לרפואת ר' מרדכי דוד בן קריינא בתוך שח"י
הרמב"ם ריש הל' אבל כתב ז"ל "... ואין אבילות מן
התורה אלא ביום הראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה אבל שאר השבעה ימים אינו דין
תורה, אע"פ שנאמר בתורה 'ויעש לאביו אבל שבעת ימים' ניתנה תורה ונתחדשה הלכה,
ומשה תיקן להם לישראל שבעת ימי אבלות ושבעת ימי שמחה". והמנ"ח במצוה
רס"ד הקשה מזה על הרמב"ם [ביאת מקדש ב' י"א] שכתב שאבל אינו משלח
קרבנותיו כל שבעה, והכס"מ ציין על זה לתוספתא בזבחים פי"א. ואין לומר דכוונת הרמב"ם דמדרבנן לא ישלח כל שבעה דהא אח"ז
כחב דמנודה לא ישלח ובדיעבד נרצה הקרבן, משמע דבאבל אף בדיעבד לא נרצה ומשמע דמדאורייתא
הוא ע"ש. וכן הקשה על הרמב"ם בקרן אורה כאן. ותמוה
שהרי לפי הרמב"ם רק יום הראשון הוא מה"ת ואינו אבל מן התורה בשאר הימים
ולמה אינו משלח קרבנותיו, וכיוצא בזה קשה על רבותינו המובאים בנמ"י [ברכות
ט:] הסוברים דליכא כלל אבלות מן התורה רק לענין קדשים ולענין מעשר ביום ראשון,
א"כ בודאי לא שמענו שבעה ימים רק יום אחד ולמה כל ז' אינו משלח
קרבנותיו?
ובקובץ פעמי יעקב מנחם אב תש"ס [ע' קכה] כתב תירוץ פשוט ונחמד, דהנה הלימוד
בגמ' [מו"ק ט"ו:] להא דאבל אינו משלח קרבנותיו הוא מ"שלמים" -
בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן. ופירש"י: שלם – בדעתו, שדעתו מיושבת עליו ע"כ.
כלומר, שהתורה הקפידה על אדם המקריב שלמים וכן כל הקרבנות שיביא קרבנו
בזמן שהוא שלם ומיושב בדעתו ובכל מקרה שאין האדם שלם ומיושב בדעתו אין הוא יכול להביא
קרבן מן התורה, מה לי אם חסרונו מן התורה, שהתורה צוותה עליו להתאבל, מה לי אם חסרונו
מדברי סופרים שחכמי ישראל צוו עליו להתאבל, בשני המקרים, אין הוא שלם ומיושב בדעתו.
והתורה הרי הקפידה להביא קרבן מתוך שלימות וישוב הדעת. ואם תשיבני, אם כן, גם מי שטבעה
ספינתו בים יהא אסור להביא קרבן שהרי מצטער הוא ואין הוא שלם בדעתו, כבר הקשתה מעין זה הגמרא במסכת סוכה כה ע"א ותירצה שזו טביעת ספינה
טירדה דרשות, כלומר בטירדה דרשות אדם יכול ומותר לו ליתוביה דעתיה. ולא כן באבילות
דבר תורה או אפילו דבר סופרים אין הוא יכול ואסור לו ליתוביה דעתיה שהרי מצות התורה
עליו או מצות חכמי ישראל להתאבל, ואין הוא שלם ומיושב בדעתו ובהקרבת קרבן שלם בעינן
שלם ומיושב בדעתו.
ואם כנים דברינו רווחא כולה שמעתא א] אפילו למאן דאמר שאבילות יום ראשון
בלבד מה"ת אעפ"כ אבל כל שבעה לא ישלח קרבנותיו שהרי עכ"פ חסרון יש בו
ואין הוא שלם ומיושב בדעתו. ב] אין שום הכרח לומר דתוספתא זו [שאבל אינו משלח כל
ז'] ס"ל דאבילות שבעה דבר תורה. ג] וממילא אי אפשר להביא ראיה ממנה לקצת מרבוותא
דסבירא להו דאבילות שבעה דבר תורה עכ"ד ודפח"ח. וכ"כ הגרא"מ
חברוני [בקובץ מוריה ל"ה עמ' נ"ח].
וז"ל התוספתא רפי"א דזבחים: אין "אונן" רשאי להביא
זבחים כל שבעה – הרי שנקרא אונן כל שבעה. ולפי האמור י"ל דלא התכוון כאן תנא תוספתאה
לאונן מדינא שהוא יום אחד אלא מלשון צער וכמ"ש לא אכלתי באוני, והיינו שמצד צערו
גרידא נקבע איסור שילוח קרבן ומטעם הנ"ל גופא קבעו תכמים שהוא במצב זה כל ז' ואין
לו לשלח קרבנותיו ולא ירצה עד שתתיישב דעתו עליו. [ס' שפתי מלך עמ' ר"ט].
ובדומה לכך כתב בס' אבני אש [לג"ר אריה שפירא שליט"א עמ'
ל"ה] שאפשר לתרץ שממה שכתוב ויעש לאביו אבל שבעת ימים, נלמד שגם לאחר מתן תורה
הגברא הוי אבל כל שבעה, וכל מה דנתנה תורה ונתחדשה הלכה היינו לגבי חיובי ודיני
האבלות דנוהגים מה"ת רק ביום הראשון אבל הגברא נחשב אבל כל שבעה ודיני הבאת
הקרבנות תלויים במעמד הגברא, והגברא נחשב אונן ואבל כל שבעה עכ"ד עיי"ש.
וכ"כ תירץ הגריד"ס ז"ל [הובאו דבריו בקובץ מוריה ק"ז עמ'
נ"ג].
ההבדל
בין שני התירוצים הוא שלפי התירוץ הראשון אינו שלם ומיושב בדעתו בגלל האבלות דרבנן
וזה מספיק למנוע את שילוח קרבנותיו גם דאורייתא. ואילו לפי התירוץ השני, גם
מדאורייתא הגברא נחשב לאבל.
קינוי וסתירה בשומרת יבם
רמב"ם הלכות סוטה פ"ב ה"ב - ואלו הן הנשים שאינן
ראויות לשתות אע"פ שהן רוצות לשתות ובעליהן רוצים להשקותן אלא יוצאות בלא
כתובה משיבואו עדי סתירה אחר עדי קינוי ויאסרו על בעליהן לעולם. וחמש עשרה נשים
הן, ואלו הן ארוסה ושומרת יבם וכו'. ובה"ג ומניין שאינה ראויה לשתות שנא' תחת
אישה פרט לארוסה ושומרת יבם שאינן תחת יבם. והמנ"ח במצוה שצ"ה תמה טובא,
דכיון דהרמב"ם [בהלכות יבום פ"ב ה"כ] פסק דשומרת יבם שנטמאה מותרת
לייבם, א"כ ל"ל קרא למעוטי מהשקאה, והיאך שייך בהם קינוי, והרי בסוטה
י"ח: נאמר שכל הגלגול שמגלגלים עליה שבועה שאם כבר נשבעת שלא זינתה תחתיו
בהיותה נשואה, נשבעת גם ע"י גילגול שלא זינתה בזמן שהיתה שומרת יבם] הוא רק
אם נאסרת על בעלה [וכתמיהת התוספות כ"ג: על רש"י עיי"ש]. וכן תמוה
מש"כ הרמב"ם דנאסרת על בעלה לעולם מחשש שמא זינתה, הרי שומרת יבם אינה
נאסרת על בעלה אפילו אם נטמאה בודאי, וצע"ג עיי"ש במנ"ח.
וכן בבית הלוי [ח"ב סימן מ' אות ג'] כתב, דלכאורה כיון דקיימ"ל
דשומרת יבם שזינתה מותרת ליבם א"כ ק"ו דאם קינא לה יבם ואמר אל תסתרי עם
פלוני ונסתרה עמו דמותרת, דהא פשיטא דקינוי וסתירה לא גריעי מזנות גמורה, דהרי כל מה
שנאסרת בסתירה הוא רק משום ספק שמא זינתה וא"כ שומרת יבם שאף אם זינתה ודאי אינה
נאסרת, ודאי דאינה נאסרת ע"י קינוי וסתירה וצ"ע א"כ מש"כ הרמב"ם
בפ"ב מהל' סוטה הל' ב' ואלו נשים שאין ראויות לשתות ויאסרו על בעליהם לעולם ואלו
הן ארוסה ושומרת יבם וכו' עכ"ל הרי דס"ל דשומרת יבם אם נסתרה אחר קינוי כיון
שאינה ראויה לשתות נאסרת לעולם וצ"ע אמאי הרי אף בזנות גמורה אין שומרת יבם נאסרת
ואיך תאסר בקינוי וסתירה.
וכתב בבית הלוי דבקינוי וסתירה אה"נ דנאסרת טפי מאשר בזנות גמורה.
דהנה, איתא בסוטה כ"ו דשחוף מקנין על ידו והרמב"ם בפ"א מסוטה הל' א'
פירש דשחוף היינו איש שאינו מתקשה וכפירוש רש"י בסוטה כ"ו. ולכאורה הא מסקינן
בשבועות י"ח דמשמש מת בעריות פטור. ולפי הנראה גם אשה אינה נאסרת על בעלה בביאת
זנות ע"י ביאה של משמש מת [יעויי"ש בראיות הביה"ל לזה]. וא"כ אמאי פסקו הרמב"ם ושו"ע דשחוף מקנין על
ידו והרי אפילו ודאי זנות עמו אינה אוסרת ואיך תיאסר בקינוי וסתירה?
ועוד צ"ע, דהרמב"ם פסק בפ"ב מהל' סוטה הל' ו', דאם אמר
לה אל תסתתרי עם פלוני והיה קטן פחות מבן ט' אין זה קינוי שנאמר ושכב איש אותה איש
פרט לקטן עכ"ל. הרי דס"ל לרמב"ם דמיעוטא דקרא קאי על קטן פחות מבן ט'
שנים. ולכאורה צ"ע למה צריך קרא למעטו מקינוי וסתירה הרי ביאת קטן פחות מבן ט'
לאו ביאה היא כלל וגם אם זינתה עמו ודאי אינה נאסרת ובתוס' סוטה [כ"ו בד"ה
אבל] הוכיחו מכח קושיא זו דהפסוק ממעט אף קטן יותר מבן ט' שביאתו ביאה ונאסרת כשזינתה
עמו זנות גמורה וגלי קרא דבקינוי וסתירה אינה נאסרת אבל להרמב"ם דקרא בקטן פחות
מבן ט' צ"ע למה לי קרא הא אפילו בזנות ודאית עמו אינה נאסרת וק"ו שלא תאסר
בקינוי וסתירה.
וצ"ל בדעת הרמב"ם דהנה בסוטה כ"ו: אמרינן דשכבת זרע דכתב
רחמנא בסוטה, בא למעט דרך איברים, ופרכינן, דדרך איברים פריצותא בעלמא היא, ולמה לי
קרא למיעוטיה? ומשני, מהו דתימא דבקפידא דבעל תלה רתמנא ובעל הא קפיד קמ"ל. ומתבאר
יסוד גדול מכאן, דהאיסור בקינוי וסתירה אינו משום שזינתה אלא משום "קפידא דבעל"
[שהרי דרך איברים אינה זנות כלל אלא פריצותא בעלמא ואעפ"כ ס"ד שתאסר] ומעתה
שפיר ס"ל להרמב"ם דכשם שצריך למעט קינוי דרך איברים כי בלא"ה היתה נאסרת
משום קפידא דבעל, כמו כן צריך למעט קינוי דקטן פחות מבן ט' שנים דאע"ג דאין ביאתו
ביאה ואין זנות עמו אוסרת, מ"מ ס"ד דאם זינתה עמו לאחר קינוי וסתירה תיאסר
משום דבקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קפיד על הזנות עם קטן זה ומשו"ה צריך קרא
למעט דאינה נאסרת, ואע"ג דכבר מיעטה תורה דרך איברים, אין מזה ראיה דקינוי וסתירה
לא תלוי בקפידא דבעל, דלעולם י"ל דאליבא דאמת כן הוא דבקפידא דבעל תלה רחמנא והקפידא
דבעל היא האוסרת ורק דרך איברים אימעוט כי אינה דרך ביאה כלל אבל בזנות ממש אע"פ
שהוא פחות מבן ט' אפ"ה איכא טפי קפידא כי המעשה הוא מעשה זנות ממש וס"ד דתיאסר
משום קפידא דבעל ולכן איצטריך קרא למעט דאינה נאסרת.
ותוספות שכתבו דאי"צ מיעוט בקטן ס"ל דלאחר דגלי קרא שאינה נאסרת
בדרך איברים הוא גילוי על זה גופא דאין האיסור תלוי בקפידא דבעל אלא משום שישנו ספק
זנות האוסרת וא"כ לקטן פחות מבן ט' דאין זנותו אוסרת לא איצטריך קרא למיעוטיה
אבל הרמב"ם פליג וס"ל דאף לאחר שנתמעט דרך איברים אכתי קיימא הסברא דבקינוי
וסתירה קפידא דבעל היא האוסרת וא"כ שפיר איצטריך קרא למעט אף קטן פחות מבן ט'.
ושפיר פסקו הרמב"ם והשו"ע דשחוף - שאינו מתקשה ומשמש באבר מת - מקנין על
ידו, דאע"פ שזנות עמו אינה אוסרת אבל קינוי וסתירה שאני דבקפידא דבעל תלה רחמנא
וכיון שיש כאן זנות עם איש גדול וקפיד בעל על זה נאסרת. והרמב"ם לשיטתו דסברת
בקפידא דבעל תלה רתמנא קיימא להילכתא, ורק היכן שיש מיעוט בדרך איברים ובביאת קטן פחות
מבן ט' אינה נאסרת אבל בשחוף דליכא מיעוט שפיר נאסרת.
ומתיישב היטב גם הא דפסק הרמב"ם דשומרת יבם נאסרת בקינוי וסתירה
אע"פ שבזנות ממש אינה נאסרת דכפשנ"ת בקינוי וסתירה נאסרת טפי כיון שבקפידא
דבעל תלה רחמנא וכיון שהקפיד עליה היבם ונסתרה - נאסרת עכת"ד הבית הלוי המתוקים
מדבש ויעויי"ש שהאריך עוד בביאור הסוגיא בדף י"ח ואכמ"ל. ועי'
בספר דברות אריאל [סוטה סי' כ"ה] שהאריך להוכיח שגם יבם נקרא [עכ"פ
מקצת] "בעלה" וא"כ שפיר יכון מה שכתוב בגמרא שתלוי בקפידת ה"בעל"
עיי"ש שהביא האתוו"ד בכלל ח' שכתב שנחלקו רב ושמואל [יבמות צ"ו]
בשאלה אם היבמה נאסרת לשוק מחמת שיור באישות של הבעל שנפטר או מכח הזיקה שלה לבעל
ליבמה והאריך להוכיח שאין זה נכון ולכו"ע יש ליבם קנין ביבמה עיי"ש.
וע"ע באור שמח, שיעורי ר' שמואל [יבמות ל"ב], אחיעזר [ח"ג סי'
ס"ד], ובמצויין בס' יוסף דעת עמ"ס סוטה [דף כ"ד]. ועי' עוד בס' אבני אש [עמ' ל"ח] מה שתירץ. ובאבי
עזרי [הל' סוטה ב, ב] כתב שקינוי וסתירה יוצרים שם "טומאה" על מעשה
הזנות משא"כ ללא קו"ס נחשבת מעשה הזנות לאיסור זנות גרידא ללא מרכיב
ה"טומאה". נמצא, שיש חומר מיוחד בביאת זנות אחרי קו"ס שהוא מוגדר
כמעשה טומאה נוסף על הזנות. אשר על כן, גם לדעה ששומרת יבם לא נאסרת בזנות, היא כן
נאסרת בקו"ס עיי"ש.
גניזת
בגדי לבן
איזה
בגדי לבן טעונים גניזה?
הנה ידוע
דהכה"ג ביוהכ"פ לובש שני מיני בגדי לבן אחד בבוקר יותר חשובים, ואחד
אח"כ להוצאת כף ומחתה. והנה יש דין ד"והניחם שם" - שטעונים גניזה.
ויש
להסתפק, איזה משני בגדים טעונים גניזה או אולי שניהם?
בעל
ה'תורת זאב' הג"ר זאב צ'צ'יק [מובא בס' משמר הלוי פ' אחרי] הביא ראיה לזה מהא
דיחזקאל מ"ד [המוזכר בגמ' יומא ל"ה ב'] מפס' י"ז והי' בבואם אל
שערי החצר הפנימית וגו' פארי פשתים וגו' ובצאתם וגו' בגדים אחרים ועיי"ש
ברש"י אל שערי כו' לפני ולפנים בי"ה וכו' אל החצר החיצונה לפי שהי' מדבר
וכו' והניחו אותם בלשכות הקדש כמו שאמר מרע"ה ופשט את וכו' והניחם שם
עכ"ד רש"י ע"ש. ואח"כ אומר "ולבשו בגדים אחרים"
והרי הגמ' הנ"ל אומרת דהיינו בגדי הכף ומחתה שנקראים אחרים וא"כ אמאי
קאמר 'והניחם שם' רק על הראשונים ולא על האחרים ולכאורה נראה מזה ד'והניחם שם' קאי
רק על הראשונים.
במנ"ח
[מצוה צ"ט דף ק"ח עמ' א' טור ב'] כתב וזה לשון קדשו "והנה בגדי לבן
שעובד הכהן בהם ביוהכ"פ בין בשחר בין בה"ע דלא נזכר חילוק בש"ס
ור"מ אינו עובד בהם פעם שנית לעולם ונגנזים והם אסורים בהנאה לעולם דכתיב
והניחם שם ילפינן שטעונים גניזה עכ"ל המנ"ח. במנחת חינוך [סוף מצוה
קפ"ה] נשאר נאמן לשיטתו ששניהם נגנזים וכתב בקיצור "ובגדי לבן אסורים
בהנאה ובודאי הן הבגדים של שחר והן הבגדים של בין הערבים טעונין גניזה ואסורים
בהנאה" עכ"ל המנ"ח. וכתב בלי שום ראיה וסברא וכל מה שנשאר לנו כדי להוכיח
את צדקת שיטתו הוא מה שכתב במצוה צ"ט דלא נזכר חילוק בין הבגדים בש"ס
וברמב"ם.
ובס' יפה
עינים [בזבחים מ"ו.] ציין לירושלמי יומא פ"ז ה"ג דתני רב
חייא, "ולבשם" - ובלו שם, שם היו גנוזין, שם היו מרקיבין, ולא היו
כשירים ליוה"כ הבא. וכתב הקה"ע שם, שהוא נוטריקון 'ולבשם' - ובלו שם.
והנה כמה מעניין שבירושלמי יש מקור אחר להאי דינא דטעונין גניזה דאילו בבבלי בכל
דוכתי ילפינן לה מוהניחם שם ובזה הוא שיש מקום להסתפק לספיקא הנ"ל דהתורת זאב
דהלא ו'הניחם שם' כתיב על הבגדים השניים שבהם הוציא את הכף והמחתה כדאיתא ביומא ל"ב.
עיי"ש דאי' "ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד
אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם" [פסוק כ"ג] ומפרש לה בגמרא - ובא אהרן
אל אהל מועד, למה הוא בא? אינו בא אלא להוציא את הכף ואת המחתה עיי"ש הרי דקאי
בבגדים שלבש בין הערבים להוציא את הכף ואת המחתה ואם כן
יל"ע אם נאמר האי דינא גם על הראשונים שבהם עבד עבודת היום. אבל הירושלמי
הנ"ל הלא יליף לה מ"ולבשם" האמור בבגדים הראשונים שבהם עובד כל
עבודת היום וא"כ כעת להירושלמי יל"ע איפכא אם נאמר האי דינא גם על
השניים ואולי אין מחלוקת בין הדרשות וכו"ע סברי לתרווייהו וגם הראשונים וגם
השניים נגנזים הראשונים מ"ולבשם" - ובלו שם. והשניים מו"הניחם
שם" וכל זה צ"ת. עכ"פ הפסוק מהירושלמי הוא מציאה רבתא בס"ד
בהאי ענינא.
ובגבורת
ארי [יומא ס"ט] פשוט לו שהבגדים השניים צריכים גניזה והסתפק אם גם הבגדים
הראשונים טעונין גניזה והסיק שמסתבר שכן עיי"ש. ואילו בס' צפנת פענח [ערכין
ז, ד] פשיטא ליה איפכא, שהבגדים הראשונים טעונין גניזה ואילו הבגדים השניים אינן
טעונין גזינה עיי"ש ובס' משמר הלוי פ' אחרי מה שהביא עוד בזה ומבארו העמוק
שאבתי. וע"ע בס' בגדי כהונה [עמ' של"ה] ובס' אמרי בנימין [יומא י"ב].
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה