אורות הגבעה                                                                                                        פרשת אחרי מות- קדושים                                                                                                                                                                              לזכות מו"ר ועט"ר מרן האדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                                   ולרפואת הענא מרים בת חנה

"כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו"

במאמר הזה נדון בס"ד בחובת תשובה המיוחדת שניתנה לנו במתנה מאת הבורא. טעם מיוחד יש בעיסוק בסוגיא זו בזמן רחוק מימי התשובה שאולי יחזיר אותנו במקצת לאווירה המרוממת של אותם ימי הדין והחסד. ויה"ר שנראה נפלאות מתורת השם. אני רוצה שוב להודות לכל המאירים, המעוררים, הקוראים, והמחזקים, שבזכותכם העלון יוצא לאור.

כותב הנשר הגדול: "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים הוא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנא' דרשו בה' בהמצאו.... יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכיפורים.... הוידוי שנהגו בו כל ישראל 'אבל אנחנו חטאנו' והוא עיקר הוידוי [רמב"ם הל' תשובה ב', ו' ז' ח']. מדבריו משמע שיש חיוב מיוחד לעשות תשובה ביום כיפור. העובדה שהיום הוא קץ מחילה וסליחה מחייבת תשובה. "והוא קץ מחילה וסליחה...לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה וכו'".

ברבינו יונה נראה שנקט עמדה שונה, שכתב [בשער ד' אות י"ז] "ועל מה שאמרו חז"ל כי על כריתות ומיתת ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, יש שאלה, והלא כתוב מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו? והתשובה בזה, כי מה שכתוב לפני ה' תטהרו, מצות עשה של התשובה שנחפש דרכנו ונחקורה ונשובה עד ה' ביוה"כ, ואע"פ שנתחייב ע"ז בכל עת, החיוב נוסף ביוה"כ והטהרה אשר היא בידינו היא התשובה ותיקון המעשים, אבל מה שכתוב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם שהוא אמור על הטהרה שהשי"ת מטהר אותנו מן העון ומכפר עלינו כפרה שלמה ביוה"כ בלא יסורין זה נאמר על מצות ל"ת אבל על כריתות ומיתת ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין" ע"כ. ועוד כתב [שער שני עמ' י"ד] "ומצות עשה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכיפורים שנא' מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו. על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו".  הרי כתב רבנו יונה דמלבד מצות תשובה שבכל השנה יש מצ"ע נוספת של תשובה ביוה"כ וילפינן לה מקרא דלפני ה' תטהרו. אולם הרמב"ם לא כתב שיש מצ"ע מיוחדת של תשובה ביוה"כ אלא כתב רק שיוה"כ הוא זמן תשובה לכל והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. ואפילו יטען הטוען שאפשר להוציא מדברי הרמב"ם שיש מצוה מיוחדת של תשובה ביו"כ, עכ"פ הרמב"ם לא הזכיר את הפסוק של "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו" המובא בדברי רבינו יונה. [ויש שדייקו שבשער השני לא כתב שיש מצות תשובה אלא "להעיר את רוחו" וממילא יחזור בתשובה]. 

הנפקא מינה ביניהם הוא, שלפי הרמב"ם אם לא חזר בתשובה ביו"כ ביטל את דברי הנביא 'דרשו ה' בהמצאו' ואילו לפי רבינו יונה ביטל עשה ממש של 'לפני השם תטהרו'. ולפי הרמב"ם אולי הפסוק הוא הבטחה ולא ציווי [עי' ס' בן מלך ימים נוראים עמ' מאמר ט"ו]. ועי' בס' החינוך מצוה שס"ד שמדבר על המצוה הכללית של תשובה, וכתב 'ועובר על זה ולא התודה על חטאיו ביום הכפורים שהוא יום קבוע מעולם לסליחה וכפרה ביטל עשה זה'. ומבואר מדבריו דאף המצוה הכללית של וידוי ותשובה גם כן נקבע לה זמן מיוחד ביום הכפורים. ואם כי אין זה מפורש, אולי זוהי גם כוונת הרמב"ם באמרו שיו"כ הוא 'קץ מחילה וסליחה', שאם עבר זמן זה ביטל המצות עשה של תשובה לאותה שנה. כך הציעו רבים וטובים כולל הגר"נ געשטטנר [שו"ת להורות נתן חי"ב סי' לד] והג"ר טוביה גולדשטיין [קונטרס 'לב מלכים עמ' קה].

וצפייה צפיתי לאחד קדוש מדבר שהסביר את הרמב"ם כך: בכל ימות השנה מצב הגברא אשר חטא היא הסיבה המביאה את חיוב התשובה על האדם וממילא לא שייך לומר שחייבים הכל לעשות תשובה שהרי הדבר תלוי האם האדם הוא במצב הדורש תשובה או לא. משא"כ ביום הכפורים [וגם בעשרת ימי תשובה] הזמן הוא הסיבה לחיוב התשובה ובמילא הדבר שייך לכולם. זהו זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים חייבים הכל לעשות תשובה בחיוב; שמחמת הזמן אין כל הגבלה והדבר חל על הכל.

ואין להקשות סוף סוף הכיצד ניתן לחייב את הכל בתשובה, תשובה [כפשוטה] שייכת הרי רק במידה וישנו חטא. הדבר מתורץ בדברי הרמב"ם מיד בהלכה שלאח"ז 'עבירות שהתודה עליהם ביום הכיפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכפורים אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו שנאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד'. והיות שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא הרי שתמיד יש מקום לתשובה לכל אחד מכיון שחטאתי, אע"פ שנתכפר כבר, נגדי תמיד.

לדברי רבינו יונה אפשר לומר שמה שנתחדש ביום כיפור בשונה משאר ימות השנה הוא דרגה מיוחדת של טהרה "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו". וכמעט מפורש בדבריו שכתב 'הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו'. ושו"מ שכתב כן בס' דביר קדשו [עמ' פ"ט].

יש להעיר שהרמב"ם לכאורה סותר את עצמו דבפרק א הלכה א כותב שעיקר הוידוי הוא 'אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך הרי נחמתי ובושתי במעשי ולעלום איני חוזר לדבר זה וזהו עיקרו של וידוי', ואילו כאן [פ"ב הל' ח'] הוא כותב שעיקר הוידוי הוא 'אבל אנחנו חטאנו' בלבד. ונראה מכאן, שחיוב התשובה הרגיל הוא עם חרטה וקבלה וכו' אבל בחיוב המיוחד של יום הכיפורים מספיק שיכיר שחטא, אם כי אינו נהיה בזה בעל תשובה גמור, עי' מש"כ הגר"ש ברמן זצ"ל [אשר לשלמה מועד סי' ס"א]. לפ"ז יוצא הבדל נוסף בין הרמב"ם לרבינו יונה. לפי הרמב"ם חייבים אמנם לעשות תשובה ביו"כ אבל במדה מינימלית [הכרת החטא בלבד], ואילו לדעת רבינו יונה, אדרבה, נדרש מהאדם להטהר, ולא רק לחזור בתשובה. אבל קשה להבין דעת הרמב"ם שחיוב התשובה של יוהכ"פ גרע מהחיוב דכל השנה.

שוב מצאתי בביאור דין וידוי המיוחד ליום כיפור מהגרי"ד זצ"ל בס' הררי קדם [עמ' קי"ג] שזהו דין בכל מקום שיש כפרה וסליחה שיש דין של וידוי עם הכפרה, ודין וידוי זה נלמד מוידוי של כה"ג דילפינן מקרא דוכיפר זהו וידוי דברים, דזהו חיוב מיוחד של וידוי על המכפר, וה"נ דין וידוי של יום הכיפורים אינו מקרא דוהתודו את חטאתם אשר הוא מדיני התשובה, אלא הוא חיוב של וידוי על המכפר של עיצומו של יום דיוהכ"פ. ואשר מה"ט צריך להתוודות בכל התפילות של יוהכ"פ, שהרי כל רגע של יום הכיפורים מכפר, ועי"ז שהוא מתודה בכל תפילות היום הרי הוא כמתוודה כל היום. וא"כ יש ליישב סתירת דברי הרמב"ם, דיש לומר, דמתי מחויב לצרף את החרטה והבושה לוידוי, זה בדין וידוי של תשובה, אבל בדין הוידוי של יום הכיפורים אין החרטה והוידוי שייכים לעצמו של הוידוי. ואשר מעתה בפרק ב' הרמב"ם מיירי במי שכבר עשה תשובה ואמר את כל הוידוי לפי כל הסדר המבואר בפרק א', ויצא יד"ח, אלא דעדיין מחויב בוידוי מדין הוידוי המיוחד של יוהכ"פ, ובוידוי זה אין צריך את כל הפרטים וע"כ סגי בנוסח 'אבל אנחנו חטאנו' עכ"ד וע"ש עוד דברים נפלאים. נמצא, שהקולא בחיוב התשובה ווידוי של יוכ"פ מיירי כשכבר עשה תשובה ווידוי כראוי ועכשיו חייב משום החיוב המיוחד של יוהכ"פ. ועי' כעין זה בס' משנת יעקב [פ"א ה"א], ובס' היובל לישיבת מקור חיים [עמ' שלד]. ועיין בס' עיוני תענית [ח"א עמ' תרל"ה במאמרו של הגר"ד כהן שליט"א] שאף הוא הלך בכיוון דומה שביום כיפור הוידוי הוא מדין כפרה [בדומה לוידוי על הקרבן שאינו מזקיק חרטה על העבר וקבלה על להבא] ושאני מדין וידוי משום לתא דתשובה עיי"ש נועם דבריו וכ"כ בס' 'ואתה ברחמיך הרבים' [גינזבורג עמ' ל"ו]. ועי' בס' שלמי שמחה [ח"ו סי' ג'].

והדברים הנ"ל יפתחו לנו פתח להבין בעיה שהתחבטו בה רבים ושלימים: כתב הרמב"ם בהלכה הבאה "עבירות שהתודה עליהן ביום הכיפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכיפורים אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו שנאמר 'כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד' [פ"ב ה"ח]. והדברים סתומים, הרי אם חזר בתשובה מאהבה כל הזדונות נעשים לזכויות ולמה יתודה שוב [ולא משמע ברמב"ם שמדובר דוקא על עבירות שחזר עליהן בתשובה מיראה שנעשים כשגגות]? ואמר הגרי"ד שלאור האמור הסתימה נפתחה ואור נשפך. מצד דין תשובה באמת אין צורך להתוודות שוב אלא שכאן מדובר מדין המיוחד להתודות ביום כיפור. ליום כיפור יש כח לפעול אף על עבירות קודמות שכבר חזר עליהן בתשובה ומעלה אותן גבוה-גבוה. וכך כתב הגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל [מוריה שנה טו עמ' צ"ו]. אלא שלא הבנתי איך זה מסתדר עם הפסוק שהרמב"ם הביא, שהרי דוד המלך אינו מדבר דוקא ביום כיפור, ואדרבה, הוא אומר 'וחטאתי נגדי תמיד'.

והאיר ה' עיני ומצאתי ביישוב הסתירה ברמב"ם בס' היקר שמועות משה [לג"ר משה מיירניק זצ"ל] שחילק בין חובת היום לבין כפרת היום. שביחס למה ששנינו יומא [פה ב] 'שאין יום הכפורים מכפר אלא עם התשובה' היינו ודאי עם התשובה הגמורה הכוללת נחמה והבטחה וכדמשמע ברמב"ם הלכות תשובה שמה שכתב [א' ה'] שיש מן העבירות שתשובה תולה ויום הכפורים מכפר היינו עם אותה התשובה שפירט לעיל ה"א הכוללת את הדיבור והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. חלוקה הימינה חובת היום שדיה בדיבור 'אבל אנחנו חטאנו' המבטא רק את עזיבת החטא בלבד שהגם שאין די בכך לכפר עליו אבל חובת היום מיהא יצא עכ"ד. ודבריו מדוייקים בלשון הרמב"ם, שבפרק א' הדגיש את יום כיפור כיום כפרה ['ועצמו של יום מכפר' א' ג', וענין שעיר המשתלח] ואילו בפרק ב' השמיט את ענין הכפרה כמעט לגמרי [חוץ מאזכור אחד בהל' ט'] ודיבר על יום כיפור בתורת יום שראוי לעשות תשובה ושהתשובה מתקבלת ביותר. [ועי' בס' עטרת חן (לגר"צ דרבקין שיחה ג') שרצה לומר שיש שני מקורות בחז"ל על השורש של יו"כ, אחד מבריאת העולם והשני מתשובת חטא העגל, מבריאת העולם נקבע כמכפר ומחטא העגל כיום תשובה וסליחה עיי"ש].   

ואשור ברהטים שבספר 'שם דרך' [לגרש"ז ברוידא זצ"ל יומא סי' כ"ה] עמד אף הוא בסתירה בדברי הרמב"ם וכתב כמו רבים [שחלקם ציינתי לעיל] שבאמת חלוק חיוב הוידוי של כל השנה מהוידוי של יו"כ, על פי מה דאי' ביומא [פ"ה:] דרבי ס"ל דעל כל עבירות שבתורה יו"כ מכפר, וכתב דאף חכמים שחלקו על רבי וסוברים דבעינן גם תשובה [שבועות י"ג.] מ"מ מודו חכמים לרבי דיום הכיפורים הוא שמכפר אלא ס"ל דיש תנאי בכפרת יו"כ שאינו מכפר אלא לשבים, וכלשון הרמב"ם [פ"א ה"ג] "ועצמו של יום הכיפורים מכפר לשבים שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם", ומפורש בדבריו שעצמו של יום הכיפורים הוא שמכפר אלא שאינו מכפר אלא לשבים [מעניין שבגמרא לא כתוב כך בדעת חכמים וזה החידוש של הרמב"ם שמהגמרא היה אפשר להבין שהתשובה היא המכפרת בתנאי שנעשה ביום כיפור], ולפ"ז ניחא הא דסגי ביום כיפור אף בוידוי קצר ['אבל אנחנו חטאנו'], דכיון דמודה בחטאו ואומר חטאתי כבר הו"ל בכלל "שבים" ויום כיפור מכפר לו, משא"כ בכל השנה דהתשובה עצמה היא שמכפרת בעינן עמה גם וידוי גמור עם חרטה על העבר וקבלה על העתיד ופירוט החטא עכ"ד. וכ"כ בס' היקר אפיקי מים [סי' ד'] עיי"ש וינעם לך. וזה כעין הביאור שהבאנו מהגרי"ד לעיל.

על אף היופי שבביאור זה, עדיין אין הוא נקי מקושי, וכמו שהעיר בס' דברות אריאל [יומא סי' ס"ו] שעיון מדוקדק ברמב"ם [פ"ב הלכה ז' וח'] יגלה שגם בערב יום כיפור היה אומר את הנוסח המקוצר של וידוי "אבל אנחנו חטאנו" [וכך פסק בשו"ע סי' תר"ז]. וקשה איך סגי בנוסח כזה כאשר אין עוד יום כיפור נמצא בעולם כדי לכפר. [והערה זו שייכת כמובן גם לדברי הגרי"ד והשמועות משה].

וב'דברות אריאל' רצה לבאר את שיטת הרמב"ם באופן אחר ובהקדם דברי המבי"ט בספרו בית אלהים בשער התשובה פרק ט"ו שכתב ז"ל התשובה מועילה לעולם אבל מראש השנה ועד יום הכיפורים היא מועילה יותר ומקובלת גם כי לא תהיה תשובה שלימה וכמו שאמרו חז"ל וכו' עכ"ל ויעויי"ש באריכות. ועי' בספר התשובה על הרמב"ם לגר"י כהן זצ"ל.

ולדברי המבי"ט י"ל דהחילוק אימתי צריך וידוי מפורט ואימתי סגי בוידוי מקוצר אינו בין יוהכ"פ לשאר ימות השנה [וכמש"כ השם דרך] אלא בין עשרת ימי תשובה לשאר ימות השנה ובעשרת ימי תשובה כשם שמתקבלת אף תשובה שאינה שלימה כך סגי גם בוידוי שאינו מושלם ובשאר ימות השנה דבעינן תשובה גמורה, בעינן גם וידוי מושלם הכולל גם דברי חרטה ודברי קבלה על העתיד אבל בעשרת ימי תשובה כשם שתשובה שאינה שלימה מתקבלת, כך גם וידוי מקוצר של אבל אנחנו חטאנו מתקבל. ולפיכך, אף בוידוי של מנחה בערב יום הכיפורים סגי בוידוי המקוצר, וכן בכל עשרת ימי תשובה, ולכן בפרק א מהלכות תשובה הלכה א דשם מיירי הרמב"ם בוידוי של כל ימות השנה הצריך הרמב"ם גם פירוט החטא וגם אמירת דברי חרטה וקבלה על העתיד משא"כ בפרק ב בהלכות ז' וח' דשם מיירי הרמב"ם בוידויים של ערב יוהכ"פ ויוהכ"פ, התם סגי כוידוי המקוצר אבל אנחנו חטאנו ומהטעם שנתבאר ודו"ק היטב עכ"ד. ובעניותי, אינני חושב שאפשר לייחס את שיטת המבי"ט לרמב"ם, דהרמב"ם כתב שאע"פ שתשובה וצעקה יפה לעולם, בעשרת ימי תשובה היא מתקבלת ביותר. זה לא נשמע כאילו יש הקלה באינטנסיביות התשובה בעשרת ימי תשובה ועדיין דרוש "תשובה וצעקה" [אלא שבתקופה זו התשובה עשויה יותר להתקבל].  

אודות מה שכתב הרמב"ם "עבירות שהתודה עליהן ביום הכיפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכיפורים", עלה בדעתי להסביר דברי הרמב"ם עפ"י המשל לאדם שחלה במחלה והחלים ממנה שעלילות שיחלה שוב באותה מחלה גדולה מאדם רגיל. כך אדם שחטא בחטא מסויים עלול לחטוא שוב באותו חטא אע"פ שכבר חזר בתשובה, ומוטל עליו להתודות שוב כדי שלא יחזור לסורו. ושו"מ כן בדברי הגר"א דסלר זצ"ל. ויש לדקדק למה כתב הרמב"ם 'להתודות' ולא 'לשוב'? וצע"ר לי. ומצאתי שכתב המבי"ט בבית אלקים [שער תשובה פ"ו] שלא הזכיר כאן כי אם וידוי ולא התשובה כי אינו צריך לחזור ולשוב על מה שחטא מקודם כיון ששב מקודם אבל להעלותו על שפתיו בוידוי הוא צריך [והטעם] להיותו נזכר שלא ישוב עוד. וקשה לומר זאת עפ"י מה שדייקו האחרונים ברמב"ם [פרק ב' הלכה ב' וג'] שעיקר הוידוי הוא מה שמבטא האדם החרטה שיש לו בלב. ומובן מזה לכאורה דכאשר מתוודים בפה צ"ל בשעת מעשה הרגש החרטה שבלב. והעירו גם ממ"ש המבי"ט עצמו בקרית ספר ריש הל' תשובה 'התשובה והוידוי מצוה אחת היא שאין וידוי בלי תשובה' ואכ"מ. ולהעיר מדברי התרגום על הפסוק 'לפני השם תטהרו' שכתב ואתון קדם השם תודון סורחנותכון ותדכון. הרי שעיקר המצוה ביום כיפור הוא הוידוי [וכמו שהעירו שזה לא כרבינו יונה שהמצוה היא תשובה].  ופוק חזי מאי דכתב בספר הנעים 'לחם חקי' [עמ' ש"ה] עפ"י המהר"ל שעיקר עבודת יום כיפור הוא למסור את עצמו בידי השם וזוהי גם מהות הוידוי.  

והנה מה שכתב 'יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל', הקשה במשנת יעבץ [חלק מועדים סימן נד אות ה] וז"ל ולכאורה צריך עיון הלא תשובה לרבים הוא בחטא שחטאו הרבים בתורת רבים שאם הוא חטא של יחיד רק שהרבה נכשלו באותו חטא א"כ הרי זה תשובה של יחיד שהרי כל אחד נכשל באותו החטא והוא עבר בתורת יחיד ולא שייך לומר שיוהכ"פ הוא זמן תשובה לרבים אלא בחטא שחטאו הרבים בתורת רבים. והלא בחטא של רבים לא יתכן שלא יהיה בו חילול ה' שאין לך חילול ה' גדול מזה שציבור שלם נכשל בחטא ואפילו בשגגה יש חילול ה' שרבים נכשלו בחטא שהוא חטאת הציבור. וא"כ האיך כתב הרמב"ם שיוהכ"פ הוא זמן תשובה לרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל והיינו שגם לרבים תשובה ויוהכ"פ מכפרים כפרה גמורה וכמש"כ 'והוא קץ מחילה וסליחה לישראל' והלא במקום שיש חילול ה' תשובה ויוהכ"פ לא מכפר וכמש"כ הרמב"ם שם פ"א ה"ד 'אבל המחלל את ה' אע"פ שעשה תשובה והגיע יוהכ"פ והוא עומד בתשובתו ובאו עליו יסורין אינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות' עכ"ד ויעויין שם במשנת יעבץ מה שתירץ באריכות. [ועי' בס' גבורות יצחק לגר"י סורוצקין שליט"א הל' תשובה עמ' ר"צ, ובס' אלה הדברים להרה"ג ר' אליהו שלזינגר שליט"א עמ' תע"א]. ואולי אפשר לומר שהרבים שבים בתשובה על חטאי יחידים שהרי כל ישראל ערבים זה בזה. ובנוסף, כשכל היחידים שבים ביחד בתורת ציבור, אפילו על חטאיהם הפרטיים, כולם מתחזקים מכולם והתשובה מתעצמת [עי' בזה בס' דברי ירמיהו על הרמב"ם כאן, ובס' 'פרי עץ חיים' על הרמב"ם הל' תשובה].  

והנה, הזכרנו לעיל, שמי שאינו שב בתשובה ביום כיפור מבטל את המצוה, וכלשון הרמב"ם 'קץ מחילה וסליחה', וזו ההזדמנות אחרונה ולאחר מכן מתחיל חשבון חדש. לפ"ז יש זמן אחר המחייב תשובה והוא לפני המיתה, וזה מבואר ממש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ג וז"ל וכשם ששוקליו זכויות אדם ועוונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקליו עוונות כל אחד מבאי עולם עם זכויותיו ביו"ט של ר"ה וכו' והבינוני תולין אותו עד יוה"כ אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לא נחתם למיתה עכ"ל. הרי מבואר ששני זמנים אלו הוי יום הדין וסוף זמן של סליחה ומחילה וממילא חייב לעשות תשובה ואם לא עשה תשובה נחשב מבטל מצות עשה. ומצאתי בס"ד שכך כתב הג"ר דניאל לרפילד שליט"א בקובץ הדרום [מ"ה עמ' 5] והוסיף שכך מבואר ברמב"ם [בריש פרק ז'] "שישתדל אדם לעשות תשובה וכו' כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העוה"ב" ע"כ ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

עוד יש לעמוד על לשון הרמב"ם שכתב "יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל". מתחילת דבריו משמע שיום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל – כולל גוים. אלא שלישראל הוא קץ מחילה וסליחה, ואם לא עכשיו מאימתי, ומי שאינו חוזר בתשובה ביוה"כ ביטל את המצוה. ומצאתי שהאיר בזה בס' תורה אור [פינקלשטיין עמ' תס"ח] עיי"ש ובס' שירת דוד עמ' ריז. ואולי זה סוד קריאת ספר יונה ביום כיפור שהוא זמן תשובה גם לאומות העולם [ואין כאן המקום להאריך בנושא תועלת החזרה בתשובה לאומות העולם].

התשתית הרעיונית של יום כיפור מהי? חירות. דרור. פורקן. וכדברי הגר"ב ז'ולטי: עיצומו של יום הכיפורים מהו? יום הכיפורים הוא ומן תשובה לכל והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. ברם ישנה מצות היום אשר לכאורה אינה קשורה בעיצומו של יום ביום הכיפורים 'תעבירו שופר בבל ארצכם וגו' וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' [ויקרא כה ט י]. מצוה של קריאת דרור נקבעה משום מה ביום שעיצומו מכפר ועיקרו תשובה ללמדינו כי אחוזים המה זה בזה. עיצומו של יום הוא תשובה ותשובה היא קריאת דרור. השב קורא דרור לנפש משעבודה לשלטון תאות הגוף כי כל בני אדם עבדי תאות העולם [הראב"ע]. וכבר כתב הרמב"ם באגרותיו 'שעבדו החומר לשכל כלומר הגוף לנפש כי שעבודו היא חרותכם בזה ובבא'. וקראתם דרור זהו עיצומה של מצות תשובה [ספר זכרון לגר"ב ז'ולטי זצ"ל עמ' שצ"ה].

טעמו וראו את דברי המהר"ל בספר הגבורות מ"ו: "צוה בתורה ביובל והעברת שופר תרועה בכל ארצכם ביום הכיפורים לקרוא חופשי לעבדים שהם נרצעים ואיש אל משפחתו תשובו, מפני כי שם מלך ד' צבאות יש עליהם ואין ראוי למשול עליהם אחר אותו שנמכר לו וכן החוטא נמכר ביד היצר הרע ע"י חטאיו עד שהוא ברשות אחר וביוה"כ יצא עי"ש ובנתיב התשובה דיליה פ"ה. "והוא יפדה את ישראל מכל עוונותיו". מאי שייטא פדיון לעוון? העוון הוא כעין שבי שדורש פדיון. ומה טוב ומה נעים לעוף קצת בעולמות העליונים לאור דברי הנפש החיים "כח תשובה שמגעת עד שורשה העליון עולם התשובה עלמא דחירו ונהירו דכלא [עולם של חירות והארת הכל] ומשם מתאצל ונשפע תוספת קדושה עליונה ואור מבהיק להתם ולכלות כל טומאה ולתקן העולמות כמקדם וביתרון אור חדש מעולם התשובה המופיע עליהם" [נפש החיים ש"א יב].

ויש להוסיף את מה ששמעתי על הנאמר על שמואל הנביא "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו" [שמואל א' ז']. התשובה האמיתית והעליונה ['רמתה'], היא כאשר אדם מרגיש שסוף סוף ..... הגיע הביתה.

שבת שלום רעי ואהובי ואורות אין-סוף בזה ובבא!!

 

קושיית השער המלך – למה אין עבד יוצא לחירות במכה נגד עינו

[כתבתי בקיצור אמרים]

לזכות שמחה בן נעכא גיטל

 

קידושין כ"ד: תנו רבנן הכהו על עינו וסמאה, על אזנו וחרשה, עבד יוצא בהן לחירות. נגד עינו ואינו רואה כנגד אזנו ואינו שומע אין עבד יוצא בהם לחירות. בהמשך דברי הגמרא מובא 'המבעית את חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים'. בשער המלך [עבדים ה ז] הקשה אם כן למה אמרו שאם הכה כנגד אזנו אין יוצא העבד לחירות שלא יהיה גרוע יותר מהמבעית חבירו שאכן פטור מדיני אדם אבל חייב בדיני שמים כמו כן יהיה חייב בדיני שמים לשחרר את העבד ולא מצינו בשום מקום שהוזכר כן. עוד הקשה דדעת רש"י [בבא מציעא צא ב ד"ה רבא], שבכל חיוב לצאת ידי שמים אי תפס לא מפקינן מיניה ואם כן כיון שהעבד תפוס בעצמו יצא לחירות שהרי אם תפס לא מפקינן מיניה.

ותירץ דבעבד אין חיוב לצאת ידי שמים לשחררו כיון שיש מצות עשה של 'לעולם בהם תעבודו' ושוב הקשה על זה עיי"ש.. הרש"ש מתרץ דחיוב בדיני שמים יש רק בדבר שהוא חיוב ממון אבל בדבר שהוא חיוב קנס לא שייך כלל חיוב לצאת ידי שמים משום שכל הקנס הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו שחייב בדיני אדם אבל אין להוסיף ולומר שחייב בגרמא לצאת ידי שמים.

בחי' אמרי ירוחם [סי' קס] חידש עפ"י דברי החכם צבי [סי' לד] שאין שום חיוב תשלום במכה את עבדו [נגד דעת הב"י והב"ח] וא"כ כשמשחררו בהוציא שן או עין אין זה תשלום אלא דין בפני עצמו. ולפ"ז שאין שום דין תשלום בדיני אדם ופטור לגמרי, מהיכי תיתי שיהיה חיוב לצאת ידי שמים בגרמא.

הגר"ח שמואלביץ [שערי חיים כתובות סי' עב וע"ע סי' צה] ליישב דאף דמהני תפיסה בקנס בזה"ז דליכא סמוכים ומהני נמי תפיסה בגרמא מ"מ בגוונא דאיכא לתרווייהו דהיינו קנס וגרמא כאחד לא מהני תפיסה. ובטעם הדבר נראה דהא דמהני תפיסה בגרמא הוא משום דבגרמא איכא חיוב ממון אלא דאין בי"ד נזקקים לו [וכדחזינן דכתב בשיטמ"ק ב"ק נ"ו א' בשם המאירי דכתב וז"ל: שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמים פסול הוא לעדות עד שישיב, והדברים נראים שמאחר שהוא חייב להשיב, תורת גזילה חלה עליו עד שישיב עכ"ל. והרי דהוי חיוב ממון ותורת גזילה עליהן] ומש"ה מהני תפיסה דשלו הוא תופס, אכן הא דמהני תפיסה בקנס בלא בי"ד סמוכין כתב הרא"ש בב"ק לסימן כ' דהוא משום 'דכיון דמדאורייתא מיחייב ליה אלא שאין לו דיין בבבל שיכופנו ליתן לו בכל כה"ג עביד איניש דינא לנפשיה ולא מפקינן מיניה' והא דהוצרך לטעמא דדאין איניש דינא לנפשיה נראה דהוא משום דהא קנס קודם העמדה בדין ליכא חיוב כלל וכמש"כ תוס' לקמן [ל"ג ב' ד"ה לאו] דקנס לא מיחייב אלא עפ"י בי"ד ואינו חייב אפי' לצאת יד"ש והוא בירושלמי בסוף פרקין דאין אומרים בקנס צא ידי שמים, וע"כ בעינן לטעם דדאין איניש דינא לנפשי' דמש"ה יש תורת בי"ד וגמ"ד על התפיסה ועי"כ היא משוה חלות חיובא דקנס ושוב מהני תפיסתו דשלו הוא נוטל. ולפ"ז נראה דבקנס שבא ע"י גרמא כיון דאין בי"ד נזקקים לו וליכא בזה תורת בי"ד גם דינא דדאין איניש דינא לנפשיה ליכא בזה ונמצא דתפיסתו אינה משוה חלות חיוב קנס שהרי אין בה תורת בי"ד וגמ"ד וממילא לא מהני תפיסתו דלאו דידיה הוא קודם העמדה בדין וא"כ מיושבת שפיר קושית השעה"מ דבגוונא דמבעית את עבדו וחרשו דהו"ל קנס וגרמא כאחד ל"מ תפיסת העבד בעצמו לצאת לחירות עכ"ד. דהיינו, במקרה של גרמא בלבד מהני תפיסה מבלי להזדקק לתורת בי"ד, דבאמת אין בי"ד נזקקים לו. במקרה של קנס בלבד צריך תורת בי"ד ואדם הדן דין לעצמו ותופס יוצר תורת בי"ד. אולם, במקרה של קנס וגרמא ביחד מכיון שאין בי"ד נזקקים לו [מצד היותו גרמא] אינו מועיל שידון דין לעצמו [לגבות מצד היותו הקנס] כדי ליצור תורת בי"ד ולכן אינו יכול לגבות.    

בס' בעקבי מנ"ח [לגר"י אדלשטיין פ' משפטים] יישב דאמנם גרמא בנזיקין יש חיוב מדיני שמים וחשיב מעשה היזק לשעבד ממונו לגבי תפיסה, אך בעבד התורה חידשה וכי יכה איש את עין עבדו ושחתה הדין שלחפשי ישלחנו ורק באופן שיתקיים התנאי של וכי יכה ושחתה יתקיים הדין של לחפשי ישלחנו. ואם דרשינן דהכאה היא דוקא בגופו ולא בגרמא וכן מצינו בנזיקין דהכאה היינו בגופו ולא בכותל ועי"ז ניזוק ובאופן שהכה בגרמא ל"ח הכאה ל"ה בכלל הדין של וכי יכה ושחתה כדי שיתחייב האדון לשלחו לחפשי דאה"נ דמדיני נזיקין יהיה לזה דין של חיוב לצאת יד"ש בהכאה באדם ב"ח אך בעבד אם הכהו כדין יצא לחירות אך אם לא יצא לחירות פטור דהכה לעבדו דחשיב כממונו כבהמתו אבל מדיני שן ועין שמוציא לחירות היינו דוקא בהכאה הכתובה ואם לא הכהו באופן זה אינו יוצא לחירות דאי"ז בכלל דין התורה של שחרור בהוצאת שן ועין עכ"ד. כלומר יש שתי פרשיות. יש פרשה של נזיקין ויש פרשה של שחרור עבד. בפרשה של נזיקין אמנם גרמא חייב אבל לא בפרשה של שחרור עבד שהוא כל כולו חידוש.

בספר יד דוד תירץ דחיוב לצאת ידי שמים הוי לשלם מה שהזיק, אבל יציאה בשן ועין הוי יותר ממה שהזיק ולכן אינו חייב לצאת ידי שמים.

הקה"י [סי' כח] מתרץ עפ"י שיטת הנמק"י [ב"ק מ"ח:] שכתב דליכא חיוב גרמי אלא במעשיו של אדם ולא במעשי בהמתו, ומבואר שם בנמק"י דכל היכא שהאדם הזיק בצורת גרמי נחשב כאילו בהמתו הזיקה [וחייב כמו שחייב על נזקי בהמתו או בורו], ולכן ליכא חיוב לצאת ידי שמים בהפלת שן ועין ע"י גרמא, כיון שאין חיוב קנס כששורו מפיל לשן ועין.

באיילת השחר תירץ שחיוב קנס אינו חל בעת המעשה אלא בעדות העדים בבית דין [אשר ירשיעון אלהים] ולכן המודה בקנס קודם לכן פטור מכל וכל אף בידי שמים [כדאיתא בירושלמי] וכיון שכן יש לומר שלא ייתכן חיוב לצאת ידי שמים שיהא מותנה בכך שיבואו עדים לבית דין להעיד וכן כתב האור שמח נזקי ממון רפ"ד עפ"י התוס' בכתובות לג שכלל הוא שאין חיוב קנס כל שגם אילו היה ממון לא היה חייב אלא בידי שמים.

אחרון אחרון חביב: שמעתי ממו"ר שליט"א [בשיעור שנאמר בה' חשון תשס"ט] יסד שאין כאן עבירה שלימה. ברגע שפטרנו אותו בידי אדם סימן שהעבירה קלושה ועל עבירה קלושה, על כעין "חצי שיעור עבירה" אין חיוב לשחררו [גם לא בידי שמים]. אלא מה – חיסר ממונו? אין מושג של חיסור ממונו בעבד שהוא ברשות אדונו. נמצא שאין כאן מעשה מזיק ואין כאן גם חיסור ממונו המחייבו לצאת ידי שמים.

שאלת – למה סומא כחשוב כמת אבל אם הוציא עיניו משלם רק מחיר עיניו ולא כולו ואילו חרשו נותן לו דמי כולו?

שאלה – אם טוען שחרשו כתוב בהל' חובל ומזיק שממתינים ובודקים אם זה נכון. כאן לא כתוב שממתינים. – עי' חלקת יואב מצויין ברמב"ם פרנקל.

וע"ע נר דוד סי' טו, משנת יעבץ סי' לב, דברי אליעזר [לגרא"י וולדנברג סי' כ"ו].

מרחיב צפונות - עיונים בתורת הרוגוצ'ובר

שבת דף קיא ע"א - והאמר רב שימי בר חייא משמיה דרב האי מסוכרייא דנזייתא [בגד שכורכים סביב ברז של חבית חרס] אסור להדוקיה [בנקב הברז] ביומא טבא [משום שסוחט את המשקים הספוגים בו]. וכתב הר"ן "אלא שעדיין קשה דהא סחיטה זו אינה אב מלאכה אלא כעין מפרק שהיא תולדה דדש ובודאי לא דמי לדש אלא היכא שהוא צריך למשקה שהוא נסחט ממנה שהיכא שאינה צריכה לה לא דמי לדש ואמאי מיחייב הוה ליה כסוחט כבשין וכו'" ובגליון הש"ס [ירושלמי שבת פרק ז ה"ב] הבין מדברי הר"ן שאין חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה רק באב אבל בתולדה לכולי עלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור. [עיין באגלי טל מלאכת דש אות פד בהג"ה שכתב על זה דישתקע ולא יאמר כן דאין שום סברא לחלק בין אב לתולדה. וראיה מהא דריש ב"ק דפריך אמאי קרי לה אב ואמאי קרי לה תולדה, לימא נפקא מינה במלאכה שאינה צריכה לגופה].

וכתב הגרצ"פ פרנק זצ"ל "אבל דבריו היו קשים לי מכיון דבאב גופיה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב אמאי לא נלמוד גם בתולדה מהאב שחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה. ואמרתי דהא דמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה היינו נמי מטעם תולדה דסתם אב הוי מלאכה שצריך לגופה כמבואר בתוס' לעיל דף צד ע"א ד"ה רבי שמעון פוטר דכל מלאכות שבמשכן היו צריכין לגופן. ולפי זה אם כל המלאכה היא תולדה והיא אינה צריכה לגופה הוי תולדה דתולדה ולא מצינו שיהא חייב על תולדה דתולדה". וכ"כ הגרמ"ז בתוצאות חיים [סי' ו' אות ט'].  [הרי לנו תשובה לדברי האגלי טל שהבאתי בסוגריים ששאל מה הסברא לחלק בין תולדה לאב]. ויש להעיר מדברי הר"ח [שבת ע.] שמפורש שיש תולדה לתולדה, ויש להאריך.

ורבינו ציין לירושלמי [שבת פ"ז ה"ב] "קצר לייפות את הקרקע מהו שיהא חייב משום קוצר ומשום מייפה את הקרקע וכו'? ברם כרבנן, מכל מקום הרי חרש מכל מקום הרי קצר". כלומר, לדעת רבנן שמלשאצל"ג – חייב – חייב גם משום קוצר וגם משום חורש כי מכל מקום חרש וקצר. וכן: "דג שסחטו אם לגופו הרי זה פטור, אם להוציא ציר – חייב. ברם כרבנן – מכל מקום הרי סחט, מכל מקום הרי הוציא ציר". והמדובר הוא באב מלאכה, חורש, קוצר חיטים וכו', אבל הזומר כדי להשביח את הצמיחה, אם צריך לעצים חייב גם משום קוצר, שקצירת העצים היא תולדה של קציר חטים. אבל אם אינו צריך לעצים פטור משום קוצר. וקשה, הלמאי לא אמרינן "מ"מ הרי קצר". ביאר רבינו שבתולדה הדין הוא שאם אין גדרי המלאכה, דהיינו שהוא צריך למלאכה ובשיעור הראוי לתולדה בפני עצמה – אינה מלאכה כלל. "אך זה רק אם מתקן הדבר וצריך להדבר אבל אם אין צריך, שוב אין שם הדבר עליו כלל". ולכך דייק רש"י [ק"ד: ד"ה ועשאו ב' זיינין] וכתב 'והספר צריך לכך'. שמכיון שמחיקת גג החי"ת לעשותה ב' זיינין היא תולדת כותב, אם אינו צריך לכך, אינה מלאכה כלל. וכן כותב רבינו להלן "והטעם כך: דתולדה אף למ"ד מלאכה שאינה צל"ג חייב, מ"מ זה רק במין אב, אבל בתולדה כל זמן שאין עליה שם זה לא הוה עליה שם תולדה כלל'. דהיינו שאב הוא מלאכה בעצם, ולכן אע"פ שאינה צל"ג חייב, ואילו על תולדה לא חל שם מלאכה אא"כ יש בפעולה שעושה שם וצורת מלאכה.

וכן השיעור של האב והתולדה אינם תמיד שווים, כי אם אין לתולדה שיעור הראוי לה, אינה מלאכה כלל. דומה: מגבן שהוא תולדת בונה. הבונה שיעורו בכל שהוא והמגבן שיעורו בגרוגרת. מסביר רבינו: 'מגבן פחות מכשיעור אין עליה שם בנין כלל' כי אינו ראוי לכלום.    

ויעויין בשו"ת יביע אומר ח"ד או"ח סי' כ"ו אות ה' שיישב על פי יסוד זה הסתירה ברמב"ם שפסק כר"י דמשאצל"ג חייב עליה ומאידך פסק בפ"י הי"ז משבת שהמפיס שחין להוציא הליחה שבה הרי זה מותר די"ל דכיון דמפיס מורסא אינו אלא תולדה דמכה בפטיש כל שא"צ לגופה אלא להוציא הליחה שבה מותר אף להרמב"ם שמחייב במשאצל"ג כרבי יהודה ודו"ק ע"כ ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

והנה במו"ק אי' איתמר המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, רבה אמר משום חורש ור"י אמר משום זורע. ובתוס' שם פירשו דבהא פליגי דרבה סבר לבתר המעשה מדמינן לה ולא אחר המחשבה ור"י סבר בתר מחשבה אזלינן דהוא עיקר ולא אזלינן בתר דמיון ומחשבת הנפש לאו לרפויי ארעא וע"ש בגמ' דלרב כהנא חייב בכה"ג שתים. וע"ש במהרש"א ומדבריו יש ללמוד דענין תולדות דמלאכות שבת הם בב' פנים או דמיון במעשה החיצוני או דמיון במחשבה ותכלית. ועיין בריש קונטרס כלכלת שבת לבעל תפא"י שכתב שם מעצמו דבר זה דישנן תרי גווני תולדות, תולדה דדימוי בפעולה ותולדה דדימוי בתכלית.

מעתה, כתב הגר"ש פישר שליט"א [בית ישי יז] מובן מאליה דהך כללא דכייל גה"ש בירושלמי בשם הר"ן שאין חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה רק באב אבל בתולדה לכולי עלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אינו אלא בהנך תולדות הדומות לאב במחשבה ותכלית לבד, דבהנך שפיר אמרינן דאי אין צריך לגופן נמצא שאין כאן דמיון לאב כלל ובמאי הוי תולדה, משא"כ בהנך תולדות דדמיין במעשה החיצוני ודאי שייך דין משאצל"ג דלר"י חייב ולר"ש פטור. [ולפ"ז מתורצת קושיית האגלי טל שהובאה לעיל, למה הגמ' לא אמרה שהנפק"מ בין אב לתולדה היא מלאכה שאצ"ל. ולפי הנ"ל מובן שאין זה נפק"מ במקרה שהמעשה החיצוני דומה התולדה לאב, דבשניהם חייבים על מלאכה שאצ"ל] עכ"ד [והוסיף שבלאו הכי אינו קשה כי הגמרא חיפשה את ההבדל בין אב לתולדה ואילו תולדה לתולדה אינה כלום].

ויש להאריך עוד ואכ"מ.

 

     

אורות הגבעה                                                                                                                      פרשת תזריע- מצורע                                                                                                                                 לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א 

ולרפואת הענא מרים בת חנה

"ויצא הכהן מן הבית והסגיר את הבית שבעת ימים"

שורש דין חזקה 

ה

פעם נעסוק באחת מהסוגיות הרחבות והענפות בש"ס – חזקה. כמובן שאין אנחנו מתיימרים להקיף את הנושא, שלזה לא יספיקו כמה חיבורים עבי כרס, אלא להטעים טעימה קלה מדברי רבותינו שמפיהם ומפי כתבם אנו חיים, ויהא ה' בעזרנו. גרסינן בחולין [י:] מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקה [מה המקור בתורה לדברי חז"ל שמעמידים על חזקה], אמר רבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן, אמר קרא 'ויצא הכהן מן הבית והסגיר את הבית שבעת ימים', דילמא אדנפיק ואתא בצר לי' שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקה ע"כ. הרי שיש לנו מקור לחזקה מנגעי בתים שאין חוששים שנפחת השיעור כשיצא מהבית אלא מעמידים אותו על חזקתו וכמו שהיה נגוע בשיעור הנצרך בשעת הראייה לא נשתנה בשעה שיצא החוצה וטימא את הבית.

קושיית תוס' – אולי כאן טמא מדין ספק טומאה ברה"י 

והקשו התוס' שאולי הטומאה כאן היא לא מפאת החזקה אלא מדין ספק טומאה ברשות היחיד לחומרא, וז"ל אין להקשות היכי מוכח מהכא דאוקי מילתא אחזקה, דילמא הכא טמא מספק דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא? ע"כ. וביארו שהוכחת הגמרא היא מכך שטימא הכתוב את הבית אף אם יש בו הרבה אנשים ודינו כרשות הרבים שספיקו טהור. וכן אף אם הנגע הוא בדבר שאין בו דעת לישאל שספיקו טהור, וא"כ מוכח שהטעם שטמא הוא משום שהולכים אחר החזקה.

קו' התוס' – מנין שהולכים אחר החזקה אפילו כשיש ריעותא  

והקשו תוס', שהוכחנו שהולכים אחר החזקה כשאין ריעותא אבל מנין שהולכים אחר החזקה במקום שיש ריעותא בחזקה כגון בסכין שהיתה שלימה ונמצאת פגומה [שסובר רב חסדא שכיון שהרי שחוטה לפניך ובבהמה הרי אין ריעותא רק בסכין שנמצאת פגומה מכשיר רב חסדא משום חזקת שחוטה לפניך – מהרש"א], וגם שנים שהיו הולכין ברשות הרבים ונטמא אחד מהם ואנו מסופקים מי נטמא, מטהרים את שניהם מטעם חזקה. ומכאן יש לשאול, מנין שגם בכה"ג אזלינן בתר חזקה? ומתרצים תוספות, שבנגע מטהרים אף במקום שהורעה החזקה, כגון שנמצא הנגע קטן מכשיעור אחר שבעת ימי ההסגר, ואעפ"כ לא מטהרים כל אותם אנשים שנכנסו באותם שבעת ימים.

והקשה החמדת שלמה [יו"ד ד'] שתוס' תירצו רק את השאלה הראשונה [מסכין שנמצאת פגומה] אבל לא תירצו איך סומכים על החזקה במקום שיש תרתי דסתרי [שנים שהיו הולכים ברשות הרבים ואחד ודאי נטמא, מטהרים שניהם]? ותירץ שאם חזקה מהני רק כשאין ריעותא זו ראיה שהיא בירור גמור ואם חזקה מהני אפילו כשיש ריעותא אז היא רק הנהגה ולכן מהני כשיש ריעותא, ומוכח מתוספות דמהני אפילו כשיש ריעותא א"כ ודאי היא הנהגה ולכן תוספות תירצו ממילא שמהני אפילו בתרתי דסתרי.  

קושיית תוס' - למה לא מטהרים את הנכנסים אם נמצא שהוקטן הנגע – הרי יש תרתי-לריעותא

ושוב מקשים תוס' על עצמם, למה במקרה כזה לא מטהרים את הנכנסים, הרי זה דומה למה שמצינו בנדה [ב' ב'] שמקוה שהיו בו ארבעים סאה ולאחר שטבל אדם נמצא המקוה חסר, הורעה חזקת המקוה שהרי הוא חסר כעת, ומעמידים את הטובל בחזקת טומאה שהייתה בו קודם הטבילה, וא"כ אף באופן זה שהורעה חזקת הנגע וכעת התמעט משיעורו, עלינו להעמיד את הנכנסים לתוכו בכל שבעת הימים בחזקת טהרתם, ולא ללכת אחר חזקת הנגע שהורעה עכ"ד ונשארו בקושיא. ובנדה [ב: ד"ה התם] תירצו תוספות שבמקוה כיון שאין דרכה להתמעט בבת אחת אלא מעט מעט, ניתן לומר מיד אחר שנמדדה והיו בו ארבעים סאה התחילה להתחסר ולכן מטמאים הטובל בה, אך נגע כיון שדרכו להתחסר בבת אחת לפחות משיעור גריס, יש לומר שעכשיו התחסר ועד שראינו היה בחזקתו עכ"ד.

תירוץ הגרא"ז מלצר זצ"ל ובעל הברכת מרדכי שליט"א לקושיית התוספות – ספק טומאה טמא הוא על הטומאה ולא על המעשה

והקשה הגאון ר' איסר זלמן מלצר זצ"ל על תירוצם של התוספות בחולין, שכתבו בפשיטות שגם בכה"ג שיש בו הרבה אנשים ודינו כרשות הרבים, מ"מ ספיקו טהור [ומכאן ראיה שגם ברה"ר שספיקו בדרך כלל טהור, אם יש חזקת טומאה, טמא], מנין להם זאת? הרי בסתמא כשמסגיר את הבית אין בו בני אדם.

ותירץ קושיית התוס' [היכי מוכח מהכא דאוקי מילתא אחזקה, דילמא הכא טמא מספק דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא] דטומאת נגעים לא חל ממילא אלא דוקא ע"י אמירת הכהן 'טמא', וכל זמן שאינו אומר, אין כאן טומאה כלל והוא צריך לומר טמא כשהוא יודע שהוא טמא אבל אם אין ידוע לו כיצד יאמר טמא בזמן שהוא אינו יודע ולא שייך כאן כלל טומאה מספק, ומוכרחים להגיע לדין חזקה. וז"ל: "... שהדין דס"ט ברה"י אינה רק על דין הטומאה אבל המעשה נשאר בספק, א"כ גבי נגע לא שייך לומר ספק טומאה ברה"י ספיקא טמא. דהנה ידוע דגבי נגעים אין טומאת נגעים וטהרתן אלא עפ"י כהן וכ"ז שאין הכהן מטמא או מסגיר את הנגע אף אם יהי' בהנגע כל סימני טומאה עודנו טהור ודין התורה הוא שיטמא הכהן את הנגע וכל זמן שלא אמר טמא, טהור הוא. וא"כ אם הי' ספק נגע ברה"י אם הי' שייך לומר על כל ספק טומאה ברה"י שעשתה התורה המעשה לודאי ובספק נגע בשרץ נאמר שבודאי נגע אז שפיר נוכל לומר גם כאן גבי נגע כיון שהתורה החזיקה ברה"י ספק לודאי מעשה, א"כ ג"כ אם נמצא ספק אם חסר הנגע או לא נוכל להחזיק את הנגע שודאי לא חסר ועודנו בעינו כיון שהתורה עשתה ברה"י את הספק לודאי מעשה. וכיון דמחזקינן שודאי יש נגע יוכל הכהן לומר טמא ויטמא אבל כיון שבררנו דהמעשה נשאר בספק ולא הוי ודאי מעשה אלא ודאי טומאה, א"כ לא שייך זה אלא בספק שנגע בשרץ והספק הוא בהטומאה אם יש טומאה או לא. אבל הכא גבי נגעים דמעצמו אין עליו דין טומאה גם אם יש כאן נגע ורק אם יש נגע יוכל הכהן לטמא וכיון שעוד המעשה בספק וספק אם נגע הוא וכל זמן שאין הכהן רואה נגע לא יוכל לטמא וא"כ לא שייך לומר גבי נגעים ס"ט ברה"י ספיקו טמא. וא"כ נתבאר בקושית התוס' דלבד שהבית הוא תמיד אין בו דעת לישאל, לבד זה לא שייך גבי נגעים דין ס"ט ברה"י וע"כ אנו באין מטעם חזקה והחזקה מברר דעוד יש נגע ולכן יוכל הכהן לטמא את הבית עכ"ד. ועי' בס' ברכת מרדכי [סוגיות סי' עד] ברוח דומה ובניסוח אחר.

עונג יו"ט - אין תרתי לריעותא כשצריכים לבטל את החזקה מעיקרו

עוד הקשו התוספות, למה במקרה שנפחת הנגע משיעורו לא מטהרים את הנכנסים, הרי זה דומה למה שמצינו בנדה [ב' ב'] שמקוה שהיו בו ארבעים סאה ולאחר שטבל אדם נמצא המקוה חסר, שהורעה חזקת המקוה, שהרי הוא חסר כעת, ומעמידים את הטובל בחזקת טומאה שהייתה בו קודם הטבילה [משום תרתי לריעותא – חזקת הטומאה של הטובל והרי חסר לפניך], וא"כ אף באופן זה שהורעה חזקת הנגע וכעת התמעט משיעורו, עלינו להעמיד את הנכנסים לתוכו בכל שבעת הימים בחזקת טהרתם, ולא ללכת אחר חזקת הנגע שהורעה [הרי תרתי לריעותא: חזקת הנגע שהורעה וחזקת הטהרה של הנכנס. ובנדה תירצו ובחולין נשארו בקושיא]. ובקיצור – למה במקוה אזלינן בתר תרתי לריעותא ובנגעי בתים לא אזלינן בתר תרתי לריעותא?

ותבט עיני בשו"ת עונג יו"ט [סי' קמ"א] שכתב ליישב שרק במקוה שהתרתי לריעותא אינו מגרע את עיקר חזקת המקוה, אלא שהוא מגרע רק מזמן שטבל בו האדם, שאנחנו אומרים שמהרגע ההוא נחסר מים מהמקוה ולא טבל כראוי, בזה יש כח לתרתי לריעותא לגרע את חזקת המקוה. אולם בנגע, אם נאמר תרתי לריעותא אין זה מורה רק מזמן שנכנס האדם, שהרי זה לא יועיל לטהרו, משום שמשעה שהסגיר הכהן אף שנחסר הנגע הרי הבית טמא, אלא בהכרח להורות למפרע שכבר מזמן ההסגר נחסר, ואם כן נמצא שעל ידי התרתי לריעותא אנו באים לגרע את חזקת הבית מתחילתו, לכן אין בכח התרתי לריעותא לגרע את הנהגת החזקה דמעיקרא לגמרי, שאין להם כח לבטל אותו לגמרי, אשר על כן מובן היטב שאין בנגע דין תרתי לריעותא כמו במקוה, עכ"ד. ומבואר שההבדל הוא שב'תרתי לריעותא' במקוה לא מגרעים את חזקת המקוה מעיקרא אלא משעת הטבילה ואילו במקרה של נגע אם נאמר תרתי לריעותא ונטהר את הנכנס, נמצינו עוקרים ומבטלים את הטומאה מעיקרא, וזאת אין בכח תרתי לריעותא לפעול. 

במקוה אומרים תרתי לריעותא כי דנים על האדם משא"כ בבית מנוגע

ואנכי הרואה בס' כתר דוד [לג"ר כתריאל דוד קאפלין עמ' לט] שתירץ עוד, דשאני בית מנוגע ממקוה שנמצא חסר, דמקוה שנמצא חסר אין שום דינים על המקוה דאין שום דין ומצוה שנוגע להמקוה בלבדו וכל דיני מקוה נוגעים רק להטובל בהם, ואם כן אין לומר דמעמידין המקוה על חזקתו קודם שטבל בה הטמא, וממילא היה צריך להיות טהור, דלא היה שייך אז לדון מטעם תרתי לריעותא דזה אין לומר דקודם טבילתו לא היינו משתמשים בחזקה כלל ורק כי טבל בה הטמא וספק אם טבל כראוי אז יש להשתמש בחזקת המקוה לטהרו אבל איננו מועיל לטהרו כיון שאז יש תרתי לריעותא, חזקת הטמא ועוד הרי חסר לפניך. אבל לגבי בית מנוגע יש דינים על הבית אפילו כי לא בא אל הבית שום אדם ויש דין ומצוה על הבית, דבית שהוסגר ובסוף שבוע ראשונה הוכהה או הלך לו הנגע צריך קליפת מקום הנגע [וכדתנן בריש פרק י"ג דמסכת נגעים עשרה בתים הן הכהה בראשון וההולך לו קולפו והוא טהור], ואין לצרף להרי חסר הנגע לפניך את החזקת טהור של האדם הנכנס לשם דמקודם אנו דנים על הבית אם הוא בית מוסגר כדי שיצטרך קליפה כיון שיש דינים על הבית עצמו ואם אנו מסתפקים בהבית אם היה בו שיעור נגע בשעת הסגר כמו שהיה קודם בשעת ראיית הכהן או לא היה בו שיעור כמו עכשיו שהלך לו אז אנו פוסקים על הבית עצמו שנלך בתר חזקה קמייתא דהיה בו הנגע ולא נחסר בשעת הסגרו ולא נלך כלל בתר חזקה דהשתא דחזקה דמעיקרא עדיפא ואם כן פסקנו על הבית שהיה בו נגע ואם כן אין לצרף כלל את חזקת הטהרה של האדם הנכנס לשם ודו"ק. ומבואר מדבריו שההבדל הוא שבמקוה, אין שום דינים על המקוה בפני עצמו ולכן אפשר לצרף את חזקת הטהרה של האדם. ואילו בבית מנוגע אנחנו דנים קודם על הבית, וברגע שקובעים שהוא טמא – לא מועיל חזקת הטהרה של האדם. ועי' גם בחזון איש [אבה"ע סי' פ' סק"כ].

מה הסברא שהולכים אחר החזקה

ויש לעיין מה הטעם שהולכים אחר החזקה, הרי אין שום הסתברות והיגיון לומר שהמצב לא השתנה. דוגמה מעולם של 'חזקת הדין': אדם זרק גט, ספק קרוב לו ספק קרוב לה – מעמידים אותה בחזקת אשת איש. וכאן הבן שואל, מדוע העובדה שהיא כבר נשואה קובעת לנו שהגט נפל קרוב לו [ואינה מגורשת]? או אם תרצה, דוגמה מעולם של 'חזקת הגוף': אם שנישאה ונמצאו בה מומין, ואין ידוע אם היו קודם הנישואין או לאחריהן, מעמידים אותה בחזקת שלימה, ואומרים שהגיעו אחרי הנישואין. זאת אומרת, מאחרים כמה שיותר את הופעת המומין [עי' כתובות ע"ה]. הרי רואים כעת שיש לה מומין. איזה בת-קול יצא לומר לנו שהמומין נוצרו דוקא לאחר הנישואין? שאלה זו הטרידה רבים.

והאיר עינינו הרמב"ם בפיהמ"ש [נזיר פ"ט מ"ב] שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחר כל שלל האפשרויות, והעיקר הוא שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהיה דבר ברור המסלקו מאותה החזקה, וכל דבר שיש בו ספק ואפשרות אחרת, אין החזקה מסתלקת. ועי' בתוס' יו"ט שאם לא נלך בתר חזקה, לא נוכל לעמוד בשום ענין. [ועי' במהרי"ק שורש עב שאין לנו לבדות מעצמנו שום השתנות]. וכתבו האחרונים שאין גדרה מדרך הוכחה ובירור על המציאות, שלא נתחדש שינוי בדבר שאנו דנים עליו, אלא הדבר הוא בעצם ספק אמרה תורה מספק העמידנו על חזקתו [עי' ש"ש ש"ו פכ"ב וש"ז פ"ב, שו"ת רעק"א סי' קלו, שו"ת חמדת שלמה יו"ד סי' ד' ואבה"ע סי' כ"ג, שערי יושר שער ב' פ"ב ד"ה נ"ל ועוד]. ויש שכתבו שחזקה מועילה להכריע את הדין ולבררו [קונטרס הספיקות כלל א' סי' ו', נתיבות ל"ד סקט"ו]. ועי' נפלאות מתורת השם בס' עקבי חיים [סי' מ"ו] הוכיח שאינה בירור אלא הנהגה ע"ש ותמצא נחת.

והגה"ק בעל החי' הרי"ם כתב [אבהע"ז סי' ט"ז] שאין גדרן של כל החזקות שוה, שאם יש בחזקה ריעותא, כגון אשה שזרק לה גט ספק קרוב לו ומגורשת ספק קרוב לה ואינה מגורשת, שמעמידים אותה בחזקת אשת איש, אין החזקה מבררת שלא נתגרשה, שאינה יכול לברר שהגט היה קרוב לו, אלא אנו אומרים אשה זו בחזקת איסור לשוק עומדת ומספק אתה בא להתירה, אל תתירנה מספק. וכן אשה שנבעלה ודאי, ספק לכשר ספק לפסול, שמדין תורה מעמידים אותה בחזקת כשרות לכהונה [כתובות י"ג:], אין כאן בירור שכשר היה אלא שאנו אומרים אשה זו בחזקת כשרות עומדת ואתה בא לפסול אותה מספק, אל תפסלנה מספק. אבל כשאין בספק ריעותא המעוררת ספק, כגון בנגע שראהו כהן שלם, שמעמידים אותו על החזקה, החזקה בתורת בירור, שמחזיקים שלא נעשה דבר חדש. וכן אשת כהן שהלך בעלה למדינת הים, שמעמידים בעלה בחזקת חי ומותרת לאכול בתרומה, או טבל שמעמידים אותו בחזקת שלא נתקן, הוא משום שאין לנו ספק לומר שמא נשתנה מכמות שהיה [עי' דרוש וחידוש ח"ב על כתובות י"ג:]. ועי' בס' ביאורי עדות סי' י"א.

אשה דייקא ומינסבא אינה בירור

אי' ביבמות [קי"ח.], האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים, [וחזרה האשה] ואמרה מת בעלי, תנשא ותטול כתובתה, וצרתה אסורה [להנשא, שאינה נאמנת להעיד על צרתה משום שנאתה], היתה [צרתה] בת ישראל לכהן, תאכל בתרומה [בחזקת שבעלה קיים]. ובתוס' שם [ד"ה בת] כתבו בזה"ל מספקא לר"י אי דוקא בתרומה דרבנן, אי נמי בתרומה דאורייתא דאוקמה אחזקה דדייקא ומינסבא ועל צרתה אין להאמינה ואוקמה אחזקת אשת איש מידי דהוה אשני שבילין, מיהו איכא הכא חדא דעביד איסורא ממ"נ ובכי האי גוונא לא ילפינן מסוטה כדמשמע בריש מסכת נדה [ב:] ובמסכת חולין [ט:] עכ"ד.

וביאור דבריהם בהרחבה: הסתפק ר"י אם כוונת המשנה להתיר לה לאכול רק פירות שהם תרומה מדברי חכמים או שמתיר לה לאכול תרומה מן התורה. ובשב שמעתתא [ז, ב] הקשה מדוע אין להאמין למעידה לגמרי בקשר לדין אכילת תרומה של צרתה, הרי אין לחשוש שמעידה בשקר ומקלקלת את עצמה רק בכוונה למנוע מצרתה לאכול תרומה [והוכיח זאת]. ותירץ שהחזקה שאשה מבררת שבעלה באמת מת לפני שמעידה על כך כדי שההיתר שלה להנשא יהיה מבוסס ['אשה דייקא ומינסבא' – יבמות צ"ג, ב] אינו בירור גמור אלא שהקילו לסמוך עליה משום עיגון, אבל אין לסמוך עליה כדי להתיר צרתה לאכול בתרומה [ועי' חזו"א אישות כ"ב ה'].

 

ובהמשך כתבו התוס' שהסברא להתיר אפילו בתרומה מדאורייתא למרות שאחת משתיהן בודאי תעבור על איסור [אם הבעל חי שמי שנישאת תעבור על איסור ואם הוא מת מי שאכלה תרומה תעבור על איסור] הוא משום שיש להעמיד כל אחת על חזקתה  - המעידה שמת מוחזקת שהיא ודאי ביררה היטב שהבעל מת ['דייקא ומינסבא'], ואת צרתה יש להעמיד על חזקת אשת איש כמו שהיתה קודם, ולכן יש להתיר לה לאכול אפילו תרומה מדאורייתא. והוכיחו תוספות מהמבואר בגמרא [כתובות כ"ז. פסחים י.] על המקרה של המשנה בטהרות [ה, ה] שהלכו שני אנשים בשני שבילים, שהיה אחד השבילים טמא והשני טהור, ואינם יודעים מי הלך בטמא ומי הלך בטהור, שדברי הכל אם בא כל אחד בפני בית דין לשאול בפני עצמו יכולים ב"ד לפסוק טהור, אע"פ שאחד מהם בודאי טמא. הרי שלא מפריע לנו כשיש סתירה פנימית בשתי הפסיקות. ובסוף דבריהם כתבו תוס' "מיהו איכא הכא חדא דעביד איסורא ממ"נ ובכי האי גוונא לא ילפינן מסוטה כדמשמע בריש מסכת נדה [ב:] ובמסכת חולין [ט:]". ודבריהם סתומים וחתומים ודורשים ביאור. כנראה שכוונתם שאין להורות שתי הוראות סותרות וכמו שמצינו לענין ספק טומאה דלא ילפינן מסוטה לטמא ספק טומאה ברשות היחיד אלא דוקא באופן שהדבר יכול להיות, וא"כ גם במקרה שלנו אין להורות שתי הוראות סותרות ולהתירה לאכול תרומה [בודאי לא דאורייתא] כיון דאין הדבר יכול להיות שהבעל גם מת [ומותר לאשתו להנשא] וגם חי [ומותר לצרה לאכול תרומה]. אבל זה קשה, כי גם המקרה של שני שבילין הוא בלתי אפשרי, שהרי לא יתכן ששניהם טהורים ואעפ"כ מטהרים שניהם. נמצא שכאשר אנחנו דנים על כל ספק בפני עצמה לא מתחשבים בסתירה בין שתי ההוראות. ובשב שמעתתא [שם] האריך לתרץ, ותמצית דבריו: שבמקרה של שני שבילין אין אנו אומרים הוראה ודאית אלא מעמידים כל אחד על חזקתו ואומרים שמספק אנחנו לא נוציא דבר מחזקתו. ואילו באשה שמעידה שבעלה מת, אנחנו משנים את דינה מאשת איש לפנויה עפ"י החזקה דאשה דייקא ומינסבא, הרי שאנחנו מורים היתר ודאית. וזאת אי אפשר באופן שבודאי אחת מהן תעבור עבירה עכ"ד עיי"ש.

למה אין להעמיד על החזקה נגד הוראה ודאית

ועדיין אין הדעת מיושבת, וכמו שהקשה בס' דרכי דוד [כתובות עמ' י'], דאכתי יש לצרתה חזקה לאכול תרומה. נמצא שלאשה המעידה יש הוראה ודאית אבל לצרתה אין זו הוראה ודאית אלא משאירים אותה על חזקתה לאכול בתרומה, ומה אכפת לנו ההוראה הודאית שניתנה לצרתה, שאין הבדל בין אם שניהם משום חזקה או האחד משום חזקה. וכן בשו"ת בית אפרים [אבה"ע סי' לו] הקשה כן.

אי אפשר להעמיד על חזקה כשיש בכך סתירה להוראה ודאית

ואשקוטה ואביטה בס' מילואי שמעתתא [עמ' תקכ"ט] שביאר דברי השב שמעתתא, דודאי יש חילוק בין אם שניהם משום חזקה דאז אמרינן דבאמת הוי ספק, אלא דזה דין דמוקמינן כל אחד על חזקתו וא"כ אע"פ שהחזקות סותרות אחת את השניה מ"מ אין כאן סתירה כלל כיון דהוי ספק ומעמידים כל אחד על חזקתו, אבל אם על אחד יש הכרעה ודאית, היינו שודאי לנו שהוא כן, א"כ לא שייך לומר על השני שמעמידים אותו בחזקתו ומשום דהשני הוי ספק דזה גופא סתירה כיון שכבר אמרת על הראשון דהוי ודאי לא שייך לומר על השני דהוי ספק, ורק אם על שניהם הוי רק חזקה שפיר מהני כיון דבשניהם אמרינן דהוי ספק ואין כאן סתירה עכ"ד ועייש מש"כ עוד בזה.

וכאן אשבית קולמוסי ואם כי אפשר לצטט עוד מראי מקומות בנושא לעשרות ולמאות אסתפק בציון דברי האנציקלופדיה התלמודית [ערך חזקה], גמרא חולין בהוצאת 'מתיבתא' ח"א באוצר העיונים בסוף המסכת, מנחת אשר [פ' מצורע] ובס' 'קובץ תורת הספקות' לאורך כל הספר, ואלו הם בבחינת מיעוט המחזיק את המרובה.                                                      שבת שלום!!             

 

  

 

אורות הגבעה                                                                               פרשת שמיני                                                                                                                                                         לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א

"וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם" וברש"י: ברכת כהנים.                                                                כהן שהרג טריפה

א

י' בברכות [ל"ב:] "כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו שנאמר 'ידיכם דמים מלאו'. במאמר קצר זה ננסה לברר מה  דינו של כהן שהרג את הטריפה, האם יוכל לשאת את כפיו? בס' ברכת אהרן [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר רפ"ו] כתב דאינו נושא כפיו, שההורגו נכלל בקטגוריה של הרג את 'הנפש' משום שלטריפה יש עדיין נפש. והוכיח מחולין [מ"ב.] רמז לטריפה שאינה חיה מה"ת, ופירוש רש"י מנין לטריפה שאין סופה לחיות עיי"ש, הרי שטריפה אין סופה לחיות אבל כל זמן שהוא חי הוא בגדר נפש גמורה, וא"כ ההורגו נקרא רוצח אלא שאינו חייב על זה. ומכאן הסיק שההורגו בשבת בודאי חייב משום נטילת נשמה. ומה שהיה פשוט לבעל ה'ברכת אהרן' [שההורג טריפה רוצח הוא] לא היה פשוט אצל המנ"ח [בפ' אמור, ולקמן נביא מדבריו]. והנה, המנ"ח [מוסך השבת מל' שחיטה] דן אם חייב ההורג טריפה באיסור נטילת נשמה בשבת, שמצד אחד אין ההורג טריפה חייב [סנהדרין ע"ח. ורמב"ם פ"ב מהל' רוצח הל' ז' ח'] וא"כ כאן נמי אפשר בנפסק סימני חיותו אינו חייב בשבת על שהרגו לגמרי אבל מאידך אולי שבת שאני וחייב משום נטילת נשמה עכ"ד. ורמז כאן המנ"ח בסוף דבריו לחילוק בין חיוב רציחה לבין חיוב נטילת נשמה בשבת, דברציחה צריך שיטול את כל חיותו וטריפה כבר חסרה לה חיות ועל כן פטור ההורג טריפה מחיוב רציחה [ואולי גם אינו נקרא רוצח]. לעומת זאת חייב משום נטילת נשמה בנטל אפילו מקצת חיותו וע"כ בשבת חייב. [וכהאי חילוקא כתב מדנפשיה בס' באר ישראל אליאך עמ' עט עיי"ש].

ובאמת, יש לחקור בגדר נטילת נשמה בשבת. שיטת התוס' [בכתובות ו: ובעוד מקומות] דחיובו של חובל הוא משום נטילת נשמה דהדם הוא הנפש. וחזינן שאין צורך בהריגה ממש אלא רק נטילת מקצת חיותו. וכן היא שיטת הרמב"ן בשבת ק"ז: ד"ה מושיט – 'דומיא דחובל דהוא משום נטילת נשמה באבר אחד'. ועי' ראיות מעוד ראשונים [רש"י ור"ח ק"ז: ותוס' דף ע"ה] המובאים ב'שיעורי מבשר טוב' [ח"א סי' י"ט]. ואילו הרמב"ם [פ"ח ה"ז] סובר שאינו חייב משום נטילת נשמה אלא בהורג ממש בעוד שהחובל חייב משום מפרק. נמצא שהשאלה אם ההורג טריפה בשבת יהיה חייב משום נטילת נשמה תלויה ועומדת במחלוקת ראשונים. לפי הרמב"ן ודעימיה שגם נטילת מקצת חיות נחשבת נטילת נשמה יהיה חייב, ואילו לדעת הרמב"ם לא נחשב ההורג טריפה מעשה הממית כי כבר מקננת בגופו מחלה הממיתה ואינו מעשה של נטילת כל החיות. וכ"כ לבאר הגר"ז שוב שליט"א [בשערי זבולון מל' שוחט]. ויש לדחות שאף לדעת הרמב"ם חייב משום נטילת נשמה, דעד כאן לא פליג אלא בחובל באבר אחד שאינו ממעט חיות כל הגוף ולכן אינו חייב משום נטילת נשמה אלא משום חובל, אבל בהריגת טריפה מודה שכיון שקירב מיתתו הוי בכלל נטילת נשמה, וכך מצאתי שכתב עלי ספר ב'חמדת ישראל' [לאוין שכ אות כט]. וכן יש להוכיח ממה שמצינו שהמושיט ידיו למעי הבהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב [שבת ק"ז:], ומבואר מדברי הרמב"ם שחייב משום נטילת נשמה, ולא נזכר שם דהיינו דוקא בכלו לו חדשיו ומשמע שאע"פ שאינו בכלל נפש מ"מ לענין שבת הריגתו הוי בכלל נטילת נשמה [קובץ שערי תורה ורשא ח"ד סי' י' אות ב' – הובא במנ"ח החדש של מכון י-ם עמ' תנ"ו. המעיין ימצא שם עושר של מקורות וירחיב גבולו בידיעות רבות].    

שיטת התשב"ץ – גם ההורג טריפה רוצח הוא

ודע, שגם אם ההורג טריפה אינו חייב מיתת בית דין משום רוצח [סנהדרין ע"ח ורמב"ם הל' רציחה ב' ח' ט'] יתכן שעדיין נחשב רוצח ופסול לנשיאת כפים [וכדברי הברכת אהרן]. וסימוכין מדברי התשב"ץ בספרו מלחמת מצוה [והביאו בס' מרגליות הים לסנהדרין עח ע"א סק"ד] שכתב דההורג טריפה יש בזה דינא דגואל הדם שאם גואה"ד הרג להורג טריפה אינו נהרג עליו, הרי דס"ל דיש בהריגת טריפה משום עוון רציחה ממש. ולכן שייכא בהא דין גואה"ד דאי הוי רק כחובל וכדו' לא היה שייכא בהא דין גואה"ד. והנה לכאורה לדברי התשב"ץ יהיה דין יהרג ואל יעבור בהריגת טריפה שכן הוי בכלל עבירת רציחה.

מנ"ח – אפשר שההורג טריפה אינו רוצח

ובמנ"ח פרשת אמור מצות קדוש השם, כתב וז"ל: ולכאורה נראה דישראל הרודף אחר הטריפה כיון דההורג את הטריפה אינו חייב מיתה כמבואר בסנהדרין [ע"ח ע"א ורמב"ם פ"ב מהל' רציחה ה"ח], אפשר דלא מקרי רציחה ואסור להרוג הרודף אחר הטריפה. וכן כתב שם אח"כ, דמותר למסור טריפה בנמצא בתוך סיעה של בנ"א דטריפה לא הוי שפ"ד. והמנ"ח נאמן לשיטתו שהזכרנו לעיל שההורג טריפה בשבת אולי אינו חייב משום נטילת נשמה. ועוד כתב שם המנ"ח דהריגת עובר לא הוי בכלל שפ"ד רק הוא איסור בפ"ע דלא הוי נפש ומ"מ טריפה גרע לדעתו מדין עובר. ועפי"ז שו"ט באורך למאי דנחלקו הראשונים אם מחללים שבת על עובר א"כ לרמב"ן דאסור לחלל שבת על עובר ודאי היה צ"ל דה"ה וק"ו שאסר לחלל שבת על טריפה דגרע מעובר ולפיכך התפלא שם המנ"ח דלא מצינו דבר זה שלא מחללין שבת על טריפה, ואדרבא משמע לא כן, ונדחק להסביר זאת עי"ש.

ראיות שההורג טריפה בשבת חייב משום נטילת נשמה - ודחייתן

ועינא דשפיר חזי בשו"ת בית יצחק [ח"א יו"ד סי' ז' אות ח'] שתמה מכמה מקורות נאמנים על ספיקת המנ"ח שאולי אין חייבים בשבת על טריפה משום נטילת נשמה. ראשית, ממשנה מפורשת פסחים [דף ע"ג ע"א] שחטו ונמצא טריפה בסתר, פטור משום אונס. ומשמע שאם היתה הטריפה בגלוי השוחטה חייב. [ראיה זו הובאה גם ברמב"ן קל"ה: ד"ה ולענין, רשב"א קל"ו. ד"ה הא דאמר, ריטב"א שם ד"ה מן הבהמה, אחיעזר ח"ג סי' ל"ג, שו"ת דובב מישרים ח"ב סי' כ"ה]. אולם דחה בשו"ת צפנת פענח [קמה, ב] ששם מדובר בשוחט קדשים שהוא צריך לדם, וחייב משום מפרק דשייך אפילו במת, ואף כשנמצא שהוא טריפה שוב אינו צריך לדם, מ"מ כבר כתבו התוס' [שבת ק"ו. ד"ה ק"ו. ד"ה החובל] שאם היה סבור בשעת עשיית המלאכה שהוא יוכל להשתמש בדם, חייב. ויש שתירץ, שאפשר להעמיד בטריפה מחמת אבר יתר, שכתב הרשב"א [שו"ת ח"א סי' צח] שיכולה לחיות שנים רבות, אלא דהלכה למשה מסיני שכל אבר שאם ניטל הבהמה טריפה, אף אם יתר הבהמה טריפה, וטריפה כזו ההורגה בשבת חייב משום נטילת נשמה כיון שאין סופה למות [חמדת ישראל סי' ח' אות ג'].         

עוד הוכיח הבית יצחק מתוס' [חולין דף י"א] שהקשו דנילף מכל קרבנות דדחי שבת ולא חיישינן שמא טריפה ואי סלקא דעתך דבטריפה אינו חייב משום נטילת נשמה, מה הקשו ע"כ ראייתו. ודחה זאת במנחה חדשה [לג"ר יוסף פופרש זצ"ל עמ' ס"ט] שאולי החיוב הוא משום מלאכת מפשיט, וקושיית התוס' היא דדילמא הבהמה טריפה ויפשיט אותה בחינם, או שמא החשש הוא למלאכת מפרק [הדם].

ועוד הוכיח הבית יצחק ממה ששאל ר' ירמי' מר' זירא [בביצה דף ל"ד] בדרסה או שטרפה בכותל מהו לשוחטה ביו"ט, אי חיישינן שמא טריפה. מבואר דבטריפה חייב משום נטילת נשמה ע"ש. ואף ראיה זו דחו [בדומה למה דחינו לעיל, עי' בס' מנחה חדשה אות ח' ד"ה ומה שהקשה] שכוונת הגמרא שאם טריפה היא עובר על איסור מפרק, ואף שאינו צריך לדם מ"מ עובר על איסור דרבנן, או שכוונת הגמרא לאיסור מפשיט, שהרי א"א לבדוק את העוף בלא הפשט. 

 אם ההורג טריפה נושא את כפיו לכאורה תלויה במחלוקת התשב"ץ והמנ"ח

הרמב"ם בהל' נשיאות כפים [פט"ו ה"ג] כתב: כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו.וא"כ בכהן שהרג את הטריפה אי נפסל לנשיאות כפים תליא בנידון זה, אם הריגת טריפה נידונת כרציחה דודאי דהפסול לנשיאות כפים משום עבירה הוא רק בעבירת רציחה ולא אם הריגת טריפה הוא איסור אחר כחבלה וכדו' וא"כ למנ"ח לא נפסל לנשיאת כפים בהריגת טריפה ולתשב"ץ נפסל. ויש להביא גם משו"ת מהר"י ברונא [סי' רס"ד] דהא דהורג טריפה פטור רק בדיני אדם וחייב בדיני שמים ע"כ. ומשמע שחייב משום רציחה.

ויש ראיה שההורג טריפה אינו פסול לנשיאת כפים אבל העושה טריפה כן פסול, מדברי הרמ"ה [בסנהדרין ע"ח וע"ע תוס' חולין מב: ד"ה ואמר, צפנת פענח ערכין א' א', שו"ת ריב"ש סי' רנ"א] 'הכל מודים בהורג את הטריפה כגון שיש בו סימני טריפה נראין לעינים שהוא פטור דגברא קטילא קטל ואפי' נפש כל דהו ליכא אבל האיך קמא דשויה טריפה מסתברא דחיובי מיחייב [הראשון שעשה אותה טריפה מסתבר שחייב] עכ"ל. הרי דעושה טריפה נחשב כבר רוצח ואף דאינו חייב מיתה עד שימות כתבו האחרונים שהוא כנראה רק תנאי בעלמא דאינו חייב עד שימות. לפ"ז, כהן החובל ועושה טריפה אינו נושא את כפיו ואילו ההורג טריפה נושא כפיו כי גברא קטילא קטל. ולעצם דבריו, לא הבנתי מש"כ שלטריפה אין אפילו נפש כל דהו, שהרי רואים שהוא חי וקיים, ונהי שיש לו פחות חיות אבל לא ניטלה חיותו ונפשו לגמרי. ובכלל צריך להגדיר מהות הטריפה, שמצד אחד חייב בכל המצוות כאדם רגיל אבל מצד שני אינו נחשב נפש וההורגו אינו רוצח [לחלק מהפוסקים – ועי' לקמן מה שנביא בשם התוס' רי"ד]. גם צריך עיון מש"כ "סימני טריפה נראין לעינים שהוא פטור", ולמה פטור משום שגברא קטילא קטל דוקא כשסימני טריפה נראין לעינים [והעיר בזה בספר פני יוסף עמ"ס סנהדרין עמ' תר"כ. וע"ע בקונטרסי שיעורים על בב"ק לגר"ז גוסטמן זצ"ל עמ' ס"ו, ובס' שדה צופים עמ"ס סנהדרין עמ' תשי"ח שהביא חולקים על הרמ"ה].

ואשקוטה ואביטה בשו"ת משנה הלכות [ח"ה סי' ש"ו] שהביא מדברי הגר"ח שטיין זצ"ל שהסביר שההורג טריפה או עושה טריפה הוא בגדר חצי שיעור הריגה באיכות ולכן פטור בישראל [הורג טריפה מפורש בגמ' שחייב ואילו עושה טריפה שנויה במחלוקת] ובעכו"ם חייב [רמב"ם הל' מלכים ט' ד'] כי לעכו"ם לא ניתנו שיערים. אבל הגר"מ קליין זצ"ל דחה דבריו בשתי ידיים עיי"ש.

ועוד לאלוה מילין: בנוב"י [חו"מ סי' נט] פסק בפשיטות דאסור להרוג טריפה להציל אחר דאף דאינו חייב מיתה בידי אדם נקרא רציחה בדיני שמים וייהרג ואל יעבור שייך על אביזרא דרציחה אבל השואל שם ר' ישעי' פיק והתפארת צבי [או"ח סי' יד] ושו"ת אור גדול [סי' א] צידדו דמותר להרוג טריפה כי איננו נחשב רציחה דגברא קטילא קטל. והנה התוס' רי"ד [שבת קט"ו ובפסקי יבמות ק"כ ע"א] הביא דעת ריב"ם שכתב דהורג טריפה בשבת אינו עובר על נטילת נשמה והוי כמו בן ח'. ובתוס' רי"ד הקשה עליו, שטריפה נחשב חי לכל דבר, גיטין, קידושין, יבום, ורק ההורגו פטור משום דיש לו רק מקצת נפש ולא כל נפש ולא דמי לבן ח' שא"א לו לחיות יותר מל' יום ואין לו חזקת חיים ואין מחללין עליו את השבת. ודון מינה ואוקי באתרין.     

אם ההורג עובר כשר לנשיאת כפים

והנה המג"א סי' קכח ס"ק נ"ג כתב בשם מהרלב"ח 'דחף אשה הרה והפילה נושא כפיו' עכ"ד המג"א. ולשון המהרלב"ח עצמו כך 'המפיל עובר כשר לנשיאות כפים דלאו איש הוא' עכ"ד. עיין במשנ"ב שם ס"ק קכ"ט שהביא די המג"א בזה"ל דחף אשה הרה והפילה נושא כפיו דאין חייבים מיתה על עוברין (אחרונים) עכ"ד. והעיר בס' עבודת משא [עמ' שד"מ] דלפום ריהטא, מורים דברי המשנ"ב דין חדש דכל היכא שהורג ושפ"ד ועל מעשה הריגה זה אין בי"ד יכולים להענישו, הרי אינו נפסל לנש"כ בזה וא"כ כל הנך המנויין ברמב"ם בפרק ב' הלכה ב' דהל' רוצח כגון השוכר הורג או שכפתו והניחו לפני הארי, שבי"ד לא מענישים את ההורגין, אינם נפסלים לנש"כ. אמנם זה תימה, דודאי פסול הרצחנים לנש"כ הוא משום העבירה שבזה וכל מי שנחשב כרוצח ושופ"ד אף שבי"ד לא מענישים אותו כהורג ע"י גרמא וכדו' בדין שנפסל לנש"כ דקעבר עבירה דלא תרצח ושופ"ד מקרי רוצח ומנלן לתלות דין פסלות לנשי"כ ברציחה שמחייבת מיתה. [יש להעיר מדברי המנ"ח שציטטתי לעיל במצות קידוש השם עיי"ש ודוק]. ולעצם השאלה אם ההורג עובר יכול לשאת כפיו נידון בהרחבה בס' רץ כצבי [ח"ב סי' כ"א], והביא שיטות הפוסקים שלעובר אין דין "נפש" ופוסקים אחרים שיש לו דין נפש [עי' בברכת אהרן שהבאתי בפתח דברי] וכתב שתלוי בהבנת שתי הסיעות האלו. מי שסובר שנקרא נפש יסבור שההורגו יחשב ל'כהן שהרג את הנפש' ולא ישא כפיו והחולקים יסברו שאין ההורגו נחשב כהורג נפש ויותר לו לשאת את כפיו עיי"ש.      והנושא שלנו רחב ועמוק ואציין מקצת מראי מקומות: ס' יסודי ישורון [ח"ד עמ' קנ"ו], תנובת ציון [סי' י"ד] ציץ אליעזר [ח"ט סי' י"ז פ"כ ח"י סי' כ"ה פרק ה' כ"ה כ"ז], אחיעזר [אבן העזר י"ט], קובץ אסיא [תשמ"ו עמ' 55 ואילך], קול צופיך [עמ' שעו], ספר המפתח על הרמב"ם הל' רוצח [ב' ח'], אור שמח [הל' רוצח ב' ד'], חי' הגרי"ז [הל' רוצח א' ג'], לב אריה [ח"ב סי' ל"ו], מנחת חינוך [מצוה תר], משנה הלכות [ח"ו סי' ר"ד וסי' ש"כ, ח"ז סי' רפ"א], בכל נפשך [וינברג עמ' ק"כ], בד קודש [ג' סי' נב], בשבט הלוי [או"ח ח קע"ב] דן אם המלבין פני חבירו פסול לנש"כ, וכן בשו"ת להורות נתן [ח"ח סי' ב'], צילותא דשמעתתע [ה,ב], אינציקלופדיה הלכתית-רפואית ערך טריפה.  

ולא המדרש העיקר אלא המעשה שמספרים.....

הגאון ר' אברהם גנחובסקי זצ"ל היה אדם שהמח שלו שלט בלב. בשעה שבישר הרופא בבית חולים איכילוב על מחלתו הסופנית המקננת בגופו לא נשתנה צורת פניו. הרופא חשב שהוא לא הבין אותו ושאל אותו אם הוא מבין משמעות הדברים. ואז טפח לו הגאון זצ"ל לרופא על שכמו ואמר "אתה עושה את העבודה שלך מצויין". ומיד אח"כ ניגש לתלמיד שלו ואמר "הרב דיסלר, יש לך בת בשידוכים. אולי הרעיון הזה..." ורואים מלכות אמיתית של השכל על הרגש באופן שלא יאומן. יה"ר שנזכה כולנו למנוחת הנפש במצבים קלים יותר וקלים פחות.                       שבת שלום!