הנאה מעולם הזה בלא ברכה

לזכות בריאות השלימה ר' נחמיה בן שרה ויעקב שמחה בן גולדא 

אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה מעל [ברכות ל"ה].

וקשה, כיצד יוצא מהקדש לחולין ע"י ברכה?? איפה מעשה הפדיון הנצרך לקדשים?

כותב המהר"ל בדרך חיים: "ביאור זה, כי שמו יתברך חל על כל הדברים שהם בעולם, לפי שכל אשר ברא השם יתברך בעולמו לכבודו בראו כמו שיתבאר ולפיכך הכל הוא קדשי שמים רק מצד שהוא יתברך הוא ברוך, וכל אשר הוא ברוך משפיע הברכה לזולתו, וזהו ענין 'ברוך' שרוצה לומר 'ברוך' עד שהוא משפיע לזולתו וכאשר האדם אומר 'ברוך אתה' רוצה לומר מצד שהוא 'ברוך' משפיע לאחר ובורא כל דבר, ואז הוא יוצא לחולין שיהיה נהנה אחר ממנו, ולפיכך אם לא מצד הברכה היה אסור ליהנות מן העולם כי חל שמו יתברך על כל הנמצאים, שכל הנבראים נבראו לכבודו, ובצד זה חל שמו יתברך על כל הנבראים, ואסור ליהנות מהם, רק מצד הברכה שהוא יתברך ברוך ומשפיע, מצד זה מקבלים הבריות השפעה הזאת, ויוצא הכל לחולין להיות אדם נהנה מהם". 

וכתב המהדיר שליט"א: פירוש, כאשר הפרי ניתן לאדם מפאת שה' ברוך ומשפיע לאחר, שוב אין בזה מעילה כי להדיא הפרי אז הוצא מרשות הקב"ה וניתן לרשות האדם כי מהות הברכה היא הכנסת השפע לתוך רשותו של מקבל ולא שהשפע נשאר אצל הנותן.  וכן כתב בנתיב העבודה [פי"ד א קפ"א] וז"ל ויש לך להבין עוד בחכמה כי מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל וזה כי כל העולם הוא אל השם יתברך וכדכתיב 'לה' הארץ ומלואה' ומאחר שהוא אל השם יתברך הוא קודש שכל דבר שהוא אל השם יתברך הוא קודש. אך כאשר הוא נותן ברכה על הפרי שאוכל, מצד הברכה שהוא יתברך ברוך, לכך הוא משפיע ברכתו לאחר ויוצא לאחר. כי זה ענין ברוך שהוא משפיע לאחר ובזה יוצא הפרי לחולין מן השם יתברך במה שהוא משפיע לאחר ולכך הנהנה מן עולם הזה בלא ברכה כאילו מעל ובברכה הוא יצא לחולין אל האדם מצד שהוא יתברך ברוך ולכך משפיע ונותן לאחר הוא האדם וזה מבואר".

ובשפ"א [על הש"ס] כתב - "אסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה בלא ברכה" כי כל דבר שבעולם על ידי התדבקותו בשורש החיים, מחובר לטהור - טהור, וזה על ידי האדם שקודם כל דבר צריך שיקדים לו ידיעת חיותו יתברך שמהוה כל ושצריך ליחן שבח והודי' על כל פעולה והרגש ממש כמו שאמרו ז"ל כל הנשמה - כל נשימה ונשימה תהלל כו' ועל ידי זה נדבק בשורש ואינו מתדבק בגשמיות שנתבטל לשורש אבל בלי ברכה נאסר ונדבק לגשמיות כנ"ל ולכך כתבו ז"ל שנהנה קודם ברכה מעל כו' כי מוציא מרשות גבוה להדיוט אבל כשמברך אינו נכרת ונפסק משורשו זה שנהנה ממנו".

מבואר שע"י הברכה אינו יוצא מרשות גבוה ונשאר מחובר אבל הנהנה בלי ברכה מפסיק את הדבר מחיותו ומועל.  ואילו לפי פירוש המהר"ל הברכה מוציאו מרשות גבוה, כי מהות הברכה היא הכנסת השפע לתוך רשותו של מקבל ולא שהשפע נשאר אצל הנותן. 

האיסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה

לרפואת יעקב שמחה בן גולדה בתוך שח"י!!

"ת"ר אסור לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא כרכה, וכל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל, מאי תקנתיה ילך אצל חכם כו' מעיקרא וילמדנו ברכות".

כאן נאמרו שני דברים. א - איסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה. ב - כאילו מעל. 

האיסור ליהנות הוא מצד העדר הכרת הטובה. מכאן רואים שהכרת הטובה איננה רק מעלה אלא חובה גמורה והמחסר אותה עובר על איסור.

 

בנוסף - יש בהנאה ללא ברכה מעין מעילה. איך אפשר להשוות הנאה ללא ברכה לאיסור חמור של מעילה?  

כותב הרב [עי"א ו' ג']: "אמנם יש עוד לדעת שכל ההנאות שבעולם לא ימלאו את תעודתם כ"א בהיותם משתמשים לההנאה המאושרה המוסרית, שהיא דעת אלהים בארץ. א"כ הנהנה בלא ברכה ומשתמש בהם רק לתעודת הנאתו החמרית, הוא מחליף את תעודת מציאותם, דומה ממש לנהנה מקדשי שמים שהם עומדים להשלים את האדם בהשלמתו המעולה העליונה הרוחנית והוא משפיל ערכם להשתמש בהם להנאות חומריות, שמעל ומשנה תעודתם, ואין מעילה אלא שינוי, כדברי חז"ל במעילה מהוכחת הפסוקים. ומזה יסתעף כל הזהירות של שינוי הקדש, ומכש"כ מקדושה חמורה לקדושה קלה".

כך צריכה להיות ההסתכלות על כל הנאות של עוה"ז - הן משמשות לקדם דעת א-להים בארץ. והמשתמש בהם לצרכים אחרים, הרי הוא כמועל.  

מה התיקון שעושים כדי לדעת את התכלית הזאת? "ילך אצל חכם וכו' מעיקרא וילמדנו ברכות". אין כאן הוראה מקומית המצומצמת לדיני ברכות בלבד אלא הרבה מעבר לזה. החכם צריך ללמד אותו "מעיקרא", דהיינו מתחילת חינוכו, את המטרה היסודית של כל הנאות עולם הזה. והוא משיג זאת ע"י לימוד ברכות, שכאמור מבטאים את הצורך להשתמש בכל ההנאות לעבודת השם.  

וכדברי הרב: "אמנם האדם הורגל ללכת אחרי עיניו ולבכר הנאות החושים, ע"כ לא יתעורר כלל לההשלמה הרוחנית שיוכל להוציא מכל מקרה של הנאה חושית שמזדמן לידו. ע"כ ילך אצל חכם מעיקרא, מתחילת חינוכו, טרם התגברו עליו קישור החושים למשכם אליו ביותר משורת השכל והצדק האלהי, וילמדנו ברכות, וישכילהו לעדן את רוחו, להרים קרן ביראת ד', עד שרגשי ההנאות הרוחניות יקדימו תמיד לההנאות הגשמיות, ואז ישכיל היטב את תעודת ההנאות והחיים בכלל ולא יבא לידי מעילה ובכל דרכיו ישכיל. כדברי הכתוב "בכל דרכיך דעהו", וכדברי בר קפרא שהיא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה".

סיבת הכפירה

כותב הרב זצ"ל:  ..... ע"כ התקוממות הכפירה, כשקמה בעולם בכללו, ונשתרבבה אח"כ בתור מחלה בלתי טבעית בישראל [דוק "בלתי טבעית" כי הטבע שלנו מוביל לאמונה בבורא א.א.], לא היתה יכולה למצוא מעמד, אם לא ע"י החסות של איזו זכיות מוסריות, שאין להן מקום כי-אם ע"י מגרעות ורפיונות מקריות שבנושאי הדעות החיוביות, והם הקימו איזה בסיס ג"כ להכפירה הבאה בתביעות מדעיות [זאת אומרת - הכל מתחיל במגרעות מוסריות ומשם מחפשים ביסוס מדעי]. שתיהן יחד מתפרנסות רק משטחיות ההבנה המדעית והמוסרית, ורק ברבות הימים, ונתרחבו הדברים, נתהפכה הספרות הכפרנית כאילו יכולה היא להיות ג"כ ספרות מדעית, מה שאין לה מקום לזה לפי תכונתה, שאיננה עם כל פשוט טלפיה כי-אם ספרות מוסרית של פנטסיה מקולקלת. 

מעולם לא עלה על לב גדולי המחשבה שבמין האנושי, אפילו מהנמנים על הכופרים כאפיקור היוני בעצמו והדומים לו, לחשוב שהם יכולים לצאת בזיון מדעי על הכרת האלהות מצד עצמה, כי-אם על "דעת אלהים בארץ" דהיינו על ההשפעה המוסרית שהלמודים האלהיים משפיעים, שהיתה לדעתם לרעה למין האנושי ולמועקה לההתפתחות המוסרית והטבעית שלו [כי איך אפשר למדוד ישות רוחנית בכלים מדעיים? דומה למי שרוצה לדעת אם שוקולד הוא מתוק ע"י שהוא מודד אותו בסרגל! המדע מעצם הגדרתו אינו מסוגל לקבוע אמיתות רוחניות א.א.] ; וזה איננו רחוק מן האמת, ביחש לרוב האומות, שאין דעת אלהותם הכהה והרפה ראוי להיות יסוד הויתם וקיומם, ואיננו להם טבע קיים ונושא לאומי. אבל לא כאלה חלק יעקב. אם אנו מוצאים מגרעות, בחיינו, שנדמה לנו שבאו ע"י השפעת התורה, בדרך ישר או מסובב, אנו יכולים מיד להגיע להידיעה הברורה, שהדבר תלוי רק באיזו הבנה משובשת מצדנו בתורה, או בסיבה מקרית, שלפעמים הביא המצב להכנס באיזה חסרון כדי להנצל מחסרון יותר גדול ומהרס, שהיה צפוי לבוא מבלעדיו ; שבשעה שלא נמצאת באומה ההתגבהות להריסה ולשלילה, המחרבת את כל יסוד קיומה החמרי והרוחני, נקל הדבר מאד לתקן שימעטו הכרחים כמו אלה, מדור לדור, והדברים מתישרים מאליהם במנוחה ובקדושה. עכ"פ הכפירה המוסרית היא לעולם היסוד לבנין הכפירה המתדמה למדעית, שאין לה כל יסוד מצד עצמה. 

ע"כ כל מה שישפרו מחזיקי תורה ובעלי אמונה יותר את מעשיהם ומדותיהם, כן תתמעט הכפירה המוסרית בטבע, וכפי ירידתה כן תרד תולדתה המדעית "ועולתה תקפץ פיה" , "ונשגב ד' לבדו ביום ההוא" . דבר זה אנו רואים בחוש, למשל כל בר דעת יודע שאין ענין כלל לקיום האמונה, לא בכללות היסוד האלהי של דעת השי"ת בעיון , ולא מצד קדושת התורה במעשה, לאיזה מצב של ידיעות תכוניות , או גיאולוגיות, ובכלל אין יחש לתורה בעצם מצד הנגלה שבה, כי-אם לידיעת האלהות והמוסר וענפיהם בחיים ובפועל, בחיי הפרט, האומה והעולם, שבאמת הידיעה הזאת, שהיא נזר החיים כולם, היא יסוד הכל וכוללת הכל. אבל לצורות של ידיעות מחקריות ותושיות, ומהם נצוצים קלים לגבי הדעה הכללית של דעת האלהים וקדושת החיים, אין שום הבדל ביחש לדברי תורה, ואין שום הפרש, למשל, בין דעת בתלמיאוס לקופרניקוס וגליליי ועוד ועוד, גם מכל החדשות שבחדשות שישנן ושיוכלו לצמוח, וכן לכל הדעות שהולכות בדרך המחקר והדרישה מזמן לזמן. כבר מפורסם למדי שהנבואה לוקחת את המשלים להדרכה האנושית, לפי המפורסם אז בלשון בני אדם באותו הזמן, לסבר את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע בהוה, "ועת ומשפט ידע לב חכם" , וכדעת הרמב"ם וביאור הרש"ט במורה נבוכים סוף פרק ז' משלישי, ופשטם של דברי הירושלמי שלהי תענית לענין קלקול חשבונות של תשעה בתמוז . והאמת המושכלת מעמקי תורה היא נעלה ונשגבה עוד הרבה מזה, מפני שהציורים האנושיים איך שיהיו ביחס אל צורת המציאות ודאי יש להם ג"כ מהלך מיוחד בהתפתחות האדם במוסרו, ויתר תעודותיו הרמות, לדור ודור לפי ציוריו שהם הולכים ומתחלפים, להתאים הכל למטרת הטוב הכללי וחסד אלהים עולם ועד, והמושג הפנימי שהוא דעת אלהים הטהורה , ומוסר המעשי והשכלי זהו קיים לעדי עד, "אנן חציר העם, יבש חציר, נבל ציץ ודבר אלהינו יקום לעולם".

[אדר היקר פ' ד']

כלומר - התורה איננו ספר מדע וממילא אין שום תגלית מדעית יכולה להפריך את התורה. לפי דברי הרב זצ"ל כל הניסיונות "ליישב" את התורה עם המדע מיותרים לחלוטין. התורה מדריכה אותנו כיצד לחיות חיי קדושה ומוסריות ולא לדעת את גיל העולם, כיצד נברא וכו'.  

אם נהיה מוסריים ביותר ממילא תרד הביקורת המדעית, כי אנשים יראו ויווכחו שהאמת אצלנו. מכאן תביעה עצומה על כל אלו שע"י התנהגות בלתי מוסרית, הם מחללים שם שמים בעולם, כלמור הם עושים את העולם "חלל" וריק משם שמים כי הרואים טוענים שהדת מובילה להתנהגות בלתי מוסרית וזה הפתח גם לכפירה מדעית. 

ומדה טובה מרובה. עד כמה שנהיה מוסריים, מנומסים, טובים, מאירי פנים, רחמנים וכו' נזכה לקרב רבים תחת דגל תורת ישראל. והמציאות בשטח מגלה שאין כאן תאוריות בלבד אלא מציאות ממשית. 

הערה: לדעת הר סיבת הכפירה  היא רפיון מוסרי של אנשים דתיים. לדעת הרב דסלר זצ"ל סיבת הכפירה היא הרצון לחיות חיי הפקר ונהנתנות והנימוקים השכליים מהווים מסווה לסיבה האמיתית. 

סימוכין לדבריו בדברי הסופר אלדוס הוקסלי: 

“I had motives for not wanting the world to have a meaning; and consequently assumed that it had none, and was able without any difficulty to find satisfying reasons for this assumption. The philosopher who finds no meaning in the world is not concerned exclusively with a problem in pure metaphysics. He is also concerned to prove that there is no valid reason why he personally should not do as he wants to do. For myself, as no doubt for most of my friends, the philosophy of meaninglessness was essentially an instrument of liberation from a certain system of morality. We objected to the morality because it interfered with our sexual freedom. The supporters of this system claimed that it embodied the meaning - the Christian meaning, they insisted - of the world. There was one admirably simple method of confuting these people and justifying ourselves in our erotic revolt: we would deny that the world had any meaning whatever.”

 Aldous Huxley, Ends and Means

כמה זה מזכיר מאמר חז"ל "לא עבדו עבודה זרה אלא כדי להתיר להם עריות הפרהסיא".  

ובקשר לחילוקי הדעות בין הרב זצ"ל לבין הרב דסלר אני אציע שאלו ואלו דא"ח ולפעמים המציאות היא כדברי הרב, לפעמים כדברי הרב דסלר ולפעמים שילוב. והיום יש גם סיבות אחרות כגון מצב משפחתי רופף, התעללות וכו' ואכמ"ל. 

בניית הקודש על יסוד החול

הַקֹּדֶשׁ צָרִיךְ שֶׁיִּבָּנֶה עַל יְסוֹד הַחֹל, כִּי הַחֹל הוּא הַחֹמֶר שֶׁל הַקֹּדֶשׁ, וְהַקֹּדֶשׁ הוּא לוֹ צוּרָה. וְכָל מַה שֶּׁיִּהְיֶה הַחֹמֶר יוֹתֵר אֵיתָן וּמֻכְשָׁר, תִּהְיֶה הַצּוּרָה יוֹתֵר חֲשׁוּבָה.
ִפְעָמִים יֵשׁ שֶׁהַקֹּדֶשׁ מִתְעַמֵּר [פוגע] בַּחֹל, עַד שֶׁמְּדַלְדֵּל אֶת הַחֹמֶר, וְאָז נִמְשֶׁכֶת תְּקוּפָה, שֶׁהַחֹמֶר תּוֹבֵעַ אֶת דִּקְיוֹן שֶׁלּוֹ [מקומו], "וּמָארֵי דְּחוֹבָא דָּחִיק" (זוהר האדרא רבה ג, קכז: בעל חוב דוחק, החומר תובע את מקומו). וּבְנֶשֶׁךְ וּבְתַרְבִּית נוֹטֵל אָז הַחֹל אֶת חוֹבוֹ מֵהַקֹּדֶשׁ, וְהַחֻצְפָּא מִתְגַּבֶּרֶת [החומר לוקח יותר ממה שמגיע לו וכתוצאה מכך החוצפה מתגברת].

אֲבָל כָּל מַה שֶּׁהַחֹל מִתְחַזֵּק עַל חֶשְׁבּוֹן הַקֹּדֶשׁ, מֵכִין הוּא לְעַצְמוֹ בָּזֶה – מִצַּד תְּכוּנָתוֹ הַחֻלִּית – שׁוּחָה, כִּי סוֹף כָּל סוֹף יִתְבַּע אַחַר כָּךְ הַקֹּדֶשׁ אֶת חוֹבוֹ, וְלֹא בְּדֶרֶךְ תְּבִיעָה וּנְגִישָׂה, לֹא בְּדֶרֶךְ חוּצְפָּא וְרִבִּית, כִּי־אִם כֹּחַ הַקֹּדֶשׁ יִהְיֶה כָּל כָּךְ מִתְאַמֵּץ וּמִתְרוֹמֵם, עַד שֶׁכָּל הַחֹל יִכָּנַע תַּחְתָּיו, יִכָּנֵס בְּקִרְבּוֹ וְיִתְבַּלַּע לְגַמְרֵי מִיסוֹדוֹ הַחֻלִּי. "וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַלם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ" (ישעיה ד, ג).

(מאמרי הראיה ב, נאדר בקודש, ה)

זה קורה ברמה הלאומית וברמה האישית. 

ברמה הלאומית השקענו אלפיים שנה בפיתוח הרוח אבל בסוף החומר תבע את שלו ע"י התפשטות החילוניות, המאטיריאליזם, והציונות [החילונית]. בסוף בוא תבוא תנועת תשובה [כפי שאנו עדים לה היום] והקודש ימצא את מקומו אבל לא ע"י שלילת החול אלא בצרוה בריאה על בסיס החול. 

זה קורה גם ברמה האישית כאשר אדם משקיע את כל כוחותיו בצמיחה רוחנית ומזניח את צרכי גופו. הוא ממעט יותר מדי בשינה, אכילה, קשרים חברתיים בריאים וכו' כדי להרבות בלימוד, תפילה ושאר מרכיבי עבודת השם. בסוף הגוף מתמרד ונמאס. בתום התהליך אדם חוזר לבריאותו הרוחנית ומוצא את האיזון בין צרכי הגוף והנפש.  

איך להיות רוחני

איך אדם נהיה רוחני בפועל ולא רק בכוח?

א] שאיפות - צריך להציב לעצמו שאיפות רוחניות גבוהות ולטפס לעבר מטרות.

ב] לימוד - צריך להשקיע את הראש במחשבות על רוחניות.

ב] למעשה - צריך לחיות את הרוחניות ולא רק לצטט מספרים וצדיקים. אדם חייב להגשים אידיאלים רוחניים בחיי המעשה . 

תנועה אמיתית של חיים רוחניים

תנועה אמיתית של חיים רוחניים, ממולאה היא מכל התנועות כולן שקדמו לה, ומלא עולם והקיפי דורות היא מלואה. נתנו לנו דחיפות שונות: התורה הנגלית והנסתרת, הפילוסופיא, ההשכלה המאוחרה, האגדה, הפלפול, חבת ציון, תחיית האומה והספרות, תנועת הפועלים, החסידות, הנטיה הקוסמופוליטית של המתקנים שבאשכנז, התעוררות המוסר, חיזוק התורה, הנטיה הסגפנית והקנאית, הבקורת והאמנות, דלדולי הכח המתבטאים ע"י יאושים והסתות שונות. כל חזיון יחידי מאלה אינינו עולם מלא, ויש מהם שהוא בגדר מחלה ורע מוחלט. אבל בהיותם מתאחדים ומתארגנים יחד כל אלה החזיונות ומקורותיהם וסיבותיהם, כל נטיה קובעת לה את מקומה לפי ערכה, אז מתיצבים כולם במערכה, והאוכל והפסולת כל אחד קובע את תפקידו, עד שאפילו הזדונים ודמיוני ההבל, גם הם משמשים תפקיד בתור איזה כח גורם, וכשאין לו תקנה כ"א כליון, הרי כליונו מביא חיים, יותר הרבה מאילו לא היה מעולם.

[קובץ ד' נ"ח] 

איזו הסתכלות רחבה, אופטימית ונפלאה. וכמדומני שהכל מקופל בדברי המשנה "אין לך דבר שאין לו מקום". אז הבה לא נזלזל בשום רעיון או תנועה. לכל דבר יש תכלית, ואולי תכליתו היא כיליונו אבל לא נצטער על הופעתו בעולם. 

הבא במחתרת

הצגת השאלות

בסוגיא של "הבא במחתרת" [סנהדרין ע"ב] יש לברר כמה וכמה שאלות, ומתוכן: א] האם הריגת הבא במחתרת היא רשות או חובה. ב] האם יש דין של יכול להציל באחד מאבריו כמו שמצאנו אצל רודף. ג] מה היחס של דין בא במחתרת לדין רודף, האם גדרם זהה או שונה. ד] דין מפקחין עליו את הגל בשבת. ה] אופי החזקה ש"אין אדם מעמיד עצמו על ממונו". ונסביר עפ"י רבותנו שמפיהם אנו חיים ובס"ד רבתי. 

מהרמב"ם והגמרא מוכח דדינו של הבא במחתרת כרודף

הרמב"ם פ"ט מגניבה ה"ז כתב וז"ל הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעה"ב או שאר האדם פטורין ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו שנאמר אין לו דמים". ובה"ט כתב "ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אף על פי שבא על עסקי ממון, לפי שחזקתו שאם עמד בעה"ב לפניו ומנעו יהרגנו, ונמצא זה הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להרגו ולפיכך יהרג בין שהיה גדול בין שהיה קטן בין זכר בין נקבה עכ"ל. ומבואר מדבריו הבא במחתרת הוא נחשב כרודף. וכן כותב בגמרא בע"ב על מה שנאמר בברייתא "והוכה - בכל אדם", ונאמר שם דאיצטריך, משום דסד"א בעל הבית הוא דקים ליה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אבל אחר לא קמ"ל דרודף הוא ואפילו אחר נמי. ומפורש להדיא דחשבינן ליה כרודף.

רמב"ם – הריגת רודף חובה והריגת הבא במחתרת רשות

אמנם מתבאר מדברי הרמב"ם דמ"מ חלוק דינו של הבא במחתרת מכל רודף דעלמא. דהנה בכל רודף דעלמא, כתב הרמב"ם [פ"א מהלכות רוצח ה"ו] דכל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף, ואילו גבי בא במחתרת כתב הרמב"ם "שרשות יש לכל", ומדוייק מזה שאין מצוה ואינו אלא בגדר רשות. וצ"ע בטעם הדבר, כיון שכתב הרמב"ם שנמצא הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להרגו, למה חלוק דינו מרודף דעלמא, והרי בגמ' גם נאמר שרודף הוא. וכן הוא גם מסברא, שכיון שאמר רבא שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי קטילנא ליה. א"כ הרי הוא רודף ממש דהא אזיל על דעת להרוג ולמה אין מצוה להרגו כמו ברודף דעלמא.

מה ההו"א שצריך להרוג את הבא במתחרת בסייף ושאין הורגים אותו בשבת

אלא שאם כן הוא הרי צריך להבין דברי הגמ' שם, והיינו במה שנאמר 'אלא ומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, למה לי, מרוצח נפקא דתניא מות יומת המכה רוצח הוא אין לי אלא במיתה האמורה בו. ומנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה רשאי להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ת"ל מות יומת, מ"מ. שאני התם דאמר קרא מות יומת, וניגמר מיניה? משום דהוה רוצח וגואל הדם שני כתובין הבאין כאחד וכו' אין מלמדין ע"כ. והיינו דהיה בזה הוה אמינא לומר דצריך להרגו בסייף דוקא וכמו שפירש רש"י שם, וקמ"ל דיכול להמיתו בכל מיתה. ויש לעיין בזה דהא מכיון דכבר דרשינן מקרא דוהוכה דהיינו בכל אדם ומשום דהוי כרודף וכנ"ל א"כ לכאורה שוב פשוט הוא דיכול להמיתו בכל מיתה, שהרי לגבי רודף לא מצינו שיצטרך להמיתו בסייף דוקא. ועוד יותר היה נראה דלכתחלה באמת צריך להמיתו בסייף ורק שאם אינו יכול הרי אז יכול להמיתו בכל מיתה שהרי בגמ' פריך דנילף דבר זה מרוצח והרי התם ודאי דלכתחלה צריך להמיתו בסייף ורק בדיעבד יכול להמיתו בכל מיתה, והשתא אי נימא דהבא במחתרת דין רודף לו היכן מצינו ברודף דצריך לכתחלה להמיתו בסייף דוקא. וכן יש לעיין בהא דאיתא שם בגמ' ת"ר דמים אין לו בין בחול בין בשבת וכו' בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת איצטריך, סד"א מידי דהוה אהרוגי בית דין דבשבת לא קטלינן קמ"ל דקטלינן ע"כ. והשתא הרי מכיון דנפקא לן מוהוכה בכל אדם דיש לו דין רודף א"כ איזה הו"א היא לדמותו להרוגי בית דין דאין נהרגין בשבת והרי לגבי רודף פשיטא דהורגין אותו אפילו בשבת. בס' חמרא וחיי [סנהדרין עב, ב] כתב שדיני הבא במחתרת נוהגים אפילו בזמן הזה, ואם דינו כרודף ומותר להורגו מפני פקו"נ, למה לא יהא נוהג בזה"ז, ולמה נחשוב אחרת.

ר"ן - מעיקר הדין אינו רודף אלא מכיון שהתחיל במריבה נתנה התורה רשות להורגו

המפתח להבנת יסוד הענין מצוי בחי' הר"ן [סנהדרין עב.] וז"ל ואי קאי לאפאי קטלינא ליה, ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות, ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה דאי לא יכיל גנב למיגניב ליזיל לנפשיה, אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד שאע"פ שאינו בדין להורגו על כך, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והגנב שהוא יודע זה, כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד והוא שהתחיל במריבה ובא במחתרת עשאו הכתוב רודף ואמר אין לו דמים עכ"ל. היינו, מי שצפוי להעביר את ההתרחשות מממון לנפשות הוא בעל הבית, שמוכן אף להרוג את הגנב, אלא שתגובת בעל הבית היא תגובה טבעית כמעט הכרחית ואותה התורה קבלה כמותרת וטבעית. ומי שגרם לבעל הבית להיות רודף הוא הגנב – ועל כן אף הגנב הופך להיות רודף של בעה"ב, באה התורה והתירה את דמו של הגנב אשר 'יצר' את כל ההתרחשות. נמצא, שבאמת מעיקר הדין לא היה הגנב נחשב לרודף דהרי אדרבה הבעל הבית הוא הרודף מכיון שעומד כנגד הגנב להרגו על נטילת ממונו והרי על מעשה הגניבה עצמה אין היתר להרגו אלא שאמרה התורה בזה מגזיה"כ שמכיון דעכ"פ הרי הגנב הוא זה שהתחיל במריבה הרי עשאו התורה לגנב כעין דין רודף ואין לו דמים. אולם מכיון שאין להטיל את כל האשמה בו, שהרי אילו היה נוהג הבעל הבית כדין הרי גם הגנב לא היה הורגו, הרי משום כך הוא דאמרה התורה רק דאין לו דמים, פירוש דהוי רק רשות להרגו בלבד אבל לא חובה כדין רודף ממש.

והיוצא לפי זה דמה שהותר להרוג את הבא במחתרת אין זה מצד דהוי רודף במציאות אלא דכך הוי דינו כעין דין רודף. ודוק בלשון הרמב"ם שכתב שהבא במחתרת דינו כרודף ב"כף" הדמיון אבל לא רודף ממש. ומעתה מובן מה שכתוב במתני' [שם דף עב] דהבא במחתרת נידון על שם סופו והיינו כעין מה דאיתא שם בדף ע"א לגבי בן סורר ומורה דנידון על שם סופו והרי התם הוי דין בית דין ממש משא"כ בבא במחתרת הרי נהרג ע"י כל אדם בלא שנידון בב"ד וע"כ צריך לומר דאף הבא במחתרת הרי מה שניתן לכל אדם להרגו היינו משום דנחשב כאילו הוא נידון כבר בב"ד ונתחייב מיתה וכל אדם נחשב בזה כשליח ב"ד המבצע מיתת ב"ד ומשום כך הוא דהוה אמינא דאין להרגו בשבת מידי דהוה אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן להו וכדאיתא בגמ' הנ"ל [עי' בדברים היקרים של הגרב"ד פוברסקי בבד קודש ח"ה סי' ס"א]. וכן משום כך הוא דהוה אמינא דיש להרגו בסייף דוקא כדין רוצח אבל לא הוה ידעינן דנהרג בכל מיתה וכנ"ל משא"כ לענין רודף הרי איתא במתני' דף עג ואלו שמצילין אותן בנפשו הרודף אחר חבירו להרגו וכו' הרי דלא תנא דנידון על שם סופו וכדתנן לגבי הבא במחתרת ומשום דברודף לאו מדין ב"ד הוא דקטלינן ליה וממילא הרי ודאי פשיטא דאף בשבת ואף בכל מיתה וכן דהוי חובה ממש כדי להציל את הנרדף. מדברי הרמב"ם מוכח שהוא לא ראה בא במחתרת כסוג רודף שהרי מיקם את הלכותיו בתוך דיני גניבה [בפ"ט וכן עיין לשונו בס' המצות מ"ע רל"ט] ולא בתוך דיני רוצח יחד עם הל' רודף. ומובן גם מה ההו"א שאינו נוהג בזה"ז, שהרי בזמננו אין דנים דיני נפשות. עיין מה שכתבו בדרך זו באבי עזרי [הל' גזילה פ"ט ה"ז], חידושי רבי שמואל [סנהדרין סי' טו], אור אברהם [פ' משפטים], חבצלת השרון [פ' משפטים], שערי זבולון [שוב סי' יז], משנת פקוח נפש [לורינץ סי' מב], שו"ת יחל ישראל [ח"ג עמ' קצד] ומבארותיהם העמוקים שאבתי.

יכול להציל באחד מאבריו

ואם נכון הנחתנו דשאני בא במחתרת מרודף, ממילא אפשר לומר שאין דין בהבא במחתרת שאם יכול להציל באחד מאבריו, אסור להרגו כברודף. וכבר אמרו רבותינו הגר"ח והגרי"ז שהבא במחתרת חל בגופו חלות 'גברא קטילא' וא"כ מסתבר שאין צריך להציל באחד מאבריו. ואכן כ"כ בשו"ת שבות יעקב [ח"ב סי' קפז] שאין דין יכול להציל באחד מאבריו בהבא במחתרת. עיין במנחת אשר [פ' משפטים].

נפל עליו הגל בשבת

הנה קי"ל [או"ח סי' שכט מג"א סי' ד' עפ"י הסוגיא בסנהדרין עב, ב] דהבא במחתרת בשבת ונפל עליו הגל אין מחללין עליו את השבת להצילו. והטעם, שכיון שבחתירתו נתחייב מיתה, א"כ גברא קטילא הוא, ואין בו דין פיקוח נפש. והקשה הרב מקינצק זצ"ל [קבא דקשייתא קושיא א'], הא בשעה שנפל עליו הגל כבר אינו חותר, ושוב אינו בכלל הדין שאמרה התורה "אין לו דמים" שמותר להורגו, וא"כ כבר אינו גברא קטילא. ומדוע לא יחללו עליו את השבת.

וכבר הרגיש המאירי בקושיא זו וכתב: "יראה לי שזה שאמרנו עליו שאין מפקחין עליו את הגל פירושו ספק חי ספק מת, אבל אם הוא ודאי חי אומר אני שמפקחין שהרי עכשיו אינו רודף שהרי זה כרודף אחר חבירו והצילוהו באחד מאבריו שאין לו עוד להורגו וזה כהריגה בידים הוא, או שמא כיון שיש לומר עליו שהוא משתדל בעצמו בפיקוחו ולבו על גניבתו אין מפקחין". כלומר או שמדובר בספק חי וע"כ אין מחללים עליו את השבת או מדובר שיש חשש שיחזור לסורו וימשיך בגניבה וע"כ יהיה עליו שוב דין גברא קטילא.

והדברים מתמיהין, שהרי שנינו ביומא [פג, א] שמפקחין את הגל על ספק חי ספק מת, וכבר טרחו ליישב דבריו בשו"ת בית זבול [ח"ב סי' א'] ושו"ת חלקת יעקב [סי' ע"ב] ועדיין צ"ע.

ויש מי שרצה לתרץ שהבא במחתרת הפקיר עצמו למיתה וע"כ אין מחללים שבת כדי להצילו. וחידוש זה כבר נדחה מכמה טעמים, ביניהם עפ"י הקביעה המפורסמת של הרדב"ז שאין גופו של אדם קנוי לו אלא להקב"ה ואין בכחו להפקיר חייו.

יש מי שרצה לתרץ שאחרי שהתורה התירה את דמו הוא נחשב למת ואין מצוה להחיות מתים. ועל זה העירו מתוספות [בב"מ קי"ד: ד"ה א"ל] שהקשו איך החיה אליהו שהיה כהן את בן האלמנה. ותירצו "שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש", הרי שיש פיקוח נפש גם בהחיאת מת. והסביר הגאון ר' יחיאל יעקב ויינברג בחי' הגריי"ו [סי' לט] עפ"י השטמ"ק שמכיון שסופו לחיות כחי דמי עיי"ש. וא"כ מצוה להחיות מי שנפל עליו גל, דלא גרע מילד שהחיה אליהו.

אולי אפשר לקיים את עיקר התירוץ ובניסוח אחר: מי שבא במחתרת חלה עליו חלות שם גברא קטילא שלא סרה ממנו גם אם במציאות כבר אינו מאיים להרוג את בעל הבית. התורה מדביקה לו שם "בא במחתרת" שנפילת הגל לא תשנה. נמצא שעדיין הרשות [ולא חובה, לפי הרמב"ם] ביד האדם להורגו. כיצד נתיר, איפוא, לחלל שבת להצילו אם הוא מוגדר עדיין כגברא קטילא. נמצא, שאדם שמת במציאות מותר לחלל את קדושת הכהונה ולהטמא לו כדי להצילו משא"כ מי שהתורה החילה עליו חלות שם 'גברא קטילא'. ונראה שלכך התכוון רש"י במתק לשונו [בד"ה לפקח עליו את הגל] "גברא קטילא הוא משעת חתירה" כלומר, גם אחרי שכבר נפל עליו הגל ופסק מלרדוף הוא עדיין בגדר גברא קטילא ואין מצילים אותו. שוב מצאתי שכך דייקו בס' אור גדול [לגדול ממינסק] הגר"י שיפאנסקי [בקובץ אור המזרח תשרי תשל"ב עמ' 6], וש"ב הרה"ג ר' יהודה עהרמאן [אור יהודה עמ' שט], ועוד ועוד. ועי' מה שתירץ על דרך זו הגרב"מ אזרחי שליט"א בס' ברכת מרדכי ענינים. ועי' עוד בביאור הלכה סי' שכ"ט. ותירוץ זה משתלב יפה עם מה שכתבנו למעלה שאין בא במחתרת באותו גדר של רודף, שאם כך היו פני הדברים, ברגע שפסק מרדיפתו בנפילת הגל כבר צריך להציל אותו [אא"כ יתהפך להיות רודף אחר ההצלה].     

והגריי"ו תירץ שמדובר באופן שלאחר שיפקח עליו את הגל יתהפך להיות רודף, ואע"פ שברגע הזה אינו רודף ורק עתיד להיות רודף, וא"כ אין כאן שום חובת הצלה שתתיר להורגו, מ"מ כיון שכאמור למעלה, הבא במחתרת נידון ע"ש סופו, קמ"ל שאפשר להורגו ע"ש שסופו להיות רודף ע"כ, ועיי"ש כי קיצרתי. הרוצה להרחיב אופקיו ולראות נסיונות שונים להתמודד עם קושיית החלקת יואב, יעיין בס' קבא דקשייתא ח"א קושיא א'.

עוד הערה אחת: אי' בגמרא, אמר רבא מ"ט דמחתרת? חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי, ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי קטילנא ליה, והתורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו. ויש לחקור מהי החזקה, האם החזקה היא שבודאי הבעה"ב יעמיד עצמו על ממונו וממילא הגנב יהרוג אותו או שאין חזקה שיעמיד עצמו על ממונו אלא שבמקרה שיעשה כן ויעמיד עצמו על ממונו חזקה שהגנב יהרוג אותו. כלומר האם החזקה מתייחסת לבעל הבית [שיעמיד עצמו על ממונו] או לגנב [שיהרוג]. ונראה שנחלקו בזה הראשונים. רש"י כותב שרואה שאחר נוטלו ושותק הלכך ידע הגנב הזה שבעה"ב עומד על ממונו להצילו ומימר אמר הגנב אי אזילנא לגבי' קאי באפאי ואי קאי קטילנא לי' ע"כ. משמע מלשונו שהחזקה מתייחסת לבעה"ב [צד א' של חקירתנו]. המדייק בלשון הרמב"ם יראה שרוח אחרת עמו. וז"ל: "ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אע"פ שבא על עסקי ממון, לפי שחזקתו שאם עמד בעה"ב לפניו ומנעו יהרגנו". מבואר מדבריו שהחזקה מתייחסת לגנב, שאם יעמוד בפניו בעה"ב, יהרגנו. עי' מה שהאריך בזה הגר"ז שוב [שם] והגרא"ז באבן האזל.