עילוי הרצון

הכח היותר חדש שיתגלה בעולם, לחדש את החיים בגאולה שלמה הוא הערך הגדול שיש לרצון האדם בהויה כולה, כשהוא משתלם בשלמותו הגמורה. ולזה אנחנו עורגים, כל מעשינו לשם כך מכוונים הם, לגלות את האלהות שברצון האדם. וזה אנו הולכים ומגלים על ידי התכנית של התעלות האדם והתקדשות רצונו, שהוא מבוא לבא על ידו לגבורת הרצון, להתגלות אלהות בעצם הרצון עצמו, העולה למעלה מכל עמל ומכל כשרון המעשה, שהוא אך הבל ורעות רוח, לגבי המעלה העליונה של עליית הרצון למקורו, והתגלותו בפעולה. זה האידיאל איננו נפסק מישראל, זאת היא עליית השכינה התדירית, שבכל יום אנו מכוונים לה בעבודתנו, עליית רצון האדם, עד כדי תפיסת מקומו הנועד לו ברצון ההויה, ואז רצון ההויה כולה, אור הרצון של הופעת גילוי האלהות המוחלטה מתגלה עליו. והכל מתחדש באור גדול, בחיים חדשים, בשירה חדשה, בטבע מחודש, בנשמות חדשות, בדעות חדשות, בהרגשות חדשות, בציור עולם מחודש, ברצונות מחודשים, בבטחון חדש, ביחש מחודש לשמים ולארץ, לכל היקום, לאדם ולבריות כולם, לגווני החיים כולם, לגלוי ולסתר, לרוחניות ולגשמיות, לחיים שבגוף ולחיים שמחוץ לגוף, להכרות מוגבלות ולהכרות שאינן מוגבלות, לניצוצות פרטיים ולאורות כלליים, לכלים מחזיקים ולתוכנים שלהם, להכל יברא יחש חדש בחידוש ההתגלות של ערכו האמתי של רצונו של האדם במציאות. וזה יבא על ידי הסרת החלודה והזוהמה מהרצון, על ידי העברת הערלה החיצונה והפנימית, על ידי מחיית עמלק, באדם ובלאומים, בבעור רוח הטומאה מהעולם כולו.

הפסק בניגון בברכת אשר ברא

מכתב למערכת "קו ההלכה" 

לכבוד הוד מעלת הגאון הגדול, מזכה הרבים בגשם ורוח, יראתו קודמת לחכמתו, בעל המחבר ספר "עז בהדר" המאיר לארץ ולדרים עליה, שאין כדוגמתו בכל ספרי הארבע מינים, ועוד ידו נטויה לחבר חיבורים מחוכמים, איש אשר רוח בו, רודף צדקה וחסד, מקים עולה של תורה במסירות נפש ללא לאות, יום ולילה לא ישבותו, הג"ר דוד אהרמן שליט"א, מו"צ ברמת שלמה ומקים קו ההלכה בשכונה המספק תשובות לאלפים ואין שמחה כהתרת הספקות!

אחרי דרישת שלומו הטוב של כתר"ה באהבה רבה וידידות נאמנה לנצח, אומר שראיתי את הספר הנפלא שיצא לאור מטעם ה"קו" - ראיתיו וכולי אומר ברקאי!! ישר כחכם!! כן ירבו!

קראתי בשקיקה מאמרך על מנהג הניגון בברכת אשר ברא. [ואקוה בל"נ ללמוד  עוד מהספר (כריכה רכה אינה שוללת שמו כ"ספר....")  ובמיוחד ממאמריך] 

וכבר האריכו בזה בספרי זמננו, יש מצדדים בעד ויש נגד, איש איש ונימוקיו.

ולדעתי הענייה הקלושה והרטושה, נראה שיש מקום לומר שכל הנידון של הפסק הוא רק בגוונא שדיברו הגמרא והראשונים, מים שותתין על ברכיו וכדו' שמפסיק שלא מענין הברכה אבל כאן של הניגון הוא מענין הברכה ומה שייך "הפסק" כשלא "הפסיקו".

הגע בעצמך - הברכות נתקנו לצורך פנים חדשות שהם מוסיפים שמחה - האם נבטל את השירה שהיא היא ביטוי עליון של שמחה בשל הפסק?? הפסק [בשתיקה] זה לשמוע חדשות או לעסוק בכל דבר אחר שאינו קשור לאירוע אבל כאן השירה מצטרפת לברכה. ופוק חזי מאי עמא דבר ואם אינם נביאים בני נביאים הם. וסוף סוף - מצות שמחת חתן וכלה היא מדאורייתא ומבטלים לטובתה תלמוד תורה שהיא כנגד כולם. [ובאשר לטענת ההוללות - כפי שכבר כתב הגר"ח אייזנבך שליט"א: ממה נפשך - אם זה נעשה בצורה של הוללות זה לא בסדר אבל אם נעשה בצורה מכובדת של שמחה וטוב לב - מה הבעיה??]  

גם ראיתי מצדדים לפי הרמ"א [ס"ה,א] שמשערים הפסק לפי הקורא ע"כ והמנהג שהקורא [כמעט בכל ששבע ברכות ללא יוצא מן הכלל] מפסיק לשירה. נמצא שאין כאן שהייה לגמור את כולה.

אבל כפי שכבר רמזתי כבר גדולים וטובים קראו תגר על המנהג כמו הגר"ח קנייבסקי שליט"א והגר"ש דבילצקי זצ"ל.

אני חותם באהבה רבה לגאון עוזנו ובברכתי ברכת הדיוט שימשיך להפיץ מעיינותיו חוצה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש, בריאות הגוף ושפע אין סופי, יחד עם ביתו החשובה וכל אשר לו, המגיע לעמל בתורה מתוך הדחק במשך שנים ארוכות  - אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד.

איסור לא תנאף

לע"נ ר' אלכסנדר זושא בן ר' יוסף [יום פטירתו י"ד באב] 

כתב ברמב"ן על עשרת הדברות שהראשונות הוי בין אדם למקום והיינו אנכי ולא יהיה לך וגו' דהוי לכבוד הבורא וחמשה הדברות השניות הוי בין אדם לחבירו ולטובת האדם והיינו לא לרצוח ולא לנאוף ולא לגנוב נפש וכו' עכ"ד יעו"ש. וכ"כ בר"ע ספורנו ובכלי יקר יעו"ש בזה. ומבואר א"כ דס"ל דאיסורא דזנות הוי בין אדם לחבירו וכן פירש"י בשבת לא בד"ה דעלך סני וכו' דגזילה וגניבה וניאוף ורוב המצות הוי בין אדם לחבירו ע"ש וכן יעוי' ברשב"ם בפ' תולדות כ"ו ה' עה"פ וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי ע"ש ודו"ק.

אולם צ"ע בדפירש"י בספ"ק דקידושין [מ.] דהוי בין אדם למקום דיעו"ש שכ' וז"ל רע לשמים ורע לבריות כגון רוצח וגזלן וגנב. רע לשמים ואינו רע לבריות מגלה עריות יעו"ש עכ"ל וכו' ודלא כדפירש"י בשבת שם וצ"ע. [וכן ערמב"ם ברוצח פ"ד ה"ט דס"ל דג"ע הוי ב"א למקום ע"ש וכן עתוס' בספ"ב דיבמות כה בד"ה ואין אדם וכו' דס"ל הכי ע"ש]. [הערת הרב יהודה קוק שליט"א]

ראשית כל, יש ליישב בפשטות שיש חילוק בין ניאוף לשאר עריות. בניאוף אדם מזיק לבעל האשה שנבגד [הטראומה שעוברים אנשים שבגדו בהם היא שווה בחריפותה ובעוצמתה לניצולי מלחמה וכדו'] ואילו בשאר העריות לא הזיק לשום אדם אחר. 

ולעצם הקושיא עי' בס' הדר יעקב ח"ב [לגרי"ח סופר סי' מ"ט] שהוכיח שזה גם בין אדם לחבירו וגם בין אדם למקום ולק"מ. ועי' במשאת משה על מס' קידושין [ לגר"מ חברוני זצ"ל סי' א'] שהוכיח שבכל אשת איש יש קנין [המבוטא ע"י קנין כסף] ויש גם האיסור שלה אכולי עלמא [המבוטא ע"י שטר, בדומה לשטר גירושין שמתיר אותה לכו"ע - שטר קידושין אוסר אותה אכו"ע. ולמסקנה כל סוג קנין כולל גם את המאפיינים את הסוגים האחרים עיי"ש וינעם לך]. נמצא שכאשר נואפים עם אשה גם מפירים את קנין בעלה בה שאוסר עליהם להיות ביחד, והיינו בין אדם חבירו. ובנוסף יש הפרת האיסור אכולי עלמא בודמה להקדש והיינו בין אדם למקום.

במכילתא פ' יתרו כתוב לא תנאף למה נאמר? לפי שנאמר [פ' קדוושים] מות יומת הנואף והנואפת, עונש שמענו, אזהרה מניין? ת"ל לא תנאף ע"כ.

ולכאורה פלא איך אמרו במכילתא אזהרה לא שמענו, הא מקרא מלא הוא פ' אחרי מות ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך וכו' ולמה הביאו האזהרה ממרחק מפ' יתרו דכתיב "לא תנאף" ולא הביאו האזהרה המפורשת פ' אחרי מות [הפרשה הסמוכה].
וייסד הגרמ"ש [שם] יסוד גדול בדין אשת איש, דהלאו דלא תנאף הוא לא מדין איסור עריות כלל אלא משום זנות שסוטה תחת בעלה והוא נואף אשת רעהו וכן מוכח ממדרש תנאים ולקח טוב שאמרו שם, "כי יקח איש" כו' לפי שהוא אומר "ואיש אשר ינאף את אשת איש" לא שמענו אלא בזמן שיש שלום ביניהם כל הבא עליה במיתה אבל אם אין שלום ביניהן לא שמענו ת"ל "ולא תמצא חן בעיניו וכתב ספר כריתות" עיי"ש. הרי מקרא דאשר ינאף את אשת רעהו הו"א דוקא אם שלום ביניהן איכא חיוב מיתה ואם אין שלום לא, ולכאורה אינו מובן מאי נפק"מ לענין איסור אשת אם יש שלום ביניהם או לא?

אלא מכאן מוכח דלא תנאף הוי מדין אשתו של חבירו והו"א כיון שאין שלום ביניהם ולא איכפת לו לבעל כלל אין חיוב מיתה, לזה ילפינן מ"לא תמצא חן בעיניו" שאסורה אף כשאין שלום ביניהן א"כ הלאו דלא תנאף הוא מפני שנואף אשת חבירו אבל הלאו דלא תתן שכבתך דכתיב פ' אחרי מות שהוא פ' דעריות, התם הוי אזהרה לאיסור עריות שאשת איש הוי ערוה ככל עריות.

הרי לנו שיש שני איסורים באשת איש והם מופיעים בשני מקורות שונים - אחד מצד שהיא אשת איש - אשת חבירו שקנה אותה, והשני מצד שהיא אסורה מדין ערוה. ואני מציע שאולי הראשון הוא מדין בין אדם לחבירו והשני מדין בין אדם למקום.  

וצריך עוד עיון - אשמח לשמוע הערות.

אורות הגבעה - ואתחנן תשע"ח

לע"נ החבר ר' מרדכי צבי בן ר' אהרן מנחם, אביו של ידי"נ הרב חיים שרעק שליט"א 

ערכה של ארץ ישראל

הקנינים שיסודם במנהג העולם אף על פי שפעולתם תופסת כקנין הסיטומתא, מכל מקום אינם שווי ערך לקנינים שמדאורייתא ומדרבנן. האחרונים יוצרים יחס מהותי אמיתי בין הקונה לדבר הנקנה ואילו הקנינים המוסכמים אינם בעלי כח פעולה שכזה.

אמנם מתנאי הקנינים שתהא כוונה לקנות את החפץ המיוחד אותו רוצים לקנות עד שאם קנאו בחזקת בדיל ונתברר שהוא של כסף יתכן שהקנין לא יתפוס [עיין מרדכי פרק אלו מציאות]. מכאן ביאור למה שאמר השי"ת לאברהם "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך", אי אפשר אמנם לראות את הארץ הקדושה מבלי שיפקח ה' את העינים ויכניס בהם כח ראיה מיוחד. רק הוא יתברך יכול להראותה לרואים "אשר אראך" [בראשית יב י]. ורצה הקב"ה שעל ידי זה שיכוין אברהם לקנות את הארץ כמות שהיא יעלה הקנין בידו, ולא הראה הקב"ה לאברהם את הארץ בתור ראיה רק אחרי הפרד לוט מאתו, "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה", והוסיף ואמר לו "קום התהלך בארץ כי לך אתננה" היינו שכל אחד מישראל צריך לזכות לקנות את הארץ מצד הראיה כאברהם אבינו. אולם גם אם לא יזכו למדרגה זו יזכו בארץ ישראל על כל פנים מצד ההליכה.

לראיה הזו התחנן משה "אעברה נא ואראה את הארץ", בקשתו היתה להכנס לארץ ולראות אותה בדמותה וצלמה האמיתי, ובקש משה להכנס לארץ דוקא שאי אפשר לזכות לראיה זו אלא על ידי הכניסה אליה שאז נאחזים ומשתרשים בקדושתה הנוראה [וזה השיב לו הקב"ה למשה קודם פטירתו עלה אל הר העברים וגו' וראה את ארץ כנען וגו'  אינך חייב ליכנס אליה ויכול אתה לזכות לראיה זו גם מהר העברים]. זאת ועוד, בחוץ לארץ אין בחינה של צבור, הכל בפרטות וביחידות, ואין הקב"ה משרה שכינתו על היחיד כשם שקרקע של חוץ לארץ מטלטלין היא לגבי ארץ ישראל, כן כל צבור שבחוץ לארץ יחידים הם כלפי ארץ ישראל. לזאת אם היה משה נכנס לארץ היה מעורר את כח הציבור שבישראל והיה מזכה בראיית הארץ גם את כל היחידים שבישראל מצד התכללותם הציבורית שבארץ ישראל. גם הפרט הוא כלל והיחיד מאוחד עם הציבור, ולא נענתה בקשתו בשלמות ותפילתו פעלה מחצה בלבד. לראות את הארץ זכה אבל להכנס אליה לא זכה. כך היתה ראייתו מצד משה בלבד, ולא נמסרה לציבור הכללי של ישראל.

נפלאות גדלותה של ארץ ישראל המתגלה על ידי הראיה שמראה הקב"ה היא הבחינה הנבדלת של הארץ. כשם שבהשגת השי"ת מבחינים אנו בשתי השגות שונות האחת זו שבה ממציא עצמו לעולמו, והשניה זו הנבדלת. וכמו כן גם בישראל ישנה בחינה אחת גלויה ואחרת נבדלת שאי אפשר לעמוד על רום גובהה ועומק מושגה. כך גם בארץ ישראל יש בחינה גלויה ובחינה נבדלת. זהו שלמשה נאמר "כי לא יראני האדם וחי". וישעיהו אמר "ואראה את ד", ודן אותו מנשה ואמרו כאן באספקלריא המאירה וכאן באספקלריא שאינה מאירה יבמות מ"ט ב], שבבחינת ההשגה בו יתברך שמו מצד המצאותו לעולמו היא האספקלריא שאינה מאירה שייכת גם בחינת הראיה "ואראה" אבל בבחינת השגתו של משה שהיתה גם בצד הנבדל שם לא שייכת בחינת הראיה "כי לא יראני האדם וחי".

כשם שבקש משה "הראני נא את כבודך" כך בקש גם משה להשיג את הבחינה הנבדלת של הארץ, הוא רז הראיה של ארץ ישראל שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו "אשר אראך" ראה ממש מבחינתה הנבדלת. בקש משה שיראו לו את הבחינה הזו וישאר בחיים "אעברה נא ואראה" וכאמור לא פעל אלא מחצה לראות ולא להכנס, ועוד יבואר לקמן.

זהו גם ענין מה שאמרו ישראל "היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה הזאת אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ד' אלקינו עוד ומתנו". ולכאורה סתירה יש כאן, שמתחילה אמרו שראו "כי ידבר האלקים את האדם וחי" ואחר כך אמרו שאם יוסיפו לשמוע ימותו. אולם, כל תוספת היא התעלות על הקודם עליה, מדרגה לדרגה, בקדושה אין עמידה אלא או התעלות ותוספת או ירידה וגרעון, וראו ישראל כי ידבר אלקים את האדם. אך זהו מבחינתו הגלויה שעל ידה ממציא עצמו לעולמו, וראו כי ידבר וחי, כי בחינת המציאות אינה מכחדת מציאות וגורמת חיים. אבל כשיוסיפו לעלות לשמוע את קול ד' אלקים, היינו מצד בחינתו הנבדלת, אז יבואו לידי סכנה.

לכן לא ראה אותה משה אלא דווקא ביום מותו כאמור "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני יריחו ויראהו ד' את כל הארץ את הגלעד עד דן וגו' וימת שם משה עבד ד'" [דברים לד א]. כדי לגלות שהראה לו ד' ביום מותו את הארץ בבחינתה הנבדלת בחינת "כי לא יראני האדם וחי".

זהו "ואתחנן אל ד'", אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין מבקשים מאת הקב"ה אלא מתנת חנם [רש"י]. כי תשוקתם של הצדיקים להשיג בעיקר מבחינתו הנבדלת ית"ש, ואין בכל המעשים הטובים כדי לזכות את הצדיק בגמול שכזה. השגת הנבדל באה רק כמתנת חנם. כך משה, כשרצה להשיג את הבחינה הנבדלת להשאר בחיים, בקש רק מצד מתנת חנם ואתחנן. [מי מרום]

סיכום החידושים:

א] רק קניינים דאורייתא ודרבנן "קנינים פורמליים", יוצרים יחס מהותי בין הקונה לדבר הנקנה, לעומת קנינים כגון סיטומתא, מנהג הסוחרים, שאינם פועלים זאת..

ב] צריך כוונה לקנות את החפץ הנקנה, לכן ה' הכניס לאברהם כח ראייה מיוחד כדי שיבין מהי ארץ ישראל. אין ראייתו כראיית תייר שרואה ראייה חיצונית ושטחית אלא ראייה לעומק, ראיית הפנימיות של הארץ. מכאן שאנחנו, הזוכים לחיות בארץ, איננו רואים אותה באמת. אפשר לדוגמה לומר שאני "רואה" בן אדם. אבל יש כאן אמת חלקית מאד. אני רואה רק את הרובד החיצוני ביותר שבו. את אבריו הפנימיים – אני לא רואה. את עצמותיו – אני לא רואה. את מיליארדי התאים המרכיבים את גופו – אני לא רואה. את חרדותיו, תקוותיו, אכזבותיו, שמחותיו וכו' וכו' – אני לא רואה. ועל אחת כמה וכמה – את נשמתו אני לא רואה. נמצא שראייתי היא שטחית ביותר. כך הראייה של ארץ ישראל למי שלא זכה למתנה המיוחדת של ראייה מאת הבורא היא ראייה חיצונית מאד של עפר, עצים ואבנים.

ג] אברהם ראה את הארץ וגם הלך בה, ללמדנו שאם לא זכה לקנותה קנין אמיתי בחינת ראיה, יזכה לפחות לקנות קנין הליכה. 

ד] לאור הפסוק "אשר אראך" הכתוב אצל אברהם, כמה זוהר ונוצץ בקשת משה "אעברה נא ואראה", דהיינו שיזכה לראות את הארץ בראייה אמיתית ולא בראייה שטחית ותיירותית. אחרת אין מובן לבקשתו. בשביל מה צריך "לראות" את הארץ? בשביל סקרנות? כמו שאדם מעוניין לראות מפלי ניאגרה? חס ושלום! משה השתוקק לראות את הפנימיות שבארץ, נשמתה ומהותה.

ה] ארץ ישראל מאחדת ומלכדת את כולם ביחד בצבור מאוחד [הארכנו בזה בספרנו נגילה ונשמחה, עיין שם ותמצא נחת]. חוץ לארץ היא בחינת פירוד. אם היה זוכה משה להיכנס לארץ, ראייתו הייתה ציבורית וכללית, ועל ידו כולם היו זוכים לראות. לא זכה שתתמלא בקשתו בצורה מלאה ולכן רק ראה את הארץ מבחוץ מבחינתו הפרטית ולא ראייה כללית-ציבורית.

ו] יש שתי בחינות, הגלויה והסמויה, הן אצל הקב"ה, הן אצל כלל ישראל והן אצל ארץ ישראל. [וכמובן שגם בתורה יש בחינה חיצונית ובחינה פנימית].

ז] איך יתכן שישעיהו ראה את ה' "ואראה את ה'" בעוד שנאמר למשה "כי לא יראני האדם וחי"? עונה הגמרא [יבמות מ"ט:] שישעיהו ראה מתוך אספקלריא שאינה מאירה. ראייה חיצונית מתאפשרת למי שזוכה. אבל משה, שראה פנימיות הדברים, לא ראה, כי אם היה רואה היה מת "כי לא יראני האדם וחי".

ח] כלל ישראל זכו לשמוע את דבר ה', אבל מכיון שבעולם הקדושה או שעולים או שיורדים, חששו שאם יוסיפו לשמוע ימותו, כי אז ישמעו שמיעה פנימית, מצד הבחינה הנבדלת של ה', החורגת מעבר לכוחות האדם בעולם הזה.  

ט] משה זכה לראות את הבחינה הנבדלת של ארץ ישראל ושל הקב"ה. 

י] משה זכה לראות את פנימיות ארץ ישראל [ושל הקב"ה, כביכול] דוקא ביום מותו "כי לא יראני האדם וחי", וכך היה באמת שלא נשאר חי.

י"א] למה לא תלה משה את בקשתו לראות את הארץ בזכות מעשיו הטובים? בפשטות מתוך ענווה שאין לו מספיק זכויות כדי לראות את הארץ. אבל יותר בעומק – תשוקתו הייתה להשיג בחינתה הנבדלת, ואין בכל מעשיו הטובים בכדי לזכות לגילוי רם ונישא שכזה, לכן ביקש מצד מתנת חינם. 

י"ב] יוצא לנו בדרך העבודה – נדמה שחזרנו לארץ ישראל אחרי אלפיים שנות גלות, וזה נכון ב"ה, הודו לה' כי טוב. צריך להודות על הזכייה יום-יום, כי אין זה דבר המובן מאליו. מצד שני, צריך להיות מודע לעובדה שאנחנו מכירים את הארץ רק ברובד החיצוני ואנחנו מפספסים את הרובד הפנימי. ארץ ישראל נראית פחות או יותר כמו כל ארץ אחרת. היא יפה? גם שווייץ יפה. היופי האמיתי הוא היופי הרוחני.

כתוב בגמרא שעשרה קבין יופי ירדו לעולם, תשעה נטלה ירושלים ואחד כל העולם כולו. בראייה תיירותית, ראייה שקולטת מצלמה, יהיה קשה להוכיח שירושלים היא יפה פי תשע מכל העולם כולו. אפשר גם להתווכח שיש מקומות רבים בתוך הארץ שהם יפים יותר מירושלים. אבל כמובן שחז"ל התייחסו ליופי הפנימי, יופי כזה שרק אברהם ומשה זכו לראות. אי הערכת יופיו של ירושלים הוא תוצאה של סמיות עינינו בלבד, וברגע שנזכה שה' יפקח את עינינו, נחזה ביופי האלוקי הזה.

"סָפְקוּ עָלַיִךְ כַּפַּיִם כָּל עֹבְרֵי דֶרֶךְ שָׁרְקוּ וַיָּנִעוּ רֹאשָׁם עַל בַּת יְרוּשָׁלָ‍ִם הֲזֹאת הָעִיר שֶׁיֹּאמְרוּ כְּלִילַת יֹפִי מָשׂוֹשׂ לְכָל הָאָרֶץ" [איכה ב' ט"ו]  

רְאֵ֣ה׀ לִמַּ֣דְתִּי אֶתְכֶ֗ם חֻקִּים֙ וּמִשְׁפָּטִ֔ים כַּאֲשֶׁ֥ר צִוַּ֖נִי יְהֹוָ֣ה אֱלֹהָ֑י לַעֲשׂ֣וֹת כֵּ֔ן בְּקֶ֣רֶב הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם בָּאִ֥ים שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ׃

לעשות כן בקרב הארץ – עיין בת"ס לרש"ד בשם הא"ת הערה נפלאה בטיב טעם ודעת בעל הטעמים במקרא זה שהעמיד זקף קטן במלת כן שהיה מהראוי להיות פשטא בכדי להפרידו מקרב הארץ; אמנם כוונתו בביאור המקרא קצת דחוק, ע"ש. ונ"ל לפי נגינת הטעם שלפנינו, שהמכוון במקרא הוא להורות לנו, שלפי גודל קדושת הארץ אין מתקיימים בה כ"א אנשים בעלי דת מקבלי עול מצותיו ית', כמ"ש כי לא ידעו משפט אלהי הארץ, ולכוונה זו הזהיר במליצתו ולא תקיא אתכם הארץ כאשר קאה וגו', ירצה כמו שחדרי בטן אינם מקבלים כ"א מאכלים הראויים אליו מצד טבעו, ככה הארץ הקדושה איננה מקבלת להיות מיושבי' עוברי רצון ה' אבל תקיא אותם כאשר קואה הבטן מאכל שאינו ראוי לו מצד טבעו, ועל כוונה זו אמר גם כאן, התורה והמצוה נתתי לכם כדי שיהיה לכם בסיס וקיום ומצב נכון עומד לעד בקרב הארץ, ומלת כן משרש כון, מן הוא עשך ויכוננך ערש"י שם, ועל השלבים כן (מ"א ז') בסיס הדבר ומכונו המחזיקו להיות קיים על ענינו, כן צדקה לחיים (משלי י"א) פי' הגר"א מי שהוא כן ובסיס לצדקה, והיינו שמסייע לעושה צדקה הוא ג"כ לחיים. והטעם על ידי קיום החקים והמשפטים תהיה לכם תקומה בקרב הארץ הקדושה (פעסטיגקייט אים לאנדע פערשאפפען).

בל תוסיף

א)    הנה המוצא בשבת ב' זוגות תפילין ברשות הרבים, לכאורה יכול ללובש שניהם בשבת ברשות הרבים כדי להכניסם לביתו, ואע"פ דהלובש ב' זוגות תפילין עובר בבל תוסיף, מכל מקום שאני הכא דאינו מכוון לשם מצוה אלא מכוון להציל התפילין. אלא איתא בגמרא עירובין (צ"ו א') דתליא בהפלוגתא אם מצוות צריכות כוונה, דאי צריכות כוונה ליכא בל תוסיף כיון שאינו מכוון לתרוויהו, אך אי אין צריכות כוונה, עובר בבל תוסיף, דהרי גם כשאינו מכוון לשם מצוה קיים המצוה. חזינן דאינו עובר אבל תוסיף אלא באופן דאם זה היה עיקר המצוה, היה מקיים המצוה.       

והנה נחלקו תנאי ואמוראי אם מצוות צריכות כוונה, ויש לעיין מהו במכוון בהדיא שלא לצאת, מי אמרינן דגם הא תליא בפלוגתתם, או דלמא בהא לכולי עלמא לא יצא. וכתבו הרשב"ם ורבינו יונה ורשב"א דלכולי עלמא לא יצא, אך הרא"ה כתב דתליא בפלוגתתם, ולמאן דאמר דמצוות אין צריכות כוונה, יצא, ופסק הבית יוסף (או"ח סוף סי' תקפ"ט) דלא חיישינן לדברי הרא"ה. והקשה הטורי אבן (ראש השנה כ"ח ב' ד"ה מצות) דאי נימא דלכולי עלמא לא יצא, אמאי איתא בגמרא עירובין הנ"ל דאם מצוות אין צריכות כוונה אין אפשרות ללבוש ב' זוגות תפילין, הא יש עצה פשוטה, דיכוון להדיא שלא לצאת, ומכיון דליכא קיום מצוה ליכא בל תוסיף, (וכן הקשה בישועות יעקב או"ח סי' ס'.) 

ומצאנו ג' דרכים ליישב:

א. בטורי אבן כתב מכח האי קושיה להוכיח כשיטת הרא"ה דאף במכוין שלא לצאת יצא. וכדברי הטורי אבן נמצא בתוספות רבינו פרץ (פסחים ז' ב).

ב. ועדיין תיקשי לדעת הרשב"ם וסיעתו דבמכוון להדיא שלא לצאת לכולי עלמא לא יצא, ומיישב החזון איש (או"ח מועד סי' כ"ט ס"ק י"א), דחלוק למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, דלהאי דעה תליא בל תוסיף במעשה דיוצא בה ידי חובתו, ומשום הכי ליכא בל תוסיף בלא כוונה, משא"כ למאן דאמר אין צריכות כוונה, דאינו תליא בהא, ועובר בבל תוסיף אף כשמכוין להדיא שלא לצאת. וטעם החילוק, דלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה, הוי הכוונה חלק מצורת המצוה, וכד ליכא כוונה ליכא מצוה, ולכן אין כאן בל תוסיף, אבל למאן דאמר אין צריכות כוונה, צורת המצוה היא אף בלי כוונה , ואפילו בכוונה הפכית, אלא שאין הגברא יוצא ידי חובתו בעל כרחו, ולכן איכא ביה בל תוסיף. נמצא שלכולי עלמא באמת לא יצא, אבל מסיבות שונות. למ"ד מצ"כ משום שחסרה כוונה, ולמ"ד מצא"כ משום שאין אדם יוצא י"ח בעל כרחו, אבל למ"ד זה יש איסור בל תוסיף בכוונה הפכית, ולכן הגמרא לא נתנה עצה לכוון לא לצאת להימנע מבל תוסיף. וכדברי החזון איש איתא נמי בחידושי רבינו שלמה היימן זצ"ל (מס' ר"ה סי' א'.) 

אמנם האי תירוצא צריך עיון, דהא מכיון דאיירינן למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, אמאי לא יכניס שני זוגות תפלין, ויכוון בתרוייהו שלא לשם מצות תפלין, ובכהאי גוונא לא חשיב בל תוסיף דהא לא מוסיף אמידי, דהרי אין כאן מצוה בתפלין אחד דנימא דמוסיף עליו בתפילין הנוסף. [וכי תימא שלא יכוון כך מפאת דמבטל מצות תפלין, הא כשחוזר לקחת עוד זוג, בחזרתו אינו מקיים מצות תפלין, חזינן דלצורך הצלת התפילין מותר לכוון לא לצאת].

ג. והנה הגרע"א (תוס' המשניות סוכה פ"ג מ"ח) כתב דהא דכתבו קמאי דלא הוי בל תוסיף כשמוסיף על הלולב רק לנוי, טעמא כדברי הר"ן דאף למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, מכל מקום כל שמכוון שלא לצאת אינו יוצא.  ותיקשי לדברי הגרע"א קושיין מהגמרא עירובין (שם), ואינו יכול ליישב כהטורי אבן, דהרי סובר באמת דמהני כוונה הפכית. וכן אינו יכול ליישב כהחזון איש, דהא סובר דהלאו דבל תוסיף תליא בקיום המצוה, וגם למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, אם אינו מקיים המצוה אינו עובר בבל תוסיף.   

ויש לדון ליישב, דהנה בגמרא פסחים (קי"ד ב') אמרינן דבאין לו ירק אחר לכרפס, אוכל מרור בתורת כרפס, ומקשינן דאם לוקח מרור לכרפס הא יצא כבר מצוות מרור בכרפס, ואמרינן שמע מינה דמצוות צריכות כוונה, וכשאוכל מרור בתורת כרפס אינו מכוון לקיים מצוות מרור. והקשה החזון איש (או"ח מועד סי' קכ"ד לדף קי"ד) דנימא דאיירי בכוונה שלא לצאת. ותירץ דלא מתקנינן הכי, דקרוב לצאת מכשול אם ישכח לכוון כן, ואם כן הוא הדין יש לומר כך בהגמרא עירובין. אך יש לחלק דבדידן הוא ענין מקרי שמצא תפלין, משא"כ התם נאמר תקנה דהיכא דלית ליה ירקי שיאכל מרור לכרפס.

האם בל תוסיף תליא בכוונה לקיום המצוה

ב)     הנה יש לעיין מי אמרינן דכדי לעבור בבל תוסיף בעי רק שיחול על ההוספה שם מעשה מצוה, או דלמא בעינן שיקיים ההוספה באופן שאם היה עיקר המצוה היה יוצא ידי חובתו. ופליגי בהא הדרכים הנ"ל, דהחזון איש נוקט כהצד הראשון, אך ברבינו פרץ וטורי אבן והגרע"א מבואר כהצד השני. [אך יש לדון דדמי כוונה הפכית לפגם בהמצוה, וחסר לא רק בקיום אלא בצורת המצוה]. 

ג)      ולכאורה יש לדון בפלוגתתם בכמה נפקותות:   

א. הנה הגרע"א (שם) פירש לשיטתו דברי קמאי דבמכוין לנוי אין בל תוסיף, ואם כן תיקשי מינה אחידושא דהחזון איש, דאע"פ דמכוון לנוי ולא למצוה, אכתי איכא בל תוסיף. אך בקובץ 'שם ושארית' (נדפס לזכרו של הבחור היקר אפרים שמחה רוזנפלד זלה"ה דף קכ"א) מובא כתב יד מהגאון רבי יהושע לייב דיסקין זצ"ל, דלנוי ליכא בל תוסיף, דהוי חלק מהמצוה , עיי"ש.

ב. ובישועות יעקב (או"ח סי' ס', בתשו' הגרמ"ז בריה דהישועות יעקב) נקט דהיכא דמניח ב' זוגות תפילין, ובאחד מהם יש ספק בכשרות התפילין, ליכא בל תוסיף, דנקט הישועות יעקב דבספק אם קיים המצוה, מוקמינן ליה בחזקת חיוב וחשבינן ליה בתורת ודאי כלא קיימה, וכשם דלא מהני לענין קיום, הכי נמי לא מהני לענין בל תוסיף. אך להמתבאר מדברי החזון איש דוקא למאן דאמר מצוות צריכות כוונה מדמינן דיני לצאת המצוה לדיני בל תוסיף, כיון דהכוונה הוא חלק מצורת המצוה, אך למאן דאמר דאין צריכות כוונה לא מדמינן לה לענין כוונה שלא לצאת, אם כן נראה דהוא הדין לענין ספק תפילין, דהא להצד דהתפילין כשירות, גוף המצוה חשיב כצורתה, רק מצד הגברא לא קיים המצוה, ואם כן עובר בבל תוסיף מספק, וצריך תלמוד.

כוונה לקיים מצוה דרבנן אי מועילה לדאורייתא

ד)     הנה קיימא לן דמצוות צריכות כוונה, וכתב המשנה ברורה (סי' ס' סק"י) בשם הגר"א דגם מצוות דרבנן צריכות כוונה [ונחלק הגר"א על המגן אברהם שכתב דבדרבנן לכולי עלמא לא צריכות כוונה]. ויש לחקור במקיים מצוה דאורייתא אך כוון לקיים מצוה דרבנן, האם מועילה האי כוונה כדי לצאת ידי חובתו מדאורייתא, מי אמרינן דאין כאן כוונה להמצוה, דהרי לא כוון לקיים המצוה דאורייתא, אלא כוון למצוה דרבנן, ואם כן חשיבא כעושה בלא כוונה, או דלמא אמרינן דכיון דכוון מיהת לקיים מצוה חשיבא כוונה למצוה.

ויש לדון בד' הוכחות להאי חקירה:

א. הנה אי נימא דשווה כוונה לעבור בבל תוסיף, לכוונה לצאת ידי חובת המצוה, [כמו שנתבאר לדברי הטורי אבן והגרע"א הנ"ל], אם כן הרי מבואר בדברי התוספות (ראש השנה כ"ח ב' ד"ה ומנא) דבמכוון למצוה דרבנן עובר בבל תוסיף, ולפי"ז הוא הדין לצאת ידי חובתו, חזינן כצד השני, דמי שסבר שהוא מצוה דרבנן וכוון למצוה דרבנן, ונתברר אחר כך דהוי מצוה דאורייתא, יצא ידי חובתו. [אך הגרע"א (דרו"ח ר"ה כ"ח ב') כתב דלכאורה התוספות בדף ט"ז לא סברי הכי, אם כן יהא תליא בפלוגתת התוספות , אבל אינו מוכרח מהתוספות, דאפשר דהפשוט נקטי דחשיבא זמנו, וצריך תלמוד].

ב. הנה כתב הבכורי יעקב (סי' תרנ"ח ס"ק א') דלשיטת הרמב"ם גם בזמן הזה חייב מדאורייתא ליטול לולב בירושלים שביו החומות בחול המועד, והוסיף דיש לו לכוון דהוי מצוה דאורייתא, דאם יכוין רק למצוה דרבנן יש כאן בל תגרע, חזינן דסבירא ליה דבמכוון למצוה דרבנן לא יצא, וכהצד הראשון. [ובעיקר דברי הבכורי יעקב, פליג עליה באור שמח בחידושים לסוכה מ"א א' דגם להרמב"ם אין חיוב דאורייתא].

ג. ובחלקת יואב (או"ח סי' ל"ג) דן בחקירה דידן, ואייתי דמבואר בשלטי גבורים בשם ריא"ז (יבמות בדפי הרי"ף י"ח א' אות ב') ובבית שמואל (אה"ע סי' ק"ע) דמי שקידש אשה וסבר שעושה רק קידושין דרבנן, כגון שסובר שעשה מאמר ביבמה, ונתברר שיש כאן קידושין דאורייתא, לא קנה, ויליף מיניה דהוא הדין לענין מצוה לא יועיל. [והביא בחלקת יואב דסברי הש"ך והב"ש דמכל מקום מדרבנן מקודשת, ותמה דאם אינה מקודשת מדאורייתא גם מדרבנן לא תתקדש]. ויש לעיין דאולי שאני במאמר דאינו חל קידושין דאורייתא, דהרי לא חשב על קידושין כלל, דבמאמר אינה אשת איש גם מדרבנן, ולמאן דאמר קידושין תפסי ביבמה, אם לאחר המאמר תתקדש לשני, יתפסו הקידושין, איברא בכגון קידושי מיאון לא יהא כך, דהרי פקעו קידושי אחר מפאת אפקעינהו, ולפי"ז יודה הבית שמואל דיחול בגוונא דסבר שמקדש קדושי מיאון ונמצא דהוה קידושי דאורייתא, וצ"ע.  [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

הוכחה לדעת הרמב"ם שיש בל תוסיף גם במצוות לא תעשה

רש"י כותב - ה' פרשיות בתפלין ה' מינים בלולב ה' ציציות, נראה דעת רש"י כראב"ד (פ"ב מממרים) דלא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה, אמנם דעת רמב"ם שם דגם במצות ל"ת איתנהו לאיסור מוסיף, כגון אם יאמרו בשר עוף בחלב הוא אסור מה"ת, וכן להפך דבר שהוא אסור מה"ת אם יאמרו שאינו אסור אלא מדבריהם יש בו משום בל תגרע שמגרע לאיסורו שעושה איסור תורה לאיסור דרבנן (ע"ש בלח"מ), ושפיר אמר בס' מעין החכמה, דהמקרא מסייע לרמב"ם, דכ"מ שנ' השמר אינו אלא ל"ת, וכאן סמך לשון שמירה, ללא תגרעו, ובפ' ראה סמך לשון שמירה ללא תוסיף, כמש"ש אותו תשמורו לא תוסיף וזה יורה כי גם במל"ת איתי' לאיסור ב"ת, עכ"ד.

אזהרה לבית דין הגדול

והנה בפ' ראה אמר לא תוסיף ולא תגרע בלשון יחיד, וכאן אמר בלשון רבים, נ"ל דכאן האזהרה על הב"ד הגדול שבירושלים, אף שהם עיקר עמודי הוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן אמרה תורה, עפ"י התורה אשר יורוך, והוא מצות עשה לסמוך ולהשען עליהם בכל עניני הדת, וכל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בל"ת שנא' לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך (כמ"ש הרמב"ם ריש הל' ממרים), וכיון שהתורה בעצמה נתנה לב"ד הגדול כח זה שדבריהם הם כשל תורה עצמה, עד שהעובר על דבריהם עובר כעשה ול"ת דאורייתא, היה עולה על הדעת לומר שיש להם גם כח זה לעשות דבר מדבריהם כדאורייתא ממש וכן להפך, לכן באה האזהרה כאן, לא תוסיפו ולא תגרעו, שלא ילמדו רק כפי המקובל, עד"מ לא תבשל גדי, שבשר בהמה בחלב יש בו איסור דאורייתא. אבל בשר עוף ילמדו שאינו אסור מה"ת רק מדבריהם. וכן להפך.

יישוב לקושיית הרמב"ן על הרמב"ם למה לא מחמירים באיסורי דרבנן כמו באיסורי דאורייתא

ובזה נסתלקה מעל הרמב"ם התלונה הגדולה שיש לו להרמב"ן עליו בראשון לשרשי המצות, שכתב עליו, אם כדעת הרמב"ם דכל מילי דרבנן הוא בכלל מ"ע ול"ת דאורייתא, והעובר על דבר מדבריהם עובר בעשה דועשית עפ"י הדבר אשר יגידו לך, ועל ל"ת לא תסור מן הדבר, א"כ היה ראוי להחמיר מאד בדברי סופרים כי כולן ד"ת הן, ולמה דנין בכל דרבנן לומר ספיקא דרבנן לקולא, וכן מקילין בד"ס בענין העונשין שאין בהם כ"א נדוי ושמתא לא מלקות. ואמרינן אתי עשה דאורייתא ודחי עשה דרבנן, ע"ש בהשגת הרמב"ן באורך ובמג"א שם. ולדברינו אין מקום להשגתו, כי אף דכל מילי דרבנן הוא בכלל מ"ע ול"ת דאורייתא, מ"מ לא היו רשאין להשוות דבריהם ולעשותם כשל תורה ממש גם לענין עונשין ולספיקן וכדומה, כי אם לא הבדילו כלל לדינא בין דאורייתא ממש למילי דרבנן, א"כ היו עוברין על לאו דלא תוסיפו על הדבר, כי מאי אהני לן אם יאמרו עד"מ בשר עוף בחלב אינו אסור אלא מדרבנן, אם לא יהיה נ"מ לדינא להקל בו יותר מבשל תורה, אבל כמו שנצטוה הב"ד הגדול לעשות משמרת למשמרת, ומן התורה ניתן הכח לדבריהם להיותם בכלל עשה ול"ת דאורייתא, ככה נצטוו לעשות הבדל מה בין דבריהם לשל תורה, להקל בעונשן ובספיקן וכדומה, דאל"כ היו עוברין על לאו דלא תוסיפו.

שני מובנים למילה "להוסיף"

והנה לפירש"י כאן יש בה' מינים בלולב משום בל תוסיף, אע"ג דקיימא לן כרבנן דלולב א"צ אגד, ואף אם יאגדנו משום זה אלי ואנוהו, אפ"ה אמרי' האי לחודי' קאי ולית בי' משום ב"ת, כדאמרי' בפרק הנחנקין. יש לומר דהתם בחיוב מיתה קמיירי, ואין זקן ממרא חייב מיתה בלא אגידי אע"ג שהוא בזמנו ושלא במינו ומכוין לשם מצוה, אבל בעלמא אית ביה משום ב"ת אע"ג דלא אגידי משום דזמנה ותוספת דבר חדש הוא (הרא"ם במסקנתו), וכ"ד הרב מעדני מלך, כמ"ש הט"ז באו"ח סי' ל"ד סק"ב. ולזה נוטה גם דעת ר"א ממיץ שכתב בס' היראים סי' ל"ב וז"ל לולי שפירש רש"י בסנהדרין אין לנו אלא תפלין ועובר על ב"ת, הייתי מפרש ההיא דסנהדרין בזקן ממרא לבד ולא משום איסור ב"ת. והנה כמו שיש משום ב"ת כשמניח שני זוגות תפלין כשרים בב"א או בזא"ז, ככה יש משום ב"ת כשעושה מצוה אחת כמה פעמים ביום, כגון שנוטל לולב כמה פעמים ויאמר שבאה כן הקבלה שמחוייב מה"ת ליטול לולב כל היום (כמ"ש הפוסקים עמג"א סי' ל"ד ובחיי אדם כלל ס"ח), ובאמת יש בלשון לא תוסיפו שני פנים, אם דבר הנוסף על דבר המתוסף כמו ותוסף ללדת, אם הכפלת דברים וחזרתו פעם ושתים  כלשון ולא אוסיף להכות את כל חי.

האם יש בל תגרע כשלא קיים מצוה

כתב הגר"א בפ' ראה וז"ל שם: את כל הדבר וגו' תשמרו לעשות לא תוסיף, פי' להוסיף על גופיה דמצוה, כמו על לולב וציצת, לא יפחות מד' ולא יוסיף על ד' מכאן אמרו לא יוסיף מתנה אחת על מתן ארבע ולא על מתן א'. את כל הדבר, שלא יוסיף כהן אפילו דבור א' על ברכת כהנים. ובפ' ואתחנן אמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו, דרשו שלא יוסיפו על תרי"ג מצות, כי בתחלה אמר שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות, וע"ז אמר לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות. ובפ' ראה אמר את כל הדבר דרשו רבותינו שבאותה מצוה גופא לא תוסיף ולא תגרע, עכ"ד. ולא הבינותי, דהא (בר"ה כ"ח ב') אמרי' מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר אוסיף ברכה אחת משלי ת"ל לא תוסיפו על הדבר, הנה הוא תוספת בגופה דמצוה וילפי לה מלא תוסיפו דואתחנן. אמנם מלשון הספרי משמע כדברי הגר"א, ויותר מבואר כדבריו בס' היראים לר"א ממיץ סי' ל"ב, שכ' מנין לכהן וכו' שנא' לא תוסיף עליו. ודע דממ"ש רש"י לא תוסיפו כגון ה"פ בתפלין וה' מינים בלולב וה' ציצת וכן לא תגרע, משמעות דבריו דבג' פרשיות בתפלין וג' מינים בלולב וג' ציצת עובר בבל תגרע, וכן מבואר בספרי (פ' ראה) דקתני התם מנין שאין מוסיפין לא על הלולב ולא על הציצת ת"ל לא תוסיף ומנין שאין פוחתין מהם ת"ל לא תגרע, ש"מ דבלולב וציצת שייך לאו דבל תגרע, אע"ג דמעכבין זא"ז, ואם חיסר אחד מהם אף הג' שעשה אינו כלום, ואין כאן מצות תפלין ולולב וציצת, והוי לי' כאלו לא הניח תפלין כלל ולא נטל לולב ולא עשה ציצת לגמרי, מ"מ עבר על בל תגרע, וכן כל היושב ומבטל מצוה שבידו לעשות, מלבד שביטל קיום מ"ע שעליו עבר גם על לאו דבל תגרע (כמ"ש רשב"א בחי' לר"ה ד' ט"ז) דבמניעת התקיעה בר"ה שחל בשבת יש בו משום בל תגרע, ע"ש.

ודע דלרמב"ם לעיל שאין באיסור בשר עוף בחלב משום ב"ת רק בשנאמר שהוא אסור מה"ת, אבל כשנאמר שאינו אסור אלא משום גזרה, אין בזה מוסיף אלא סייג לתורה ככה הוא בתקיעות דעמידה, אף דכבר יצאנו י"ח בתקיעות דמיושב, אין בתקיעות דמעומד משום ב"ת, כיון שאין אנו אומרים דמשום מצוה אנו תוקעים אותם רק כדי לערבב השטן, (ומיושב קושית התוס' שם בר"ה ד"ה ותוקעין).

אמנם דעת הרב בשאגת ארי' (בחי' לר"ה באבני מלואים) דלא שייך בל תגרע רק במצוה שהגרעון אינו מבטל המצוה לגמרי כגון מתן ד', שאם נתנן מתן אחת כיפר, דבדיעבד כשר ולא ביטל המצוה, אבל היכי דהגרעון מבטל המצוה לגמרי ופסול אפילו בדיעבד כגון ד"מ שבלולב דמעכבין זא"ז, אם חיסר אחד מהם ליכא משום בל תגרע, אפילו במתכוין לשם מצוה, דומה לעצים בעלמא כשנוטלן לשם מצוה דלא שייך בי' לאו זה, ומכש"כ היושב ובטל ממ"ע אין בו משום בל תגרע. וראיי' לזה, דאי בהנך ג"כ שייך לאו דבל תגרע, א"כ למ"ד לוקין על לאו שאין בו מעשה, ילקה על בטול מ"ע, דהא אין לך עשה שאין עם בטולה לאו דבל תגרע, וזה לא שמענו. ועוד ממה דאמרי' (סוכה ל"א) לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון, פשיטא, סד"א ליתי כי היכי דלא תשתכח תורת אתרוג, קמל"ן דילמא נפק חורב' מני' דאתי למסרך, והיאך ס"ד למיתי פריש ורמון משום שלא תשתכח, הא אין כאן אלא ג' מינים לחוד ועובר בבל תגרע, וגם למה לי' למימרי שאינו מביא משום חורבא דאתי למסרך, תיפק לי' משום לאו דבל תגרע דאוריי'. ואף דבאינו מכוין לשם מצוה אין בו משום בל תגרע, מ"מ למ"ל טעמ' דאתי למסרך שאינו חששא רק לימים ושנים, הול"ל שאינו מביא משום חשש חורבא דבשעתי' מיד דלמא יביאם ויכוין לשם מצוה ויעבור בלאו, ועוד דחורב' זו דלמא אתי למסרך אינו אלא בשב וא"ת שמבטל מצות לולב, הא בל תגרע חמור דהו"ל בקום ועשה, עכ"ד. [הכתב והקבלה עיי"ש עוד מה שהאריך]

כיבוד אב

קדושין [ל"א ב'] ת"ר מכבדו בחייו ומכבדו במותו בחייו כיצד וכו' במותו כיצד היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא אלא כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו וכו'. ריהטת הסוגיא היא שגם לאחר מיתת אביו קיימת אותה מצות כיבוד אלא שנוסחתה שונה. אולם בתלמוד ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ח אמרי' שלכך אבילות על מות אביו חמורה יותר ומגלה לבו על אביו ועל אמו אמר ר"ש בשם רבי אבדומי בר תנחום מפני שבטלת ממנו מצות כבוד. וצ"ע דהא קיימת גם מצות כיבוד אב גם לאחר מיתתו וכבר תמה כן בגליוני הש"ס על הירושלמי הנדפס מחדש שם אות צג. אמנם מצינו בתפארת ישראל במשניות פסחים סופ"ד שכתב דכבוד אב לאחר מיתת האב אינו אלא חיוב דרבנן. ושנה דבריו גם בקדושין פ"א מ"ז אות נד. אמנם המקנה קדושין דף ל"א כתב דהוי מהתורה. ועי' נודע ביהודה מהד"ת אב"ע סימן מה שכתב בתו"ד דאף דמכבדו בחייו ובמותו עיקר הכיבוד הוא מחיים ומצות כיבוד לאחר מיתה לא אלים כמצות הכיבוד שמחיים וכ' נ"מ דבמת האב נימא דמניח כבוד אביו המת ועוסק בכיבוד האם שהיא בחיים.

ונראה בזה עפ"י מה שחקר המנחת חינוך אם מצות כיבוד אב היא מצוה בין אדם למקום ולא בין אדם לחברו, דבין אדם לחבירו אינו אלא במה שהוא שוה לכל אדם אבל כאן הוא רק באביו ואמו א"כ אינו אלא כמצות שבין אדם למקום ברוך הוא או דילמא כיון שהשם יתברך צווה זו המצוה בין אדם לחבירו הוי בין אדם לחבירו ולא מהני תשובה אם לא שירצה את אביו ואמו ע"כ. ולשון הר"מ בפה"מ ריש פאה משמע דהוי מצוה לחברו וכ"נ בירושלמי בפאה שם דכבוד אב הוי חיוב לחברו. ובס' חרדים במ"ע התלויות בלב כ' דמצות כבוד הוי פרעון חוב שהבן חייב לפרוע לאביו ולאמו הטובה שגמלוהו ומי שאינו מכבדם נקרא רשע דכתיב לוה רשע ולא ישלם וכו'. ועי' חיי אדם ריש כלל ס"ז הרי דכבוד אב הוי חוב לאביו וכגדר פרעון חוב ויתכן דכיון דהוי פרעון חוב חייב אף ביותר מחומש למ"ד דכבוד אב משל בן דהוי מצוה של פרעון חוב לאביו ול"ש בו שיעור חומש.

הנה בגמ' אמרינן גבי כיבוד אב דהוקש כבודם לכבוד המקום ואמר הקב"ה מעלה עליהם הכתוב כאילו כבדוני. ועי' בלשון החנוך שם שכתב משרשי מצוה זו שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה וכו' ובסו"ד כתב והעובר עליה בטל עשה ועונשו גדול מאד שנעשה כמתנכר לאביו שבשמים וכו'. ובס' מאה שערים שנדפס מכתב יד לרבינו אליהו קפאשלי [מגדולי הדור בזמן הבית יוסף הוצאת מכון אופק ירושלים תשס"א עמוד כב] הביא מחידושי רבינו אליעזר מגרמיזא וז"ל כבד את אביך סופי תיבות דתך, ויראה לי שכך פירושו שעקר הדת תלויה במצות כבוד אב ואם שאם אינו מכבדם ואינו שמועם לקולם בידוע שלא ישמע ג"כ לקול אביו שבשמים ואת מצותיו ישליך וכו'. ובעמוד לט כ' המאה שערים וז"ל אמר כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלהיך ויש לשאול היאך יאמר כאשר צוך ה' אלהיך והיכן מצינו שצוה ה' על כבוד אב ואם אלא כך הפירוש כמו שצותיך בכבודי תחלה בדבור אנכי ולא יהיה לך כן אנכי מצוך בכבוד אביך ואמך מפני שהם שותפין עמי ביצירתך ובא ללמד כשם שצוה באב הראשון יתעלה ויתברך בו ולא יכפור בו אפילו נוטלין לו כל לבבו וכל נפשו וכל מאודו ואפילו נטלו לו אבותיו כל ממונו ומאודו וזרקוהו לפניו ולעיניו לים המלח צריך לכבדם לפי שכבוד אב מבוא גדול ביראת ה' הנכבד והנורא עכ"ל.

ונראה בדברי החינוך דבכיבוד אב אכן ישנם ב' חלקים במצוה, האחד חיוב מצוה לחברו מצד כבוד האב והוא כהכרת הטוב לאביו ואמו ולמ"ד דכיבוד אב משל בן הוי כחוב לאביו והבן משועבד לכך, ועוד דהוי דין וחיוב של כיבוד המקום והוי גם מצוה שבין אדם למקום, ועל כך הוא שאמרו דבמכבד אביו ואמו מעלה עליו הכתוב כאילו כבדוני. והנה בפ' ואתחנן נאמר כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה"א למען יאריכון ימיך וגו' וברש"י דעל כבוד אב נצטוו במרה שנאמר [טו כה] שם שם לו חק ומשפט [סנהדרין נו] ע"כ. ובפ' יתרו לא נאמר על כבוד אב כאשר צוך במרה. ונ"ל דבמרה היינו מצוה שכלית מצד החיוב כבוד אב לחברו ובפ' יתרו החיוב כבוד הוא מצד המצוה לשמים. ומדוייק היטב דרשת חז"ל במכילתא שם שם לו חק ומשפט חק זה שבת ומשפט זה כבוד אב, הרי דכבוד אב שנצטוו במרה נחשב משפט וע"כ דהוי חיוב לחברו וכמש"נ. ולפ"ז נראה לומר פירוש חדש בהבנת הירושלמי הנ"ל דאפי' אם נאמר דכבוד אב לאחר מיתת האב חיובו מהתורה, אכן שונה החיוב כבוד אב לאחר מיתת האב מכיבוד האב בחייו והיינו דהחיוב כבוד אב שהוא חיוב לחברו ופרעון חובו מתאים רק כשהאב חי ומקבל הנאה מבנו אבל החיוב כבוד שלאחר מיתת האב הוא יותר ענין רוחני ויסודו מצד המצוה שב"א למקום דל"ה בשלמותו כמו כיבוד אב מחיים. והן הן דברי הנוב"י הנז' שכתב כי עיקר כבוד אב הוא מחיים ולאחר מיתתו לא אלים הכבוד כמו מחיים. והנה נחלקו האחרונים אם בבן נח ישנה מצות כבוד אב והוכיחו ממעשה דדמא בן נתינה דגם בב"נ איכא מצות כבוד אב. אך י"ל דה"ד מצות החיוב לחברו דהוי מצוה שכלית של הכרת הטוב אך ליכא המצוה למקום דכאילו כבדוני דמעלה זו נאמר רק במכבד את אביו הישראל. ובזה יתיישב קו' ההפלאה בפנים יפות בפ' ויחי לגבי יוסף דהשביעו אביו על קבורתו והא הוי מושבע ועומד מצד מצות כבוד אב, די"ל דמצד החיוב כבוד אב בב"נ ל"ח מושבע ועומד. ועוד דכיון דהוי צווי על אחר מיתה יתכן דבב"נ ליכא כלל חיוב כיבוד אחר מיתת אביו דבמצוה לחברו שייך כן רק במכבדו בחייו וכמש"נ.

והנה כתב הרמב"ם בהל' ממרים פ"ו הי"א הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו אע"פ שהוא פטור על מכתו ועל קללתו עד שיעשה תשובה שאפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתירא ממנו. והכס"מ הביא דהטור בסימן ר"מ חולק וס"ל דכיון דאביו רשע אינו חייב בכבודו והוכיח כן מב"מ ס"ב גבי הניח להם אביהם פרה גזולה דמוקי לה בשעשה תשובה אלמא כל זמן שלא עשה תשובה אינם חייבים בכבודו. וכ' הלח"מ שם ליישב דלאחר מיתה שאני ומה שאמר רבינו הוא דבחייו מכבדו אע"פ שלא עשה תשובה אבל התם דלאחר מיתה אינם חייבים בכבודו כיון דלא עשה תשובה עכ"ל. ולפ"ד דברי הלח"מ מבוארין היטב, דמסתבר דאף להרמב"ם דהיכא דהאב רשע חייב לכבדו היינו רק מצד המצוה לחברו דבמצוה לכבדו בחייו הוי כפרעון לחברו של הכרת הטוב ושייך זה גם באב רשע משא"כ מצד המצוה לשמים דכאילו כבדוני ליכא בזה, דכיון דאינו עושה מעשה עמך לא שייך לומר דבמכבדו הוי כאילו מכבד את הקב"ה וא"כ בכבוד אב לאחר מיתתו תתבאר דכל החיוב כבדו הוא רק מצד המצוה לשמים דל"ש מצוה לחברו לאח"מ, להכי באב רשע לאח"מ האב ליכא כלל למצוה.

והנה בגמ' קדושין [ל"ג ב'] אמרי' דאין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים אכן בכבוד אב לא נאמר דין זה. ובערוך השלחן יור"ד סימן רמ סכ"ד הסתפק בזה. ונראה דשאני בכיבוד אב דהמצוה לכבדו הוא גם משום כבוד המקום להכי ל"ש האי דינא שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים דהרי כבודו הוא כבוד שמים. וכך נראה מפורש בסוגיא דאמרי' דר"י כד הוה שמע קול כרעא דאימיה הוי קאי וכן ר"ט גחין כל אימת דהוי אימא בעי למיסק וכו' ובשיטת מהר"י בי רב בקדושין שם מבואר דגם בכבוד אב נאמר דין זה. ולדברינו שפיר יש לחלק בזה, ונראה דיש לדון איפכא דכיון דכבוד אב הוי חוב לחברו להכי חייב לעמוד לפניו בכל עת ול"ש בזה מושג דמרובה מכבוד שמים כיון דזה הוי מצד חוב לאביו וכמש"נ. ובב"מ ל"ב א' ת"ר מנין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר שלא ישמע לו שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה' כולכם חייבין בכבודי, טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו, הא לאו הכי ה"א צייתא ליה, ואמאי האי עשה והאי לא תעשה ועשה ולא אתי עשה ודחי את לא תעשה ועשה? איצטריך,  סד"א הואיל והוקש כיבוד אב ואם לכבודו של מקום שנאמר כאן כבד את אביך ואת אמך ונאמר להלן כבד את ה' מהונך, הלכך לציית ליה, קמ"ל דלא לשמע ליה ע"כ. ובש"מ שם הביא בשם הרא"ש וז"ל בתו"ד עו"ק היכי ס"ד דעשה דכיובד דחיד אפי' לאו גרידא, הא אם אמר אביו לא בעינא להאי כיבוד מי איתיה לעשה כלל [ומכיון שאביו יכול למחול ולבטל את העשה אינו דוחה כמו שמצאנו כעין זה בכתובות מ' שאם אנס אשה האסורה עליו אין המצוה לשאת אותה דוחה את הלאו, כי אין מצוה אם היא לא מעוניינת בו, וגם כאן, אביו יכול לבטל את המצוה אם ימחול ואיך יש בכוחה לבטל לא תעשה?] כו' ותי' ר"מ, דלא דמי דהתם כי אמרה לא בעינא ליכא לעשה כו' אבל הכא אי אמר האב לא בעינא בשביל זה לא ביטל העשה עולמית ואפשר שיתקיים תדיר בשאר דברים, ועוד אפי' כי אמר לא בעי' שייך עשה דמ"מ מצוה הוא בכל דבר אפי' אמר האב לא בעי' ע"כ והו"ד בתשובות הרדב"ז בח"א סי' תקכד והסיק דהעיקר כתרוץ השני דגם היכא דמחל האב על כבודו ואמר לא בעינא איכא למצות כיבוד והו"ד ברע"א ובפת"ת ביור"ד סימן ר"מ וכ"נ מדברי תו"י בכתובות מ' עיש"ה ובקו"ש בכתובות [שם סימן קמד] תמה על דברי הש"מ דמנ"ל הא דאיכא קיום מצוה גם אחר מחילת האב עי"ש.

ונראה דכתב בספר חסידים סימן תקע"ג דהאב שמחל על כבודו אף דכבוד מחול בדיני אדם מ"מ חייב בדיני שמים. וצ"ב דאם מהני מחילת האב אמאי בלא כיבדו חייב ביד"ש, הא אב שמחל על כבודו, כבודו מחול. ובגמ' קדושין ל"ב ב' גבי כיבוד הרב דאמרי' דמהני מחילה דתורתו דיליה היא, מקשי' והא רבא וכו' ולא קמו מקמיה ואיקפד וכו' ומשני אפ"ה הידור מיעבד ליה ופרש"י לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו והיינו דמהני מחילת הרב אלא דרבא הקפיד דהיו צריכים לנוע מעט. וצ"ע לשיטת ספר חסידים דגם אחר המחילה חייב בדיני שמים, א"כ נימא דלהכי הקפיד כיון דגם אחר המחילה חייב לכבד את הרב בדיני שמים. וכיו"ב קשה גם לדברי הש"מ והרדב"ז הנ"ל שכתבו דשייך קיום מצוה גם אחר המחילה א"כ הול"ל להגמ' לומר דהקפיד משום דאף דמחל איכא עלייהו מצות כיבוד דגם בכבוד הרב נימא כן דאף שמחל על כבודו מ"מ במכבדו איכא קיום מצוה.

ונראה לחדש בזה דמש"כ הש"מ והרדב"ז דגם במחל האב איכא למצוה אין הפשט בדבריהם דאחר מחילת האב איכא רק מצוה קיומית לכבדו אלא נראה יותר דכוונתם דאיכא אף חיוב מצוה וכמש"כ הספר חסידים הנ"ל דחייב בדיני שמים. ובביאור הדברים נראה, דכיון דבכבוד אב אמר הקב"ה דמעלה אני עליהם כאילו כבדוני והוי מצוה למקום וכמש"כ, ונתבאר לעיל דאיכא ב' חלקים במצות כיבוד אב, חדא כיבוד לחברו כהכרת טובה לאביו ועוד דין כיבוד להקב"ה והוי מצוה שבין אדם למקום וכנ"ל, א"כ י"ל דס"ל לש"מ והרדב"ז דמחילת האב מהני רק על חיוב כיבוד שהוא מצוה לחברו היינו במה שמצווה ומחוייב לאביו ועל זה מהני מחילת האב וזה כמו כבוד הרב דהוי תורה דיליה ומהני מחילתו לגמרי. ה"נ בחלק זה של מצות כבוד אב דהוי דיליה יכול האב למחול. אמנם על החלק במצות כיבוד אב שהוא בין אדם למקום, על זה לא מהני מחילת האב ולהכי גם במחל האב איכא למצות כיבוד מצד כבוד המקום ואף דלשון הש"מ והרדב"ז הוא רק דאיכא למצוה דכיבוד ולא כתבו לישנא דחיוב. אמנם בדעת הס' חסידים הנז' שכתב דגם במחל על כבודו אם אינו מכבדו חייב בדיני שמים מוכרח לפרש כמש"כ דחיובו הוא מצד כיבוד המקום דעל זה לא מהני מחילת האב וי"ל דנ"מ בזה דבמחל כיון דאז ליכא החיוב לחברו אלא הוי מצוה לשמים בזה חיובו רק בחומש מנכסיו ככל המצות ולא הוי כעיקר מצות כיבוד דנתבאר לעיל דכיון דהוי חוב לאביו ל"ש ביה שעור חומש וכן נראה עוד נ"מ באביו רשע שמחל על כבודו דבזה יודה הס' חסידים דבמחל ליכא חיוב לכבדו בדיני שמים, כיון דבאביו רש כל המצוה לכבדו היא מצוה לחברו אבל ליכא מצוה לשמים דכאילו כבדוני וכנ"ל וא"כ במחל שפיר נפקע כל המצוה.

ולפ"ז י"ל דדברי הספר חסידים דגם באב שמחל עלך כבודו חייב לכבדו בדיני שמים ה"ד לענין כיבוד אב דעליה נאמר דהוקש כבודם לכבוד המקום וכאילו כבדוני והוי מצוה גם למקום ולכן לענין כבוד המקום ל"ח כדיליה ולא מהני מחילת האב אבל בכבוד הרב דיסוד המצוה היא לרבו מחמת תורתו ותורה דיליה הוא ולא נאמר על כבוד הרב דהוי ככיבוד המקום בזה במחל הרב, ה"נ ליכא למצות כיבוד ומש"ה אמרי' בגמ דהיכא דהרב מחל ומהני מחילתו בעינן מהתלמיד רק הידור מיעבד ליה היינו לנוע מעט, דאפשר דליכא למצות כיבוד הרב כיון דמחל על כבודו ועכ"פ במחל הרב ליכא דברי הס' חסידים לענין כיבוד אב דחייב בדיני שמים וניחא היטב מה שהקשינו מהגמ' בקדושין.

והנה בהא דסלקא דעתך בגמרא דאיכא כיבוד אב גם בציוהו לעבור על ד"ת כתבו הש"מ ב"מ שם מהרא"ש בשם הר"מ ה"ל ועוד תי' כיון שהוקש כבודם לכבוד המקום א"כ שוים הם מי נדחה מפני מי מוטב יעשה כבוד אביו ויהא מקיים שניהם דכיבוד אביו הוא כבוד המקום שצוה על כך ע"כ ועי' מש"ח פ' קדושים כעין זה. [עפ"י משא יד ח"ד עיי"ש עוד]

"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ"

כתב הרמב"ם בתחילת הלכות שכנים "ענין אלו ההלכות לידע דין חלוק קרקעות בין השותפין והרחקת נזק כל אחד מהם משכנו ומבעל המצר שלו, ודין בעל המיצר".

הקרית ספר כתב "מה שיש בו דין חלוקה כופין השותפין זה את זה לחלוק ושאין בו דין חלוקה, יש בו דין גוד או אגוד או דירה לזמנים או שכירות לאחרים, ונראה דכל זה הוא מן התורה ע"כ אכן לא ביאר היאך הוא מדאורייתא ומאיזה ענין.

ונראה עפ"י מש"כ הרמב"ן ד"ה ועשית הישר והטוב: על דרך הפשט יאמר תשמרו מצוות השם ועדותיו וחקותיו ותכוון בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר ציוך, ועתה יאמר גם באשר לא ציוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.
וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, לא תקום ולא תטור (שם פסוק י"ח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק ט"ז), לא תקלל חרש (שם פסוק י"ד), מפני שיבה תקום (שם פסוק ל"ב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ ק"ח א'), ואפילו מה שאמרו (יומא פ"ו א') פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

ולפי"ז דין חלוק הקרקעות והרחקת הנזק, כל אחד משכנו ודין בעל המצר שייכי באמת בחד הילכתא, שהרי בדין בעל המצר נתפרש להדיא בגמ' שהוא מדין ועשית הישר והטוב, וכיון דאינהו נמי בהאי דינא שייכי ביה כולהו וכהדדי נינהו, ויפה כללם רבינו ז"ל כחדא בהל' שכנים.

ואכן אין זה אומר דהאי דינא דועשית הישר והטוב הוא ענין להנהגה טובה וישרה גרידא אלא שדין וזכותי ממון איתא ביה, וכדינא דבר מצרא שהוא ניתן ליתבע בב"ד וה"ה לשאר כל הני מילי שיסודם בהאי דינא, וכגון כל דיני החלוקה ודינא דגוד או אגוד, דזכותי ממון גמורים נינהו וזכותו של כל אחד מהשותפין להחלק כל אחד מחברו ע"פ הדברים שקבעו חכמים היא מכח הזכות שיש לכ"א בממונו כלפי חבירו הנגזר מיחס השותפות והשכינות ששיערום חכמים במדתם שיהיו עולים בקנה אחד עם עשיית הישר והטוב שהוא העיקר מן התורה לכל הני הילכתי. [הגר"י סרנא]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!

ירמיהו הנביא ראה שמידת נורא בטלה בחורבן הבית – אולם אנשי כנסת הגדולה גילו שעצם קיום כלל ישראל הן הן נוראותיו

בביאור עניין כח השמיעה המכוון כנגד חודש אב בספר יצירה, המיוחס לאברהם אבינו, מחלק את חודשי השנה לפי
כוחות האדם, וכך מכוון ניסן כנגד כח השיחה, ואייר כנגד ההרהור, וכן הלאה, הכח המכוון כנגד חודש אב הוא כח השמיעה, והגר''א מפרש כי הוא שייך במיוחד לחודש אב, כפי שמצינו שבני ישראל שמעו לקולם של המרגלים. ונבאר מעט במהות עניין כח השמיעה, ואיך הוא מתייחס לעניין החורבן.

מצאנו בלשון הכתוב (שמואל א' ט"ו ד') "וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים", פירוש המילה "וישמע" שהוא אסף אותם יחד, נמצא כי עניין השמיעה לאסוף הרבה פריטים ולקבצם יחד, והנה כשנתבונן נראה כי חוש השמיעה, הוא החוש היחידי שאינו תופס את הדבר כמות שהוא, אלא הוא מלקט טיפין טיפין ויוצר לעצמו שמיעה שלמה. כי הלא כשאדם שומע קול דיבור, אז בכל הרף עין הוא קולט הגה חסר משמעות. והשומע הוא המצרף את כל ההגיות למילה שלמה ולמשפט שלם, כך שעצם חוש השמיעה הוא לאסוף את כל הפרטים, לצרף את כל ההגיות הגה אחרי הגה ולקבצם יחד, אין אופן אחר של שמיעה, כי אי אפשר לשמוע דבר שלם, ואף אם היה ניתן, היה הדבר בבחינת "תרי קלי לא משתמעי", ונמצא שהשמיעה היא
מכח צירוף הפרטים, והשומע הוא הוא שמצרפם יחד.

ומאחר שכך הוא כח השמיעה, נוכל להבין את מה שמצאנו בכתובים ובדברי חכמים מושג של הטיית אזנים, וכלשון הכתוב
בתהלים (מ"ה י"א) "שמעי בת והטי אזנך" וכהנה רבות בכתובים, ואיתא בברייתא דסדר עולם [והוא מדרש שחיברו רבי יוסי בן חלפתא] על השנה שבה מת הנביא האחרון, מלאכי, שהוא עזרא הסופר, ופסקה נבואה, "עד כאן היו הנביאים מדברים ברוח הקודש, מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים". רק את האוזן שייך להטות, ולא מצינו כן בראיית העין או בריח, ואף כי מצינו כי יש בעין את האפשרות לראות טוב יותר הנקראת עיון, שם הכוונה היא להסתכל היטב על כל פרט, אולם בשמיעה מצטרפת הטיית האוזן לעצם השמיעה, כפי שנבאר. 

עניינה של הטיית האוזן הוא, כי אחר שבשמיעה אין השומע רק קולט אלא הוא פועל בעצם השמיעה והיא נפעלת על ידו, כי אם היה רק קולט ולא מצרף את אשר שמע, הדברים היו חסרי משמעות ולא הייתה נפעלת כאן שום שמיעה, ואף בשמיעת ניגון, בין בפה ובין בכלי, הדברים צריכים להצטרף יחד, כי אין שום יופי בהרף עין של קול, ורק הצירוף יוצר את הדבר, מעתה אחר שהדבר נפעל על ידי האדם, אם כן הוא יכול ליצור שמיעה טובה יותר, עמוקה ופנימית יותר, "הט אזנך", היינו, שמדברים אל השומע הפועל את השמיעה, ואומרים לו הט אזנך לשמוע טוב יותר, והכוונה בהטיית האוזניים היא כדי לשמוע לא רק את הקול אלא גם את המדבר. כשהאדם מטה את אזניו, היינו שהוא מכופף אותם, ואינו מחכה שהקול יגיע אליו
כדי לשמעו אלא מכופף עצמו כדי לשמוע, אז הוא שומע את המדבר ולא רק את הקולות היינו שהוא מצרף את השמיעה כראוי ומקבל את הדיבור השלם כפי שהוציאו המדבר עצמו.

כדי לשמוע דברי חכמים צריך להטות אזן

"עד כאן היו הנביאים מדברים ברוח הקודש מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים", הכוונה בזה ללמדנו, שכדי להמשיך ולשמוע מפי החכמים דברים שהם כעין נבואה שנאמרה ברוח הקודש, עלינו להטות אוזן וכך נשמע את דברי החכמים ולא רק את הקולות שיוצאים מפיהם, כי כאשר הייתה נבואה, והדיבור עצמו היה דיבור שנאמר בשליחות בורא העולם, הרי שדיבורים אלה בעצמם היו חוצבים ומפעילים את האוזניים, "ה' אלוקים דיבר מי לא ינבא", כשבורא העולם כביכול מדבר מפי נביא האומר את דבר הבורא, "כה אמר ה'", הדברים האלה עצמם יוצרים את האוזן הפועלת ומצרפת את הדיבור, אולם מכאן ואילך ניתן לשמוע דברי חכמים רק על ידי "הט אזנך ושמע דברי חכמים", לא די בשמיעה רגילה שבה אין צורך
להטות אוזניים אל הקולות אשר באים מעצמם, אלא צריך את הטיית האוזן המופנית כלפי המדבר, וכך ניתן לשמוע את המדבר ולא רק את הדיבור. 


מהו החילוק בין ירמיה לאנשי כנסת הגדולה


והנה, איתא במסכת יומא (ס"ט ע"ב) "אמר ר' יהושע בן לוי למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, אתא משה אמר הקל הגדול הגיבור והנורא, אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרים בהיכלו איה נוראותיו, לא אמר נורא" ופירש''י "כשראה שרי נבוכדנצר נכנסים להיכל ומריעים בו ככל רצונם, לא אמר נורא, בפרשת הנה חנמאל כתיב עושה חסד לאלפים ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם הקל הגדול והגבור ה' צב-אות שמו" ולא סיים לומר והנורא, פירוש הדבר, משה רבינו ביאר בתמצית את המידות שעל ידם כביכול מנהיג הבורא את עולמו, ואלו הם שלשת המידות, הגדול הגיבור והנורא, הגדול כנגד חסד, מידה של התפשטות התרחבות. הגיבור כנגד דין, מידת הצימצום והאיפוק, והנורא, המידה המחברת וכוללת את שני המידות, ומאחר ששלשת השבחים הללו נאמרים כאחד, הרי שכשירמיה השמיט את השבח הנקרא "נורא", היינו שהוא הבין שכביכול המידה הזו לא נוהגת כעת, ובזמן החורבן כביכול הבורא אינו מנהיג בה את העולם, כי אם היה הבורא
נוהג במידת נורא, אז לא יתכן שיכנסו נכרים להיכלו ויקרקרו בו. כי מידת נורא מטילה פחד ומורא, ואיתא בתוספות ישנים התם "אין נורא אלא בבית המקדש שנאמר נורא אלוקים ממקדשיך", והיינו שעניין "נורא" צריך להתגלות בדווקא במקדש, ואם אנו רואים שנכרים מקרקרים בהיכלו, ובמקדש לא מתגלה הפחד שהרי נכנסים בלי שום מורא, הרי שמידת נורא אינה נוהגת, ולא שייך לשבח את בורא העולם במידה שאינה נוהגת, אלא רק במידות שמתגלים בשעה שנאמר אותו השבח, וכדרך שאי אפשר לומר "משיב הרוח ומוריד הגשם" בקיץ, אחר שזאת לא הנהגה שנוהגת אז. וקאמר התם שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה, וחזרו לומר הגדול הגיבור והנורא, ועל שם כך נקראו "אנשי כנסת הגדולה", וטעמם, כפי שאומרת הגמרא, "אתו אינהו ואמרו אדרבה הן הן נוראותיו שאלמלא מוראו היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות", היאך אפשר שאנחנו נתקיים בין האומות, וכלשון חז"ל (תנחומא תולדות ה') "כבשה אחת בין שבעים זאבים" הדבר בלתי
אפשרי כי היא מיד נטרפת, אולם כפי שנאמר שם במדרש, גדול הרועה שמצילה, אנשי כנסת הגדולה אמרו שאכן ישנו גילוי של מידת נורא, "שאלמלא מוראו היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות", ונמצא שיש כאן מחלוקת, בין ירמיהו מחד, שלדעתו אי אפשר לומר "נורא" בזמן שרואים את חורבן הבית, כי בזמן של חורבן אין מידה זו נוהגת, ואי אפשר לשבח בשבח זה את בורא העולם, ובין אנשי כנסת הגדולה מאידך, שאמרו כי אף בזמן הזה מתגלה מידת נורא, שאלמלא מוראו היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות, ועצם העובדה שלמרות הכל אנחנו עדיין קיימים גם היא מגלה את מידת נורא, וצריך להבין מה הייתה דעתו של ירמיה, ומה הנידון בזה. 

יש לבאר פסוקי סיום מגילת איכה על ידי ירמיה

בסוף מגילת איכה אנו קוראים את הפסוקים "על זה היה דוה ליבנו על אלה חשכו עינינו. על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו. אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור. למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים", וברש"י שם כתב "על זה היה דוה לבנו וגו' - על המפורש במקרא של אחריו, על ששמם הר ציון ושועלים הלכו בו", כלומר, על  הר ציון ששמם, על זה היה דוה ליבנו, ועל השועלים שהלכו בו, על אלה חשכו עינינו. המשך הפסוקים הוא "אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור. למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים", ויש לבאר עניינם כאן.

נראה בביאור הדברים, כי ירמיהו אשר כתב את מגילת קינות, מקונן כאן לפי שיטתו, והנה על שני דברים עיקריים אנו מקוננים כאן, האחד על חורבן הבית, "על הר ציון ששמם", והיינו שאין בית. והשני הוא על ה"שועלים הלכו בו", ויש באותם השועלים שהלכו בו עוד משהו מיוחד המעורר קינה, וכפי שנבאר.

מהי הבכיה המיוחדת על ראיית שועל יוצא מבית קדשי הקדשים

ידועים דברי הגמרא בסוף מסכת מכות, על החכמים שהלכו עם רבי עקיבא, והכי איתא התם "שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם, כיון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק, אמרו לו מפני מה אתה מצחק, אמר להם מפני מה אתם בוכים", הנה יש להעמיק בדברים, כי נראה שאחר שראו את מקום המקדש מהר הצופים וקרעו בגדיהם, הרי שבראותם את השועל יוצא מבית קדשי הקדשים, הייתה להם התעוררות בכי חדשה חוץ מעצם הבכיה של ראיית מקום המקדש חרב, הדבר טעון ביאור, כי הרי בגדולי חכמי ישראל עסקינן ואין זו התרגשות בעלמא שעוררה אותם לבכיה נוספת, ואכן רבי עקיבא שואל אותם מפני מה אתם בוכים
ותשובתם היא "מקום שכתוב והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה", יש בראיה זו חורבן מיוחד של עניין נוסף שנחרב, וצריך ביאור.

יש חורבן מיוחד בביטול שם בית והפיכתו לשדה

במשנה במסכת תענית נמנים חמשת הדברים שאירעו לאבותינו בתשעה באב, ועליהם אנו בוכים ומתאבלים ביום זה, הדבר החמישי הוא "ונחרשה העיר", וכך היא לשון הרמב"ם (פ"ה מהל' תעניות ה"ג) "ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים ציון שדה תחרש", מהו החורבן המיוחד שנוסף בכך שנחרשה העיר על עצם חורבן הבית, ביאור הדבר, כי הנה מצינו בגמרא בפסחים שאברהם קראו למקום המקדש הר, יצחק קראו שדה, ולאותו המקום קרא יעקב בית, "אין זה כי אם בית אלוקים", ונמצא שקריאת שם בית חלה עוד קודם שנבנה הבית, ולפיכך אף בחורבן הבית עדיין לא פקעה אותה קריאת שם בית שקרא יעקב, אולם כשנחרשה העיר כאן היה החורבן הנוסף בעצם המציאות של "יעקב קראו בית" זוהי לשון הרמב"ם "לקיים ציון שדה תחרש", דהיינו קריאת שם בית על ידי
יעקב שהיא הייתה היסוד לבית חרבה והבית חזר להיות שדה.

הגילוי לאותו הבדל נורא שבין שדה לבית מתגלה בזמן שמסתובבת שם חיית השדה, בכך אנו רואים שזה כבר לא בית, חיית
השדה בסתמא אלו השועלים, ונמצא כי כאשר שועלים הילכו בו, הרי שבכך מתקיים ה"ציון שדה תחרש", אותם החכמים אכן כבר ראו את החורבן, הם ראו שהבית איננו, אבל כשהם חוזרים ורואים איך שהדבר חוזר להיות שדה, וה"קראו בית" של יעקב נחרב, זה מעורר בכי מיוחד בפני עצמו.

המשך הגמרא שם "אמר להם לכך אני מצחק דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו. וכי מה ענין אוריה אצל זכריה, אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני. אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה. באוריה כתיב לכן בגללכם ציון שדה תחרש, בזכריה כתיב עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם. עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת", מתוך דברי רבי עקיבא אנו למדים כי קיומה של נבואת אוריה "לכן בגללכם ציון שדה תחרש"
הוא באותו שועל היוצא מתוך קודש הקודשים, ודווקא מתוך זה אנו מובטחים שתתקיים אף נבואתו של זכריה, למדנו אם כן שעניין "ציון שדה תחרש" שעל כך אנו בוכים בתשעה באב, הוא עניין ה"שועלים הלכו בו" שירמיהו בוכה ומקונן עליו.
נמצא אם כן, כי אלו הם שני הדברים שעליהם מקונן כאן ירמיה "על זה היה דוה ליבנו" מתייחס לעצם חורבן הבית "על הר ציון ששמם", ו"על אלה חשכו עינינו" מתייחס לשועלים הילכו בו, והיא הקינה על העובדה שמקום המקדש הפסיק להיות "קראו בית", והוא חזר להיות שדה.

בביטול שם בית בטל "מה נורא המקום הזה"

והנה מצינו כי כשיעקב אבינו קראו בית הוא אמר "מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלוקים", כלומר, גילוי מידת נורא בבית המקדש מגיע יחד עם ה"קראו בית", מידת נורא מתגלה בבית המקדש משום שזהו כביכול ביתו של בורא העולם וזהו עצם הטעם שקראו בית, וכפי שמתבאר לשון הפסוק כי מכח "מה נורא המקום הזה" הרי ש"אין זה כי אם בית אלקים", ה"נורא" מגלה שאין זה יכול להיות שום דבר אחר כי אם בית אלוקים, ומעתה, באותם שני הדברים שעליהם מקונן ירמיה, הרי שבקינת "על זה היה דווה ליבנו" שנאמרה "על הר ציון ששמם', הוא מקונן על עצם חורבן הבית, וקינת "על
אלה חשכו עינינו" שנאמרה על ה"שועלים הלכו בו" היא על מידת נורא שבטלה, ונראה שכביכול בורא העולם אינו מתנהג בה כעת, וכלשון הגמרא "אתא ירמיהו ואמר נכרים מקרקרים בהיכלו איה נוראותיו", פירוש "מקרקרים בהיכלו", כי לקרקר הכונה לקעקע ולעקור מהשורש, וכלשון הפסוק "וקרקר כל בני שת", "נכרים מקרקרים בהיכלו" היינו שהם לא רק מחריבים את הבית, כי אז היה נקרא הדבר "מחריבים את היכלו", אולם "מקרקרים בהיכלו" היינו שהם פוגעים בבסיס של ההיכל, בשורש של קראו בית, ולכן אמר ירמיה איה נוראותיו.

המשך הפסוקים שם בסוף מגילת איכה, "אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור. למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים" ממשיך להתייחס לשני עניינים אלו, כי הנה, במה שנוגע לחורבן של הר ציון ששמם, חורבן הבית, הרי שהדין הוא שמקריבים אע''פ שאין בית, קדושת המקדש לא בטלה והמקום קדוש כמו שהיה, וכפי שכותב הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה הט"ז) "לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטילה", השכינה היא דבר קבוע
וקיים. זוהי כונת הפסוק "אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור" זה נשאר לעולם, אבל, "למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים", כלומר, כאן הוא מקונן על ביטול מידת נורא שעליה נאמר "על אלה חשכו עינינו", המתגלה ב"שועלים הלכו בו", ואם כן הרי כפי שמפורש בגמרא כאשר מידת נורא לא קיימת אין לנו אפשרות להתקיים, "אלמלא מוראו היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות'. על כך מקונן ירמיה "למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים", היאך נוכל להמשיך ולהתקיים בין האומות. 

כך מסיים ירמיה את מגילת קינות בלי תקוה, בלי שום תנחומים, והפסוק האחרון שכתב ירמיהו הוא "כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאוד", אנו אכן נוהגים להוסיף שוב את הפסוק הקודם "השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם" כדי שלא לסיים בפורענות נוראה, אבל המגילה עצמה מסתיימת בפורענות, מבלי לראות איך אנו יכולים להמשיך, זאת היא הקינה של ירמיהו. איך נתקיים הלאה, לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים, ומה יהיה עלינו, אין לנו אפשרות להמשיך ולהתקיים ללא גילוי מידת נורא, וכשנכרים מקרקרים בהיכלו וכביכול בורא העולם אינו נוהג בה כלל, אם כן כיצד נמשיך להתקיים, "למה לנצח תשכחנו תעזבנו לאורך ימים" אם הנורא לא מתגלה, אז מה יהא עלינו.

אנשי כנסת הגדולה חזרו וגילו את קיום מידת נורא אף שאינה בגילוי שהיה במקדש אנשי כנסת הגדולה באו אחרי הנביאים, כך נמסרה התורה כפי ששנינו בתחילת מסכת אבות "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", התורה עברה מהנביאים, היינו מירמיהו שהיה בחורבן הבית השני והוא מאחרוני הנביאים, לאנשי כנסת הגדולה שבנו את הבית השני. אותה המסירה של "נביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", כוללת בתוכה חידוש שלא היה כמותו במסירות הקודמות, חידוש זה נאמר בלשון המשנה "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת
הגדולה, הם אמרו שלשה דברים", כי עוד לפני שנאמר את אותם שלשת הדברים שהם חידשו לנו, מתחדש כאן עצם ה"הם אמרו". 

ביאור הדבר, כי עד כאן לא מצאנו שום אמירה של בני אדם שנעשית תורה, כל האמירות היו בשם ה', כאן נתחדש שתורה שנאמרת מסברת לבו של אדם נקראת על שם מי שאמרה, קודם לכן לא מצינו כן וה"הם אמרו" החל רק מאנשי כנסת הגדולה. על מעבר זה מהנביאים לאנשי כנסת הגדולה, אומרת הברייתא דסדר עולם "עד כאן היו הנביאים מדברים ברוח הקודש מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים", ומשמע שזהו עצם השינוי בין ירמיהו לאנשי כנסת הגדולה. ירמיהו דיבר ברוח הקודש, ומכאן ואילך, אחרי שהתורה נמסרה לאנשי כנסת הגדולה, נהייתה שמיעה אחרת, עם הטיית אוזן, שבה השומע עצמו פועל ומושך את עומק מחשבתו של המדבר. וכך עברה התורה מירמיהו לאנשי כנסת הגדולה, ממדברים ברוח הקודש דברי נבואה שמדברים כביכול את דבריו של בורא העולם עצמו, וכלשון הכתוב "ונתתי דברי בפיו ודיבר אליהם את כל
אשר אצונו', לאנשי כנסת הגדולה אשר חוצבים דברים מליבם והדברים נקראים על שם החכמים שחידשו אותם.
עד כאן היו מדברים ברוח הקודש וכל התורה הייתה נלמדת באופן  הזה כמו שהיא נמסרה מסיני, כל הטרחה והיגיעה להבין יותר את עומק דברי התורה הייתה להצטרף לשמוע ולקבל את הדברים כנתינתם, אכן מצינו כי עתניאל בן קנז החזיר בפלפולו את כל אותם שלשת אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, אבל זה לא נקרא על שמו, וכל מה שהוא עשה היה רק להחזיר את מה שנמסר מלמעלה על ידי משה, אחר שזה נשכח הוא החזיר את המצב כפי שהיה קודם לכן וזה חזר להיות נמסר מלמעלה, אבל מאז אנשי כנסת הגדולה קרה אותו מעבר של "מכאן ואילך הט אזנך".

מעתה, אותה הטיית אזנים, היא ההטיה לשמוע את ה"נורא" כשאי אפשר לראות אותו, הנביאים נקראים חוזים, מלשון רואים, כלשון הכתוב (שמואל א' ט' ט') "כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה", ואילו חכמי תורה שבעל פה הם שומעים, "הט אוזנך ושמע דברי חכמים", השמיעה באה מצירוף של הרבה פרטים, באופן שבלתי אפשרי לראות את כל המכלול, אלא אפשר רק להטות אזניים לשמוע, ולצרף את כל המכלול, וכך לשמוע את כל הקולות ולהפוך זאת לדיבור.אותו 'נורא' שירמיהו ראה, זה הנורא שמתגלה בבית המקדש באופן של ראיה, כך אף נאמר שם הדין של "ואת מקדשי תיראו",
אבל את ה"נורא" שראו אנשי כנסת הגדולה, הם ראו מכח צירוף הרבה פרטים יחד, ואכן הם לא ראו זאת בראיה אך הם הבינו, מכח העובדה שבית המקדש נחרב וכעת בכל זאת נבנה בית שני. ירמיה לא ראה את בניין הבית השני אלא רק את החורבן ואת הגלות. וכפי שאומרים חז"ל שירמיה דיבר עם הגולים ובכה, ואמר להם, ראו אילו שמעתם, אילו הקשבתם, הייתם יכולים בקלות לסלק מעליכם את כל הגזירות הרעות, אולם אנשי כנסת הגדולה כבר ראו את הדור שאחר
כך, וכאן הם הבינו שמידת "נורא" אף פעם לא התבטלה, והיא הייתה קיימת אף בחורבן. זה נקרא שהם החזירו עטרה ליושנה, ואכן גם ירמיהו היה חוזר ואומר "נורא" אם הוא היה רואה את הבית השני, שגם בו נאמרו כל דיני מורא מקדש. ובאמת, הרי מפורש בגמרא שדיני מורא מקדש נאמרו אף לאחר החורבן, גם כשאין בית. כדאיתא ביבמות (ו' ע"ב) "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, מה שמירה האמורה בשבת לעולם, אף מורא האמורה במקדש לעולם", מורא
מקדש אינו מתבטל עם החורבן. נמצא כי לדידו של ירמיהו מידת נורא לא קיימת. ממילא הקינות הם בלי שום צד של נחמה, וכפי שראו זאת החכמים לפני שניחמם רבי עקיבא, כאשר בכו בכי חדש חוץ מהבכי על החורבן, על אותו שועל שיצא מבית קודש הקודשים, על כך שחרבה כאן מידת נורא.

שפיכות הדמים בחורבן כי בטל גילוי מידת נורא

באמת, כך הם פשוטם של דברים, העובדה שבזמן החורבן הייתה שפיכות דמים נוראה, כמו שמפורש בגמרא בגיטין ובמדרש איכה, ואף מפורש בפסוקים, וכך מספרת הגמרא בגיטין שנבוזראדן הרג על דמו של זכריה מאתים ואחת עשרה ריבוא, ועוד תשעים וארבע ריבוא, יותר משלשה מליון איש שהרג בידיו, ובהמשך אומרת הגמרא שהוא הרג המונים על דמו של זכריה והבטיח שיגרום לו שישקוט, ועדיין לא שקט הדם, עד שאמר לו הרגתי את הטובים שבהם האם אתה רוצה שאהרוג את כולם, ואז נח הדם, אולם הוא כמעט הרג את כולם, וכך היה אף בחורבן בית שני, כפי שמספרת הגמרא שהדם זרם למרחק
עצום מביתר ועד הים, ושבע שנים לא הוצרכו לזבל את הכרמים מחמת כמויות הדם שנשפכו שם. אולם מדוע נשפך הדם כמים, עיקרם של הגזירות היה על החורבן והגלות, ומאין באה גזירת מות, הרי זה לא כלול באותה שבועה שנשבע הקב''ה "אם יראה איש באנשים הללו את הארץ", ולא באותה הגזירה שנגזרה בכיה לדורות מחמת אותה בכיה של חינם, כי הגזירה הזו מחייבת גלות, והגלות מחייבת את חורבן הבית כי אם גולים מהארץ לא יתכן שיישאר בית, אחר שהבית מחייב שנישאר בארץ, אולם אין כאן גזירת המות.  אותו המוות הגיע רק מפני שנתבטלה מידת נורא, אם אין "נורא", הרי ש"אלמלא מוראו היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות", ולפי מה שנראה בזמן החורבן נסתלקה מידת נורא, וזו הייתה סיבת
כל המיתות כולם. כל שפיכות הדמים הנוראה הזו, באה משום שאחר שאותה גזירת גלות כוללת בתוכה חורבן, היא כוללת בתוכה גם שלא לנהוג במידת נורא, ואם אין את מידת נורא, אז אין אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. אמנם, אותה מידת נורא חזרה ונתגלתה על ידי אנשי כנסת הגדולה, משום שבסופו של דבר, ראו בעליל שעדיין יש גילוי למידת נורא, כאשר עם כל שפיכות הדמים אנו רואים שעדיין "לא מאסתים ולא געלתים לכלותם", ועדיין אנו קיימים, אולם וודאי
שעיקר גילויה הוא באופן של "נורא אלקים ממקדשיך" והיא אינה קיימת כפי שהייתה קיימת קודם החורבן, כפי שאנו רואים שהיא מאפשרת בלי שום מורא להחריב את בית המקדש, ולהגיע עד לסף של כליה כפי שהיה אצל נבוזראדן, ואין כאן את הגילוי שהיה בבית המקדש.

אם אנחנו נפחד אף הקב"ה יגלה את מידת נורא
 
הסוגיא בגיטין העוסקת בחורבן הבית, פותחת "אמר ר' יוחנן מאי דכתיב אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה ליבו יפול ברעה", וממשיכה בעניין החורבן אקמצא ובר קמצא וכו', וצריך לבאר מה עניינה של פתיחה זו, והיאך היא פותחת לנו פתח להבין את עניין החורבן. אולם באמת כוונת הגמרא היא למה שנתפרש להדיא בדברי הפסוק, כי אז, בימי החורבן, אי אפשר היה לומר עלינו "אשרי אדם מפחד תמיד", והיינו כי לא היה פחד, וכשאין פה פחד, אז כביכול בורא העולם אינו נוהג במידת נורא, וכשאין את מידת נורא אנחנו אבודים "היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות".

למדנו, כי מידת נורא שמתגלה במקדש, במקום השכינה, זאת מידת נורא שנראית בגלוי, וזה מקום מידת נורא "נורא אלוקים
ממקדשיך", אולם כשבית המקדש נחרב, אז מידת נורא מתגלה על  ידינו, עצם העובדה שאנחנו קיימים זה גילוי מידת נורא. מעתה, כאשר מידת נורא לא נמצאת בנו, עלינו לזכור את הכלל הגדול שחז''ל מגלים לנו, שכביכול בורא העולם נוהג עמנו כמו שאנחנו נוהגים עמו, וכך אמרו ''ה' צילך, מה אתה הווה עמו, כך הוא הווה עמך". כאותם פנים שאתה מראה לו כך הוא מראה לך, כפי שהצל מתנהג בדיוק כמו שמתנהג זה שמטיל את הצל, כך ה' צלך, כשם שאתה הווה עימו כך הוא הווה עימך. אם אנחנו שמים את עצמנו במידת נורא, אם אנחנו יראים, הרי שמידת נורא מתגלית עלינו, ואם אנחנו לא יראים אין גילוי למידת נורא, וכשאין גילוי למידת נורא אנו אבודים. זאת הפתיחה שהגמרא פותחת, כדי שמידת נורא תתגלה, ולא יהיה חורבן, כדי שנהיה שמורים, אז "אשרי אדם מפחד תמיד", אבל "מקשה ליבו יפול ברעה", מקשה לבו אינו פוחד, ומי שלא ירא, הרי שזה הבור הגדול שאליו נופלים. בלי מידת נורא אין שמירה, ובלי שמירה נופלים בכל בור. זה הדבר שחז''ל מגלים לנו.
ההנהגה בעולם היא "והאלוקים עשה שיראו מלפניו", אבל כשאנחנו לא זהירים בכך וזה לא מתקיים בנו, וכפי שכתוב שיש
מציאות של מקשה ליבו, הרי שכל מי שמקשה את ליבו מסכן את הציבור כולו. הגמרא מגלה לנו שהכל תלוי בכך, או שאדם מפחד, והיינו שהוא רואה שיש אלוקים בעולם ואי אפשר לעשות מה שרוצים, או שאדם חושב שהוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, ואז הוא מסכן את עצמו ואת הציבור כולו. כי בכך הוא מסלק את מידת נורא מן העולם ומביא חורבן על העולם, "אשרי איש שלא ישכחך" זה הביטוי של 'אשרי אדם מפחד תמיד'.

אנחנו נמצאים בימי אבילות, בימי הזיכרון. וכעת אנו מתאבלים  ומתענים כדי לתת לב למה שקרה, וללמוד מכך. התעניות באו לשם תשובה, וכדאיתא ברמב"ם בתחילת פ"ה מהלכות תעניות, אלו הימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה, אנו חייבים להתענות מפני מה שהיה, ולזכור, ולראות מה אפשר לתקן, זאת החובה הגמורה של הימים האלה., ה' יעזור לנו באמת, שנזכה להיות שמורים. ובורא העולם ינהג איתנו במידת הרחמים, ומידת נורא תשמור עלינו בכל שינוי שיבוא בעולם, אבל זה תלוי בנו. ויהי רצון שתחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים.

[הגרמ"ש]