעצם השירה מתחילה רק מאשירה לה'. ומיישב בדרך אפשר, שמרים אמרה לנשים את עיקר השירה, ופסוק ראשון של אז ישיר לא שייך לאומרה [כי רק הנשים שרו ולא מתאים לומר "אז ישיר משה ובני ישראל"] וממילא אמרה רק את חלק השירה השייך להן.

רבים הצביעו על דברי רש"י מהם עולה כי אז ישיר אינו חלק מהשירה, שכתב שכשאשר ראה משה את הנס, עלה בלבו לומר שירה, וכן עשה ויאמרו לאמור אשירה לה', משמע בפשטות שאז ישיר אינו אלא סיפור האיך תוכננה השירה. ואולי אפשר לדחות שה"עלה בלבו שישיר" הוא עיקר השירה כי עיקר השירה היה בלב [עי' מהר"ל בגור אריה ובס' בית חייא פ' בשלח]. עוד הביאו מדברי הזוהר בפ' בשלח שנאמר שם, ר' אבא פתח ואמר אסתכלנא בכל תושבחן דשבחא לקב"ה וכולהו פתחו באז וכו' משמע דאז היא פתיחה מקובלת בשירת שבח להקב"ה ומכאן שתיבה זו היא חלק מהשירה [מובא בס' אורייתא חי"ט תס"ד ועיי"ש למאי נפק"מ]. ועי' עוד בס' חבצלת השרון [פ' בשלח] ובס' גבורת יצחק [שדחה את הראיה שהביאו מהגמרא בסוטה ל: שהשירה אינה מתחילה מאז ישיר עיי"ש], ובס' פנינים מבי מדרשא [הסביר למה אז ישיר הוא לא רק הקדמה אלא חלק מהשירה]. 

זכירת יצ"מ בקריאת שירת הים

המגן אברהם [סי' ס"ז ס"ק א'] מחדש להלכה חידוש במצות זכירת יציאת מצרים שבכל ימות השנה, דהנה קיימא לן להלכה שישנה מצות עשה מהתורה להזכיר את יציאת מצרים בכל יום ביום ובלילה וכפי שדרשה בן זומא במשנה בברכות, ימי חייך – הימים, כל ימי חייך – הלילות. ומצוה זו מתקיימת בקריאת פרשת ציצית בבוקר ובערב שמזכירין בה את יציאת מצרים. אכן המגן אברהם מחדש שם וז"ל איתא בגמרא ברכות י"ג שאם אמר הלכה שמוזכר בה יצ"מ יצא. ונ"ל דכל שכן אם אמר שירת הים דיצא עכ"ל. שיטת המג"א שמעת שהאדם אמר את שירת הים יצא כבר ידי חובת מצות זכירת יציאת מצרים מן התורה.

החתם סופר משיג על חידושו של המגן אברהם וכתב ע"ז ז"ל ואני חוכך בזה מפני שלא נזכר בה יום צאתינו מארץ מצרים כי אם קריעת ים סוף והתורה הקפידה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים. ועוד נ"ל דאם לא נתכוון לצאת ידי חובתו בקריאת שירת הים הרי לא יצא ידי חובתו דקיי"ל מצות צריכות כוונה עכ"ל החת"ס בהגהותיו למג"א שם.

בס' בית זבול [לגרי"מ חרל"פ זצ"ל ח"ג סי' ז'] כתב, דזה ודאי דגם המגן אברהם מודה שבהזכרת שירת הים לחוד אינו יוצא זכירת יציאת מצרים אלא כונתו לענין מה שנסתפק שם המגן אברהם בתחילת דבריו, אם מסופק לו אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב, דמתחילה רצה לומר דצריך לחזור רק על אמת יציב, משום דאם אמר פרשת ציצית אפשר להיות דאמת ויציב לא אמר אבל אם אמר אמת ויציב פשיטא דגם פרשת ציצית אמר מקודם. ואח"כ כתב המגן אברהם דמ"מ לפי פירוש הר"ש משמע שיאמר גם פרשת ציצית וגם אמת ויציב. על זה מסיים בעל המגן אברהם, דלפי מה דמשמע בגמרא שאם אמר הלכה שמוזכר בה יציאת מצרים יצא, הרי בפירוש דהזכרת בקיעת הים אינו מעכב ובדיעבד יצא אף אם אמר פרשת ציצית לבד, שהרי לא הזכיר בההיא הלכה דיציאת מצרים גם בקיעת הים. ומכיון שכן, כל שכן הוא שאם אמר שירת הים, כלומר, אם אמר פרשת ציצית ושירת הים, אין צריך לחזור על אמת ויציב, שבשירת הים יוצא מצות זכירת בקיעת הים עכ"ד.

ויש להעיר שכפשטות דברי המג"א שבהזכרת שירת הים יוצאים מצות זכירת יצי"מ מבואר ברמב"ן ז"ל [בדרשתו תורת ה' תמימה בכתבי רמב"ן ח"א עמ' ק"נ] שכתב "קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא, כלומר שיש בה יציאת מצרים וכן תקנו או נהגו לומר השירה בכל יום בציבור מפני שיש בה זכר ליציאת מצרים ושבח והודאה עליו" ע"כ. והרמב"ן ז"ל בשיטת רבו הר"ר יהודה ב"ר יקר ז"ל אמר למילתיה, דעיין בספר פירוש התפלות והברכות לר"י בר יקר ז"ל [ח"א עמ' ז'] שכתב "ואחר כך תקנו לומר ויושע ה' זכר ליציאת מצרים" ע"ש. והרי הוא להדיא כמו המג"א ז"ל. וכן כתב חד מן קמאי הוא הראב"ן הירחי ז"ל מלוניל [בספר המנהיג דיני תפילה סי' ב' ד"ז] שכ' ושירת הים זכר ליציאת מצרים שכן אנו מזכירין אותו בשבתות וימים טובים בקידוש ובתפלה כדכתיב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וגו' [ועיין עוד מקורות מהראשונים כדעת המג"א בס' שש זכירות עמ' קע"ז]. והביאור הוא כמו שכתבו רבים (בס' אהל מועד [להרה"ג ר"א טוקר שליט"א ח"ב סי' ע"ט], בס' כנסת חיים [לגרי"ח סופר שליט"א עמ' י"ב שהאירני לשלשת הראשונים המוזכרים כאן], ובס' חקרי לב [לגר"א היימן ח"ב מאמר י"ב], בס' מאורות ירושלים [ז' עמ' תקצ"ד], ובס' הליכות ישראל להרה"ג ר"י טאפלין [עמ' ר"ז]) דאע"פ ששם בשירת הים לא נזכרה יציאת מצרים להדיא, מ"מ כיון שכל עיקרה מיוסדת עליה, נחשבת זכר ליציאת מצרים ודו"ק. (ועי' בס' אור אברהם ברכות סי' ל"ב ובפרשת בשלח, שביאר דעת המג"א, שקריעת ים הייתה השלמת וגמר יציאת מצרים ולכן יוצאים בה ידי חובת זכירת יצי"מ עיי"ש מילתא בטעמא. ועי' עוד בהגדת אמרי חן [עמ' ק"ג] ובס' גבורת יצחק [ברכות י"ד:], בס' מעגלי צדק למס' פסחים [לגרד"צ קרלנשטיין עמ' ק"נ], ובס' פרפרת משה [עמ' ת"מ] שצעדו בדרך זו).   

וראיה לדבר הביא הגריח"ס מדברי השו"ת ארץ צבי [סי' ע"ז] שכתב בזה"ל: "... דמי שלא כוון בבהמ"ז בראש ברכת נודה לך, שפסק בשו"ע הרב דכוונה מעכבת בעיקרי הדברים דהיינו ארץ ברית ותורה עד ועל הכל, עדיין יכול לתקן ע"י שיכוון מן ועל הכל אנו מודים לך, דקאי על ארץ ברית ותורה ומזון שלפניו, יחשוב כאלו אמר בפי' שאנו מודים לך על ארץ ברית ותורה ואע"ג דקימ"ל הרהור לאו כד"ד ומבואר בשבת [קנ"א] דדבר שהוא רק ברמז דינו כהרהור עיי"ש, מ"מ כאן חשוב זה כדיבור שלם בתיבת ועל הכל [שפירושו על כל] הדברים שנזכרו מעיקרא, וחשוב כמכוון בשעת הזכרת דברים אלו בפירוש עכ"ד. הרי שלא צריך להזכיר בפירוש אלא מספיק לעורר את הזכירה [אם כי כאן שונה קצת כי הפירוש של "ועל הכל" הוא על ארץ, ברית ותורה, משא"כ בקריעת ים, אין הכוונה ליציאת מצרים אלא לקירעת ים סוף כפשוטו. עכ"פ רואים את היסוד שאין צורך באיזכור מפורש כדי לצאת ידי חובת מצות זכירה].

שירת האמונה

"אז ישיר" וברש"י – עלה בלבו שישיר.  בהמשך דברי רש"י כתוב: "אבל מדרשו אמרו רבותינו זכרונם לברכה, מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה". צריך להבין מה הקשר לתחיית המתים? הרבי מבעלז זצ"ל הגיע לארץ בפסח אחרי השואה, ושאלו אותו איך אפשר לומר הלל? ששה מליון יהודים נהרגו? אמר להם: אותה שאלה שאלו היהודים אחרי יציאת מצרים, איך אפשר לומר שירה? הרי עלו אחד מחמישה? על זה אומר רש"י שמכאן רמז לתחיית המתים מהתורה, כיוון שרק מי שמאמין שכולם יחיו לעתיד לבא יכול לשיר את השירה הזאת לה'. מי שחסרה לו האמונה לא יכול לשיר שירה שנובעת מאמונה פנימית, כמו שרש"י אומר בפירוש הראשון, שעלה בליבו לשיר שירה.

ראיתי מי  שפירש מעבר לזה. הגמרא בפסחים (נ א) אומרת: "אמר רבי אחא בר חנינא: לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הזה, על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב, ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת. לעולם הבא - כולו הטוב והמטיב". כלומר, הראייה של כל מה שעבר עלינו תהיה אמיתית יותר עם פרספקטיבה רחבה. נוכל להבין למה היה נצרך כל דבר שקרה ולמה היה טוב. חז"ל אומרים שהשירה של משה רבנו הייתה במדרגה של הראיה הכוללת, מהמבט של תחיית המתים, עם ההבנה שמתוך כל הרעות והקשיים הקב"ה מצמיח ישועה. היה למשה רבנו את הכח של ראייה של לעתיד לבוא.

שירה וזמרה

במזמור תמניא אפי, נאמר "זמירות היו לי חוקיך" וקבלו חכמים כי על אמירה זו נענש דוד בעונש מר, והטענה עליו היתה על שקרא דברי תורה בשם זמירות. גמרא גמור זמירתא תהא [עי' רש"י ביצה כ"ד]. ואין טענה זו אומרת אלא פרשני, שהלא בכל ספר תהלים השמות שירה וזמרה מתחלפים עד שכמעט נדמה שהם שמות נרדפים ובודאי שהתורה קרויה היא שירה, ולפי דעת הרבה פוסקים כל עצמיותה של מצות כתיבת ספר תורה נאמרה בלשון שירה "כתבו לכם את השירה הזאת", ובסוגיא דשירה בערכין רוצים ללמוד שירת לויים מקרא דמשה ידבר והאלקים יעננו בקול - בקולו של משה, ומה הוא איפוא הפגם בכינוי שם זמירות לדברי תורה.

בס' פחד יצחק [שבועות מאמר י"ח אות ה'] ביאר שלמילה זמרה יש שתי משמעיות. יש משמעות של קילוס ויש משמעות של כריתה [כמו מלאכת זומר בשבת שפירושה כריתת עצים]. ענין קילוס וכריתה בשורש אחד של זמרה, מתבארת היא על פי ההבנה כי פסגת הקילוס היא כשהמקלס מרבה כל כך בהתפעלותו מגודל מעלתו של המתקלס עד שהוא מתבטל מהרגשת מציאותו והרי הוא נכרת מישותו, והיינו שקילוס והכרתה יש להם שורש משותף מפני שהכרתת ישותו של הקטן בפני מי שגדול הימנו היא היא קילוסו של הגדול. אבל מכל מקום אין הכוונה בלשון זמרה לסתם דברי קילוס אלא שהכוונה היא לדברי קילוס הנאמרים בלשון שירה דוקא. כלומר דברי קילוס סתם, עניינם הוא ביטוי התבטלותו של הקטן בפני מי שגדול ממנו. ואילו קילוס של זמרה, ענינו הוא ביטוי ההתרוממות והתענוג של הרגשת ההתבטלות בפני מי שגדול ממנו. ומכאן אנו באים להבנת ההבדל בין עבודת השם על ידי שיר ובין עבודת השם שעל ידי מזמור.... דשיר בעבודת השם פירושו הוא ביטוי ההתרוממות והעונג הגנוזים בהתחברות עם הקדושה. ומזמור בעבודת השם פירושו הוא עונג הנצחון של ההבדלה מן הכחות המתנגדים אל הקדושה. [וכאן מסביר למה נענש דוד על שקרא לדברי תורה זמירות] ...  המשמיע זמירות לתורה דהיינו שהוא מקלסה מפני שיש בה כח להכרית ולהבדיל מצד המנגד, הרי הוא דומה למי שמקלס את המלך בכלי כסף בשעה שעיקר עשרו של המלך הוא באוצרות זהב, דבמקום הקילוס והזמרה על כחות ההבדלה הגנוזים בתורה, היה לו לומר שירה על כחות ההתחברות והדביקות הנגוזים בתורה עכ"ד. הרי שהשכלנו והחכמנו בהבדל בין שירה לזמרה. התורה היא בעיקר שירה, המרוממת אותנו ומחברת אותנו אל הבורא. אלא שברובד נמוך יותר, יש בה גם כח הזמרה, לכרות את הצד הרע. השבח הרצוי לתורה הוא שהיא שירה ולא רק זמרה, ואשר על כן נענש דוד. אך עם זאת, הפסוק 'זמירות היו לי חוקיך', נשאר בספר תהילים, כי תורת אמת היתה בפיהו, והתורה היא גם זמרה.

ומצאתי תנא דמסייע לגאון בעל הפחד יצחק, והוא ניהו הגאון רבי יוסף ענגל בגיליון הש"ס שם בסוטה שכתב בזה"ל: "עיין שו"ת מהרי"ו סימן קצ"א דכתב וז"ל ואל יזלזלו בהפסוקים דמש"ה קרוים מזמורים מלשון לא תזמור כלומר זמירות המקטרגים וכתיב זמירות היו לי חקיך בבית מגורי ומשום הכי תיקנו לומר בכל ימות השנה זמירות קודם התפילה עכ"ל. וצע"ק דא"כ אמאי נענש דוד בקראו לדברי תורה זמירות שהכוונה שהם מכריתים המקטרגים וכדברי המהרי"ו.

ואולי גם ע"ז נענש, דמשמע דדברי תורה יש בם רק כח ביעור הרע לא השתלמות והתעלות בטוב עצמו ועיין תוס' [מגילה דף ג' ע"א ד"ה אמש] דכתב דה"ק שם הלנו אתה בשביל ת"ת באת דכתיב תורה צוה לנו אם לצרינו היינו בשביל הקרבנות המגינים עלינו מצרינו עכ"ל. משמע ג"כ דת"ת הוא מעלה לנו בעצם הוספת שלימות משא"כ קרבנות רק מגינים מן הצרים וע"כ נענש דוד בקראו לדברי תורה זמירות דזה חלילה פחיתות אל דברי תורה עכ"ד הגר"י ענגל זצ"ל. ויש להטעים את דבריו עפ"י דברי התוספות שם [בד"ה עתה באתי] שענה לו המלאך, על תלמוד תורה באתי שנאמר "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". הרי שהתביעה הייתה על חסרון בהשתלמות המושגת ע"י לימוד תורה כשירה בדייקא. ובשם הגר"א מביאים הרבה שההבדל בין שירה לבין זמרה הוא ששירה היא בלי הפסק וזמרה היא עם הפסק. חייל הנמצא בחזית פטור מחיוב תלמוד תורה הרגיל אבל  מצות תלמוד תורה מדין "שירה" לעולם רובץ עליו. "וכל העוסק בתורה בלילה, חוט של חסד משוך עליו ביום שנא' יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי" [ע"ז ג:, ועי' בס' הרב מפונובז' עמ' ר"ב, בהקדמה לס' אמרי חן על ספר האהבה להרמב"ם ובמה שכתבתי בעניותי בס' שירת יצחק בהקדמה]. ועי' בס' כמוצא שלל רב [במדבר ז' ט'] שהביא סתירה גלויה לגמרא האומרת שהיתה הקפדה על דוד המלך שקרא לתורה "זמירות", עפ"י כמה מקומות שהתורה נקראת זמרה ועיי"ש מש"כ ליישב. אבל לאור יסודו של הפחד יצחק, נראה שקושיא מעיקרא ליתא, דבוודאי תורה היא גם זמרה אבל ההקפדה היא כשקוראים לה זמרה בתור שבח [כמו בפסוק בתהילים] במקום שירה, כי שירה היא שבח עילאי יותר, ואין לשבח את המלך בכלי כסף כאשר יש ברשותו כלי זהב. וע"ע בס' זאב יטרף שבועות סי' י"ג, קובץ חיזוק ד' עמ' ע"א, ס' להורות להעיר ולהשכיל ח"ג עמ' רפ"ט והלאה ועוד ועוד.    

 שירת העוברין

היה ר' מאיר אומר מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים שנאמר במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל ע"כ [ברכות נ']. והרי יש לעיין בזה, מה משמעות שירת העוברין? וכי ברי חיוב הם? והרי אפילו קטן שנולד אינו בר חיובא בשום מצוה?? מה גם שאין להם כלי דיבור שיאפשרו להם לשיר? המהלך, עפ"י הספרים הקדושים, הוא עמוק ומאלף [וע"ע בגבורות ה' פ' מ"ז].

[וטרם כל שיח, יש להאיר שהעוברין הרגישו שייכות מיוחדת למפלת המצרים, שהרי עליהם במיוחד נגזר כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. עוד יש לומר בדרך רמז במה שאמרו חז"ל עה"פ "אז ישיר" שמכאן לתחיית המתים מן התורה. ועובר במעי אמו נמצא ב"קבר" כלשון השגורה בחז"ל, וא"כ פצחו פיהם בשירת תחיית המתים, שכמו שהם עתידים לצאת מ"קברם", כך יצאו כל מתי ישראל, במהרה בימינו אמן.]

יש קדושה שנרכשת ע"י חינוך, דוגמא אישית, לימוד ועבודה מאומצת. ויש קדושה שהיא פנימית-עצמותית-מהותית-טבעית. בים לא הצטיינו בני ישראל במעשים חיצוניים, כמו שנאמר "ועבר בים צרה והכה בים גלים" [זכריה פ"י] ומשם לומדים שעברו את הים עם פסל מיכה [עי' סנהדרין ק"ג: ורש"י ד"ה זה פסלו של מיכה]. ועוד נאמר בתהילים "וימרו על ים בים סוף" [תהילים ק"ו ז'], ודרשו חז"ל: [שמות רבה כ"ד]  "אמר רבי יהודה בר רבי אלעאי: לא דיים שעבר עמהם צלמו של מיכה, אלא שהיו מקישין כלפי מעלה דברים, שנאמר (ש"ב ז, כג): אשר פדית לך ממצרים גוים ואלהיו. וכן הוא אומר (תהלים קו, ז):וימרו על ים בים סוף. מהו שני פעמים? אלא על הים המרו, שלא היו רוצים לירד וכו' ע"כ ועיי"ש. הרי שבעוד שעברו את הים, מבחינה חיצונית מרדו בה'.

אך מצד שני, ראו יד ה' הגדולה, והעריכו את מה שפעל ה' איתם להפליא ["נורא תהילות עושה פלא"], והציל אותם הן במובן הגשמי והתנקם מאויביהם, והן במובן הרוחני, שכל הקהל נתלבש ברוח ה' ושרו שיר הקודש. כאן, לא פעלו החינוך, המעשה והלימוד, אלא הטבע-היהודי-המקורי חשף את זרוע קדשו.

התוצאות הברוכות של חינוך טהור הן מעשים כבירים, אמונה עמוקה, מידות נעלות, ומחשבות רמות ועוד ועוד. ילד מתפעל ממראה עיניו ולמשמע אזניו, והסביבה פועלת עליו בין לטוב ובין למוטב. מה שנשכח לעיתים היא הקדושה המקורית-טבעית שבה ניחון כל יהודי. על הים התעורר הכוח הצפון, והתרגשו בני ישראל לומר שירה מפני שהם מ"מקור ישראל". השירה נבעה ממקום עמוק ושורשי. וכמה נעים נחמד ומשמח שאותו שורש קדוש התעורר ובא לידי ביטוי גם אצל העוברין שבמעי אמן, שטרם קיבלו את החינוך המעשי וכל מה שהייתה מצויה בהם הייתה הקדושה הטבעית-השורשית. אשר על כן, במקביל לקהילת ישראל שעברו את הים ואמרו שירה מתוך קדושתם הפנימית ולא מתוך מעשיהם וחינוכם, כך שרו העוברין "ממקור ישראל" כביטוי לשלמותם הטבעית. לא הייתה שירת העוברין כפשוטו [כי, כאמור, אין להם כלי דיבור] אלא שהשירה והשבח לחי העולמים פרצו מעומק נשמתן לא מתוך חובה אלא מתוך טבעיותן-האלקית.

בכל ציבור של יהודים יש דרגות שונות. יש צדיקים יותר ויש צדיקים פחות. יש טהורים יותר ויש טהורים פחות. אין להשוות העבודה של האדמו"ר מאמשינוב לעבודה של מוכר המלפפונים בשוק מחנה יהודה [אם כי קניית ומכירת מלפפונים לכבוד שבת אינן דברים של מה בכך...]. אינו דומה אישה, אם לשלשה עשר ילדים, הגומרת כל ספר תהילים מידי יום ביומו, המשכימה קום לתפילת ותיקין כל יום בכותל, והדואגת לצרכי הבית כדי שבעלה יוכל לעסוק בהוויות דאביי ורבא, לאשה פשוטה, שקוראת תהילים רק כששומעת על חולה אנוש [שאף היא מדרגה, והלוואי עלינו], ועוסקת יותר ב"עיצוב פנים הבית" מאשר "בעיצוב פנים נשמתה". כאשר כל עמך בית ישראל מתאספים יחד להודות לה', בהכרח יופיעו הבדלי רמות בעבודת ה', "כל אחד לפום שיעורא דלביה" [כלשון הזוה"ק]. אבל יש מצב שכל מקהלות ישראל ישתוו והוא כאשר הסגולה הפנימית מתגלה וכולם ממש [כולל העוברין] אומרים שירה ביחד. "במקהלות ברכו אלקים, ה' ממקור ישראל".

כל מי שעוסק בחינוך [ומי איננו עוסק בחינוך? לא רק מלמדים רמי"ם ומשגיחים אלא כל הורה, אח ואחות, חבר טוב וכו'] חייב להיות מודע לשני הרבדים המדוברים. הרובד החיצוני של חינוך למעשים טובים והשקפות נכונות והרובד הפנימי של הסגולה-הפנימית-הקדושתית-הנשמתית של כל מי שבא מזרע ישראל. פעולת החינוך צריכה להיות מכוונת להגיע אל אותה נקודה פנימית טהורה, ולהבעיר את הניצוץ היהודי הטהור עד שתהא השלהבת עולה מאליה. המתעלם מההכרה בקדושת הסגולה עלול להתפס ליאוש כאשר רואה ילדים [ומבוגרים רבים] שבוחרים לרעות, במידה זו או אחרת, בשדות זרים. גם החיבור ל"קוי הנייעס", עיסוק יתר בתהלוכת "כנסת ישראל" ראש ממשלתה שריה ויועציה, דיבור אובססיבי בפלאפון, ושקיעה בתאוות שונות [ממון, אכילה ועוד דברים שלכבודם תיקנו את ימי השובבי"ם] הם סוגי יציאה מהשיטה והדרך היהודית. סביר להניח שרוב הקוראים [כולל כותב השורות] עדיין לקויים - אחרי כל השיחות ששמעו מהמשגיח בזמן לימודם בישיבה, וכל הביקורת והמוסר שספגו מההורים – במידות לא טובות ושאר מרעין בישין, ולב יודע מרת נפשו. העבודה היא להתחיל להתחבר לסגולה הטבעית שיש בנו לפתחה ולשכללה. אם תצלח דרכינו, נצא מהשגרה השוחקת, נשיב את השובב אל אביו שבשמים, ובשבת שירה זו, נשיר, סוף סוף, שירה חדשה.                      

ראיית פנים, קניית חמץ, משקולות  

כתב הרמב"ם [חגיגה א' א']: שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך וכו' ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר 'לא יראו פני ריקם' ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה עכ"ל. ובשאגת אריה [סי' ל"ב] כתב להוכיח מדברי הרמב"ם אלו כיסודו שהעלה שם ע"ד התוס' ביבמות [ד"צ ד"ה כולהו] דלבישת בגד ד' כנפות בלא ציצית לא חשיבא עבירה בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה ומשום דלא כתוב בתורה בלשון איסור שלא ילבש בגד ד' כנפות בלא ציצית, דאז היה חשוב לאו בקום ועשה אלא כתוב בתורה שכשלובש בגד ד' כנפות צריך להטיל בו ציצית, וממילא חשיבא עבירה בשוא"ת, דרק לאחר שלובש הבגד יש לו את העשה להטיל ציצית. וע"כ באינו מטיל ציצית חשיבא שעובר בשוא"ת. והביא דכיוצא בזה אשכחן בדברי הרמב"ם הנ"ל לגבי ראייה שכתב דבאינו מביא עולת ראייה חשיבא לאו שאין בו מעשה ולא אמרינן דמיחשב לאו שיש בו מעשה שהרי עשה מעשה שבא לעזרה בלא קרבן ומשום דעיקר הדין הוא רק לאחר שבא לעזרה צריך להביא קרבן וממילא כשבא לעזרה ולא הביא קרבן חשיבא לאו בשוא"ת.

וזו לשון הארי החי שם "ואי סלקא דעתך דכל היכא דאמר רחמנא כשתעשה זאת - עשה זאת, כגון כשאתה לובש טלית בת ארבע כנפות עשה ציצית, אם עבר ולא עשה מה שציותה התורה לעשות, אותה מעשה הגורם לקיום ציווי של תורה היא נעשית כקום ועשה באיסור הואיל ועשה אותה במעשה בלתי קיום המצוה שחייבה אותו תורה ע"י מעשה זו וכו'. א"כ ה"נ מי שבא לעזרה ולא הביא עולה ליחייב מלקות שהרי אותו גורם ללא יראו פני ריקם דהיינו ראיית פנים ע"י ביאתו בעזרה היא נעשית בקום ועשה בעבירה וביאתו וראיית פניו בעזרה שהיא מעשה הוא עיקר וגוף העבירה, כמו שהלובש טלית בלא ציצית וכו'. אלא ודאי ש"מ דס"ל ז"ל דכל כה"ג אין מעשה הראשון הגורם לחיוב ציווי של תורה היא העבירה אלא חסרון הציווי של תורה היא העבירה שחיסר מצוה של תורה הילכך לא ה"ל קום ועשה אלא שב ואל תעשה לפיכך אין לוקין עליו. וה"נ גבי סדין בציצית [בגד פשתן שפטרוהו מציצית גזירה משום כסות לילה והלובשו עובר על איסור כלאים שלא במקום ציצית] הו"ל שב ואל תעשה עכ"ל. [והקהלות יעקב כתב להשיג ע"ד השאג"א דלא דמי לציצית וז"ל ובמה שהביא השאג"א ראי' וכו' בזה יש לפקפק דבשלמא בציצית לא כתיב לא תלבש בלא ציצית רק כתיב לעשות ציצית ומשו"ה אין הלבישה בלא ציצית גוף העבירה אלא חיסור מצוה וכו' אבל גבי ראיית פנים דכתיב בהדיא ולא יראו פני ריקם לכאורה הוי אזהרה על גוף מעשה הראיית פנים שלא יהא כשהוא ריקם, ולכאורה הכא מקרי שפיר עבירה דקום ועשה עכ"ל יעו"ש עוד מה שהביא בזה מספר יד אליהו לגר"א רוגלר להקשות על השאג"א].   

והנה כתב הרמב"ם [בפ"ה מהלכות מלכים ה"ח] וז"ל מותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש ארצות אחרות ואין אסור אלא להשתקע שם ואין לוקין על לאו זה שעת הכניסה מותר הוא ואם יחשב לישב ולהשתקע אין בו מעשה עכ"ל.

ובמנחת חינוך [מצוה ת"ק] העיר למה לא ילקה באופן שהולך לשם על מנת להשתקע דלמה לא יהיה נחשב למעשה שהולך ע"מ להשתקע יעוי"ש. ובספר חק המלך פסחים [סי' ט"ו להגאון המנוח רבי חנוך העניך קרלנשטיין זצ"ל] ביאר הקושיא עפי"ד הרמב"ם בפ"א חמץ ה"ג שכתב "אינו לוקה משום ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו אלא הניחו ברשותו אעפ"י שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות ע"כ. ומבואר שסובר הרמב"ם שאעפ"י שגוף הלאו דב"י וב"י הוא לאו שאין בו מעשה שהרי האיסור הוא שלא יהיה לו, מ"מ אם נוצר מצב עבירת הלאו ע"י מעשה חשיבא נמי ללאו שיש בו מעשה אף דבעצם הלאו ליכא מעשה, וא"כ צ"ע לכאורה על הרמב"ם דאמאי לא נימא הכי נמי בהולך למצרים ע"מ להשתקע דבאה העבירה ע"י מעשה ויחשב ללאו שיש בו מעשה וכמו שסובר כן בקונה חמץ בפסח. והביא את המנ"ח [במצוה רנ"ח סק"ג] שעמד על דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' גניבה ה"ג לגבי איסור מי שמשהה בביתו או בחנותו מדה חסירה או משקל חסר דאין לוקין על לאו זה שהרי אין בו מעשה, ומדלא חילק הרמב"ם דדוקא אם לא עשה מעשה להביאו לביתו אינו לוקה מבואר דס"ל דאין חילוק בזה ואפי' אם באו מדה או משקל חסירין אלו לביתו ע"י מעשה וכגון כשקנו אותם או עשה אותם ג"כ אינו לוקה על זה. וצ"ע, דמאי שנא קונה מדה חסירה מקונה חמץ בפסח או חימצו דס"ל לרמב"ם דלוקה הואיל ובא לידי עבירת הלאו ע"י מעשה וה"נ הרי אם קונה או עושה המדות והמשקלות האסורין הוא בא לידי הלאו ע"י מעשה ולמה לא ילקה על זה. וכתב לחלק בין קונה חמץ שיש בו מעשה דחשיבא לאו שיש בו מעשה לבין הליכה למצרים דלא חשיבא לאו שיש בו מעשה דשאני חמץ דהמעשה מכריח את הלאו דע"י מעשה של קניית חמץ מוכרח תמיד לעבור על הלאו ולא יתכן שיקנה חמץ ולא יעבור על הלאו דב"י וב"י ולכן סובר הרמב"ם דחשיב הקנייה למעשה איסור ולוקין עליה משא"כ בהליכה למצרים דאין המעשה הליכה מכריח את האיסור דהרי שפיר יתכן דלא יעבור ובאופן שלא יחשוב להשתקע במצרים בכה"ג לא חשיבא למעשה איסור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה שלוקין עליו ויעו"ש שכעי"ז מחלק גם לענין איסור שהיית משקלות דאין מעשה הקנייה מכריח את האיסור דשפיר משכח"ל בגוונא דקונה משקלות ושלא יהיה איסור שהיית משקלות ועפימש"כ בהגהות כסף הקדשים על שו"ע [חו"מ סי' רל"א ס"ג] דהאיסור הוא רק במה שעשוי למדוד דרך מקח וממכר ומשא ומתן ולא כשמחזיק בביתו לידע אם קנה ביוקר או בזול יעו"ש בדבריו הנכונים. ואפשר להוסיף עפ"י מה שראיתי לדייק שבמשקולות האיסור הוא ה'שהייה' בביתו שמשמעותו משך זמן ואילו בחמץ עוברים מיד. נמצא שאין קניית משקולות מכריחה את האיסור. נמצינו למדים שדומים האיסורים של השתקעות במצרים והשהיית משקולות, ששניהם מותנים בזמן מתמשך ועל כן אין המעשה הראשוני מהווה איסור משא"כ בקניית חמץ, שעוברים מיד.

ומפורסם תירוץ הגרי"ז והאבן האזל לחלק בין הקונה חמץ למשקולות, דבאיסור בל יראה האיסור הוא החזקת החמץ ומה שהחמץ הוא "שלו", ומשו"ה אם ה"שלו" נהיה ע"י מעשה, חשיב שמחזיק חמץ ע"י מעשה ולוקה אבל במדות ומשקולות האיסור אינו בבעלות של המשקלות אלא עיקר האיסור הוא השהייה ומה שנמצא אצלו משקל חסר שיכול לרמות בו בני אדם וא"כ גם באופן שמשהה ע"י מעשה לא חשיב לאו שיש בו מעשה כיון דעיקר האיסור הוא בשיהוי והשיהוי לא נהיה ע"י מעשה ורק דע"י המעשה נגרם שיהיה שיהוי ודוקא באיסור שתלוי בבעלות, אם הבעלות נעשית ע"י מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה. וע"ע בס' עטרת צבי [לגר"צ דקבקין ח"א סי' ט"ז].

והנה, ביבמות [צ:] מבואר שמי שלובש טלית ללא ציצית אינו עובר בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה, וכתבו התוס' [ד"ה כולהו] שהטעם בזה, שאע"פ שהעיטוף הוי מעשה, מ"מ בשעת העיטוף עדיין אינו מחוייב בציצית, ולאחר שנתעטף ומחויב בציצית אין זה אלא שב ואל תעשה, והקשו על זה, והרי כלאים משמע בברכות [כ.] שאינו נחשב שב ואל תעשה כשהוא לבוש בהם ואינו פושטם, אלא נחשב כקום ועשה. ותירצו שכלאים הוא עובר על האיסור בשעת לבישה, אך בציצית אינו מתחייב עד שנתעטף. וביאר בקובץ הערות [ס"ט אות י"ט] את דבריהם, שדוקא אם תחילת המעשה היה באיסור אומרים שהשהייה נחשבת כמעשה, אך אם המעשה היה בהיתר לא אומרים כן.

ובשאגת אריה [שם] הקשה על דברי התוס' שמהסוגיא בנזיר [י"ז.] מוכח שאף אם המעשה שבתחלה היה בהיתר מ"מ מועיל להחשיב את המעשה שלאחר מכן למעשה, שהרי אמרו שם שנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ופרע חבירו את המעזיבה, חייב מלקות על השהייה, וע"כ משום שכניסתו היתה ע"י מעשה. וא"כ גם לגבי המתעטף בטלית בלי ציצית יש לומר כן, שכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה, אע"פ שאין שום איסור במעשה הזה, מכל מקום יש להחשיב את השהייה בטלית בלא ציצית שלאחר מכן כמעשה בידיים, ולא כמו שכתבו התוספות שנחשב לשב ואל תעשה.

בארצות החיים [למלבי"ם סי' ח' אות ב'] כתב שיש ליישב עפ"י דברי הריטב"א במכות [כ"א:] שכתב בביאור דברי רב אשי שמחייב על שהייה בכלאים, שכיון שיכול לפשוט ואינו פושט נחשב כאילו עושה מעשה 'ולובשו עתה מחדש', מכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה. ומבואר מדבריו, שאין הכוונה בשהייה כמעשה שהשהייה מקבלת תוקף של מעשה אלא שרואים בשהייה זו כאילו הוא עושה בכל רגע מחדש את המעשה שהביא אותו למצב בו הוא נמצא, כלומר רואים כל רגע מחדש את מעשה ההתלבשות. ולפ"ז אשכחנא פתרי לקושיית השאג"א, שאף אם נחשיב שכל שעה היא כאילו הוא לובש הטלית מחדש, אין בזה שום איסור, שהרי אין האיסור אלא אחר הלבישה, וא"כ לא שייכת בזה הסברא של תחילתו ע"י מעשה. [ובנזיר רואים כאילו נכנס עכשיו בשידה בלי מעזיבה]. וסברא זו הוזכרה גם באגלי טל [קוצר ס"ק סא] ואמרי בינה [או"ח א'] ועוד.

והביאו האגלי טל והאמרי בינה ראיה נוספת לכך מהגמרא [ס"ה.] שנאמר שם שיש חילוק בין אוב לידעוני, שבידעוני לא שייך קרבן כיון שאין בו מעשה, ופירש רש"י שבהכנת העצם עדיין אינו מדבר ואין כאן איסור אלא לאחר מכן שהוא מדבר מתוך פיו, וכיון שהעצם מדבר מאליו אין כאן מעשה. וקשה, שהרי מכל מקום תחילת שימת העצם בפיו היה ע"י מעשה, אם כן יש להחשיב את שהיית עצם בפיו בשעת הדיבור כמעשה, אלא ודאי שסברא זו אינה שייכת במקום שלא שייך שיהיה איסור בתחילת הפעולה, והטעם משום שאנו מחשיבים את השהייה כאילו עכשיו הוא מניח את העצם בפיו, ואין לחייב על כך משום שבשעת ההנחה אין העצם מדברת.

עוד כתבו האגלי טל [קוצר ס"א ז] והארצות חיים [סי' ח' אות ב'] שלפי זה יש לבאר את דברי הרמב"ם שלא נאסר אלא להשתקע במצרים ואין לוקין על לאו זה משום שאין בו מעשה. והוכיח מזה הגרע"א [שבועות יז.] שכיון שתחילת פעולת הכניסה היתה בהיתר, לא מחשיבים את השהייה כמעשה. וכתבו הנ"ל, שאף אם תחילת הפעולה היתה בהיתר מ"מ מחשיבים את השהייה כמעשה, אך כל זה לענין כלאים או כניסת נזיר לבית הקברות, שכאשר נאמר שכאשר לובש את הבגד מחדש נמצא שיש כאן איסור, אולם לגבי האיסור של ארץ מצרים, אף אם נאמר שהרי הוא כנכנס לשם מחדש, מכל מקום אין בזה איסור, שלא נאסרה הכניסה אלא רק להשתקע שם אסור. נושא זה הוא רחב ועמוק ואפשר להאריך בו עד בלי די אבל קנצי למילין אשים לעת עתה.

חג שמח ואורות אין סוף!!!