אורות הגבעה                                                               פרשת תולדות                                                                                                            לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                     לע"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                ל02-

מכירת הבכורה

הריב"ש [סי' שכ"ח] הביא קושיה כיצד קנה יעקב את הבכורה מעשו, והא הוי דבר שלא בא לעולם [הירושה והעבודה], ולא קנה? [רבי יונתן אייבשיץ ב'נפש יהונתן' רצה לומר שפסק יעקב אבינו כמו רבי מאיר בגיטין מ"ב שאדם מקנה דבר שלב"ל – ועי' בס' אז שמח איצקוביץ עמ' תצ"ז]. והביא השואל בשם הטור שאמר בשם אביו הרא"ש, שאפשר להקנות דבר שלא בא לעולם ע"י שבועה, שאם נשבע המקנה על מכירתו חל הקנין אף אם אין החפץ בעולם, והביא ראיה מכאן דחל קנין על הבכורה אף שלא היה בעולם, דכיון שנשבע עשיו חל הקנין, כדכתיב 'וישבע לו וימכור את בכורתו ליעקב'. והריב"ש דחה סברא זו, וכתב שוודאי אין זה מדברי הרא"ש ואף לא מדברי ר' יעקב בנו, ולא מסתברא לתלות סברא זו בגברי רברבי שאין לה על מה לסמוך. וגם הראיה אינה ראיה לפי שהיה קודם מתן תורה. ומאן לימא לן שלא היה אדם מקנה דשלב"ל, והשבועה היתה לרווחא דמילתא שלא יערער עשיו כי הכירו יעקב שהוא גברא אלימא ואיש זרוע. והנה בשנים האחרונות יצא כתב יד של בעל הטורים על התורה ובאמת מביא שם את הדברים הנ"ל בשם אביו הרא"ש.  אתה הראית לדעת, שנחלקו הרא"ש והריב"ש אי מועיל שבועה להקנות דשלב"ל. עוד נחלקו, אי קודם מ"ת היה אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם.

הנה כבר נחלקו הראשונים מהו הריעותא במכירת דבר שלא בא לעולם, דבנמוק"י [ב"מ ס"ו לז: ד"ה אמר ר"ג, אך עיין בקונטרסי שיעורים בב"מ סי' י"ג מש"כ, וכ"כ במהרש"א בב"מ ט"ז, קרן אורה יבמות צ"ב:, קוב"ש בב"ב אות ת"צ] מבואר שהוא משום דלא סמכא דעתיה דמוכר, דכיון שאינו בעולם כלל אין דעתו עליו. ובאמת שהוא מפורש במרדכי [ב"ב אות תרס"ג] דאף שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מ"מ אם ב' אנשים מקנין זה לזה, שפיר קונין בדבר שלב"ל [והובא ברמ"א סי' ר"ט ס"ח]. וביאר הסמ"ע [סק"ל] דאגב שרוצה לקנות מקנה. ובאמרי בינה [הלכות הלואה סי' ס"ג סקי"ז] כתב שהוא מדרבנן ויעוי"ש שבשער המשפט [סי' ס"ו סק"ה] כתב שהוא מדאורייתא, הרי דמה שאין מקח חל בדשלב"ל הוא משום סמיכות דעת [שאם הוא משום דאין כח הקנאה להקנות דבשב"ל, וכדלהלן, מאי שנא אם גם קונה?]

אכן, בנו"ב [מהדו"ת אה"ע סי' נ"ד סקי"ב] נתרעם על השואל, וכתב דודאי אף במקום דסמכא דעתיה אין המקח חל בדשלב"ל. וכן הוא לשון הלבוש [בחו"מ סי' ר"ט ס"ד] שאין אדם מקנה דשלב"ל שאין כאן דבר שיחול עליו הקנין, וכ"מ בנמוק"י [ב"ק ס"ו]. ובקרי"ס [פרק כ"ב מכירה] כתב שאין מקח חל בדבר שלב"ל דבקרא משמע שיהא מצוי. ועי' חזו"א [דמאי סי' י"ז] שכתב שאינו שליט על ממונו טרם שבא לעולם. וכ"ה בכתבי הגר"ח [סי' קצ"ו]. ועי' בחי' הגר"ש שקופ [בב"ב סי' ל' אות ה'] שכתב ששני ההסברים אמת, לפעמים אין אדם מקנה דבשלב"ל משום שאין סמיכות דעת, ולפעמים משום חסרון בכח ההקנאה.

ואנכי הרואה מה שכתבו בספרים רבים [אמרי אליעזר (פרייפעלד) פ' תולדות, חבצלת השרון פרשת תולדות, מנחת אשר פ' תולדות, נר למאה פ' תולדות ועוד ועוד] שנחלקו הרא"ש הריב"ש בשאלה מה החיסרון בדשלב"ל. הרא"ש סובר שהחסרון הוא בגמירות דעת, והשבועה מסלקת ומבטלת חסרון זה. הריב"ש לעומתו סובר שאין שבועה מועילה, דיסוד מה שאינו יכול להקנות דשלב"ל הוא משום חסרון בכח ההקנאה, ולכן לדעתו לפני שהופיעו דיני קניינים בעולם, היה עדיין אפשר להקנות, אבל ניתנה תורה ונתחדשה הלכה שאין מקנים דשלב"ל.

ויש ראיה שהרא"ש אכן סובר שהחסרון הוא משום חסרון בסמיכות דעת. רעק"א [חו"מ סי' ר"א] הביא מתשובות הרא"ש [י"ג] שבמקום שהמנהג הוא לסחור בדשלב"ל – מכירתו מכירה. וכך דעת המהר"ם מרוטנבורג, שדימה זאת לקנין סימטותא [בב"מ ע"ד]. ותמה עליו הרב יחיאל מפריס, הלא מן הדין אין מועיל להקנות דשלב"ל, ומה יועיל מנהג הסוחרים, ולא דמי לסימטותא דמהני כמעשה קנין משום הסמיכות דעת שבמעשה זה. וכתב הג"ר אלחנן זצ"ל [קוב"ש ב"ב אות ס"ג] להסביר פלוגתתם, דר' יחיאל נקט שהמניעה הוא בעיקר כח ההקנאה הלכך לא יועיל המנהג, ואילו המהר"ם נקט שהחסרון הוא משום דלא סמכא דעתיה, על כן במקום שכך הרגילות בקניה ומכירה, ליכא חסרון סמיכות דעת. וכאמור הרא"ש סובר כהמהר"ם. הרי עין רואה ואוזן שומעת שדעת הרא"ש הוא שהחסרון בקנין דבר שלב"ל הוא סמיכות דעת.  

ובשו"ת הרי"ף [סי' ד'] הביא תשובות הגאונים למר יוסף גאון שכתב בהאי לישנא: "והדין גמירנא לה מרבואתא קמאי דשמשנא קדמיהון, דאלימא שבועתא באנפי סהדי מן קנין, וכל מאי דמשתבע ביה בממוניה באנפי סהדי מיחייב לקיומי מיליה ולא בעינן קנין משום חומרא דשבועה ובהכי נהגינן ועבדינן. תדע, שהרי יעקב אבינו קנה מעשו אחיו בכורתו בחיי יצחק אבינו ואביהם ואע"פ שלא היה הדבר עדיין ברשותו אפ"ה זכה בו בשבועת עשו כדכתיב את בכורתי לקח, ש"מ דאלימא מילתא דשבועה למיקני בה אפי' מידי דלא מקני בקנין ותו לא מידי ע"כ.  

והנה, בדברי הגאון יש שני חידושים שאינם מופיעים ברא"ש, א] שהשבועה מועילה להחיל קנין רק כשנעשית בפני עדים. ב] כיון שנשבע שוב אין צריך מעשה קנין. ושני חידושים אלו צריכים ביאור. מדוע צריך עדים לחלות הקנין, הלא לא איברו סהדי בדיני ממונות אלא לשקרי, ובכל הקנינים אין העדים נצרכים לחלות הקנין. וכן אין מובן איך מועיל שבועה להחיל חלות קנין בלי מעשה קנין?

ואסברא לן הגאון רבי אריאב עוזר שליט"א [כמובא ברשימות שיעורו השבועי מש"ק פ' תולדות תשע"א], ותחילה ביאר חידושו האחרון עפ"י יסודו שיש שני סוגי קנין. יש קנין שעניינו הוראת בעלות והשתלטות על החפץ, כגון משיכה והגבהה, ויש קנין שענינו לפעול או להראות גמירות דעת אצל הקונה, כגון סימטותא, שאין שום הוראת בעלות על החפץ אלא מעשה שמורה על החלטה גמירות דעת [והאריך בזה ממקורות שונים].

ופעמים מהניא גמירות דעת אף בלי מעשה קנין כלל, הכיא דאיכא אנן סהדי שיש גמירות דעת ודאית, כגון מה שאמרו "כמה אתה נותן לבנך וכו' והן הן הדברים הנקנים באמירה" [כתובות ק"ב ועי' רש"ש על תוספות בכורות י"ח: והארכנו בזה בס"ד באורות הגבעה ויקהל-פקודי תשע"ג]. ולפ"ז אפשר להבין חידוש הגאונים דסגי בשבועה להחיל קנין, שמכיון ששבועה מראה וגורמת סמיכות דעת [שעל כן מהניא לסלק החסרון דלא סמכא דעתיה בדשלב"ל], שוב אין צורך במעשה קנין כלל, וכאותן הדברים הנקנים באמירה. [אמנם מהרא"ש לא שמענו חידוש זה, דשפיר י"ל דמהני השבועה לסלק הריעותא של דבשלב"ל אבל לא עד כדי כך שתועיל במקום קנין. וכן בפוסקים לא הובאה דעה זו כלל שתועיל במקום קנין].

למה צריך עדים?

ועכשיו נפנה לבאר את חידושו הראשון, שלחלות הקנין בעי בפני עדים דוקא. בב"ב [מ.] אי' "קנין בפני שנים ואין צריך לומר כתובו". ופירשו תוספות ועוד ראשונים קנין סודר [שזהו סתם קנין הנאמר בש"ס] הנעשה בפני שנים, העדים רשאים לכותבו בשטר אף בלא נטילת רשות מפורשת מהמוכר, שלא כבקנינים אחרים. ואולם הגאונים פירשו המימרא כפשטותה, דקנין סודר צריך שייעשה בשתיים, ובלאו הכי לא חל הקנין [וכ"ה בראב"ד הל' מכירה ה' ט']. הראשונים תמהו, הלא לא איברו סהדי אלא לשקרי, ומדוע לא יחול הקנין בלא עדים, ולכן פירשו שרק לענין הכתיבה אמרו שאם נעשה בפני שנים אין צריך לומר כתובו, אבל הקנין עצמו אין צריך עדים כאמור. וכן הוכיחו מהסוגיא בב"מ [מ"ו] ומעוד מקומות שחל קנין סודר אף בלא נוכחות עדים. ובתוספות הרא"ש הביא נידון זה, ודן בראיות שהביאו אבל סיים שאין צריך ראיה לכך שלא צריך עדים, דמאי שנא קנין סודר מקנין הגבהה ומשיכה וחזקה שאף בינו לבינו מועילים בלא עדים. והנה כדברי הגאונים מבואר בתרגום לרות על הפסוק "שלף איש נעלו, וזאת התעודה בישראל" – 'והכי נהגין למקני בית ישראל מן חבריא קדם סהדיא'. התעודה לשון עדות. אכן צריך ביאור דעה זו, כפי שתמה הרא"ש, מאי נשתנה קנין סודר משאר קנינים.              

באבן האזל [הל' מכירה ה' ט'] הסביר את שיטת הראב"ד, דכשם שהודאה בעי בפני שנים דאל"ה יאמר משטה אני בך, כן סודר דאינו קנין בעצם כהגבהה ומשיכה ומסירה וחזקה וכן כסף, דנותן דמי המכירה, דבאלו א"צ עדים אבל קנין סודר עיקר קנינו הוא ע"י מה שגומר בדעתו להקנות ולכן צריך לעשותו בפני עדים להאלים ולחזק הדבר שתהיה גמירות דעת. ועי' בריטב"א [קידושין כ"ב:] שכתב ש"אין הקנין אלא לקיים הדברים". ופירוש הדברים, שקנין סודר הוא מעשה המורה על גמירות דעת בין הקונה והמוכר. וכך פירש בדבר אברהם [סי' א'] שקנין סודר וקנין סימטותא, עניינם אחד, דהיינו מעשה המורה על גמירות דעת לפי הסכמת בני אדם נהוגים באותו מקום, ובכך ביאר דברי הירושלמי עיי"ש. ובאמת, לפי יסוד זה מתורצות הרבה קושיות, שאין כאן המקום להאריך בהן, כי אין זה הנושא שלנו כעת [והגר"א עוזר בשיעורו האריך באופן נפלא]. וזהו פשוטו של מקרא [לפי התרגום] "וזאת לפנים בישראל לקיים כל דבר, שלף איש נעלו ונתן לרעהו, וזאת התעודה בישראל", שהואיל וענין קנין זה הוא 'לקיים כל דבר', כלומר מעשה המקיים ונותן תוקף לדברים, לכן צריך להות במעמד של 'תעודה', באופן שא"א להכחישו.

וא"כ הרי נתבארו גם דברי הגאונים בתשובת מר יוסף גאון לשיטתם, שהשבועה המועילה לקנות דבר שלא בא לעולם הוא רק כשנעשית בפני עדים – שהרי לשיטתם השבועה במקום מעשה הקנין היא עומדת, והרי גדרה הוא מעשה המפגין גמירות דעת באופן שאין מעשה בגוף החפץ כלל, הלכך בעינן שבועה כזאת באופן שיודע המוכר שא"א להכחישה, כלומר בפני עדים.      

דשלב"ל בעכו"ם

עפ"ד הריב"ש [שלפני מ"ת אדם מקנה דבר שלא בא לעולם] כתב הג"ר נתן געשטטנר זצ"ל [להורות נתן פ' תולדות] לחדש ולומר דגם השתא שניתנה תורה ונתחדשה הלכה דאין אדם מקנה דשלב"ל, מ"מ בעכו"ם שפיר קונה דשלב"ל אף לאחר מתן תורה, שהרי התורה כולה לישראל נאמרה ולא לעכו"ם, וא"כ תינח קנין כסף או משיכה דאימעט עכו"ם, למר כדאית לי' ולמר כדאית לי' [בסוגיא דבכורות י"ג עיי"ש ברש"י ותוס'] אבל קנין דשלב"ל, דלא מצינו דאימעט בעכו"ם שוב אוקמינן ליה אקודם מתן תורה דקנה, וגם השתא קונה.  

קצות - המכירה פעלה סילוק:  הקצות [רע"ח י"ב] תירץ כיצד מועילה המכירה, עפ"י מה שחידש שבכור יכול לסלק עצמו מחלק הבכורה עוד בחיי אביו, ועפי"ז י"ל דכאשר עשו אמר 'למה זה לי בכורה', סילק עצמו בזה מהבכורה. אלא שהקשו – דניחא שסילק עצמו אבל איך זכה בה יעקב? עי' מש"כ הגרש"מ דיסקין [אהל יהושע עמ' כ"ב].

אור החיים – הועליה המכירה מדין תקנת כדי חייו: עוד תירץ ע"ז באוה"ח הק' [בראשית כ"ה ל"א] דהנה יעקב אמר לעשו מכרה כיום את בכרתך לי, ולכאורה המילה כיום מיותרת, אלא שיעקב ידע שיש כאן נידון של דשלב"ל, ולכן התכוון יעקב בהוספה זו שיחול מכח הא דאיתא [בב"מ ט"ז] דאם אמר מה שתעלה מצודתי היום דבריו קיימין דמשום כדי חייו הקילו חכמים דמהני, ועפי"ז י"ל דמה"ט כשעשו אמר הנה אנכי הולך למות מהני דאין לך תקנת משום כדי חייו גדולה מזו. והוסיף האור החיים דלכן אמר עשו מכרה "כיום", שלכאורה אין לו שום משמעות אלא הכוונה כדין יום, היינו כדין צייד עני שמוכר מה שיעלה במצודתו היום ע"ש. אלא דהקשה בס' אור החיים [חרל"פ עמ' כ"ה] דהך תקנת צייד הוא מכירה דרבנן משום תקנ"ח ולא משמע שכל מכירת הבכורה אהני רק דרבנן עכ"ד. ובנושא הזה אפשר להאריך עד מבלי ששפתותינו ירצו לומר די – אבל נסתפק במועט.

 -------------------------------------------------------------------------------------------

"וירא אליו ה' ויאמר אל תרד מצרימה שכון בארץ אשר אומר אליך" [כ"ו, ב']. ומפרש רש"י על פי בראשית רבה ס"ד ג' - אל תרד מצרימה, שהיה דעתו [של יצחק] לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו הקב"ה, אל תרד מצרימה, משום שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך, עד כאן.  וכמה מאלפים הם דברי רבינו אליהו מזרחי בפירושו לדברי רש"י כאן וז"ל "עולה תמימה שהיא קדש קדשים וכן הארץ חשובה אצלו כמו העזרה, וחוץ לארץ כחוץ לעזרה, ואין קדש קדשים יוצא חוץ לעזרה, ואם יצא נפסל למזבח, ונאסר לעולם אע"פ שחזר למקומו". [ויש להעיר שלפי המזרחי משמע שהיה אסור על יצחק לצאת לחו"ל כמו שאסור לפסול קדשים, בעוד שלשון רש"י היא "אין חוצה לארץ כדאי לך" שאין במשמעותה לשון איסור. וגם כבר העירו רבים שאין איסור להוציא עולה טרם שחיטתה חוץ לעזרה]. 

כאן רואים עד כמה היה ארץ ישראל חשובה ויקרה בעיני התורה. ארץ ישראל דומה לבית המקדש והיציאה של יצחק, הנמשל לקרבן, כמוה כיציאת קדשים לחוץ הפוסלת את הקרבן.

פוק חזי מה שמספרים חז"ל במסכת כתובות [קי"א א'] על אחד שמת אחיו בבבל ונפלה לפניו אלמנת אחיו ליבום, שהיא מצות עשה מן התורה, ולא רצתה היבמה לעלות ארצה כדי להתייבם, ועמד ושאל היבם את רבי חנינא אם רשאי הוא לרדת לחוץ לארץ כדי ליבמה, ענה לו בתוקף "אחיו נשא כותית ומת, ברוך המקום שהרגו, והוא ירד אחריו", עד כאן. הרי שרבי חנינא מכנה את היבמה "כותית" משום שהייתה גרה בחו"ל ומתבטא בשיא החריפות על בעלה הנפטר "ברוך המקום שהרגו" ש"מגיע לו" עונש על כך שהיה גר בחו"ל. וסירב רבי חנינא להתיר לאחיו לרדת כדי ליבמה. ובסוגיא המקבילה בירושלמי מו"ק [פ"ג] מוצאים ביטוי עוד יותר חריף היוצא מפי רבי חנינא "אחיו של האיש ההוא הניח חיק אמו [שהיא ארץ ישראל] וחבק חיק נכריה [שהיא חוץ לארץ] וברוך המקום שנגפו, ואתה מבקש לעשות כיוצא בו?!". הרי שארץ ישראל נמשלת לחיק האמא, שהוא המקום הכי טבעי לתינוק לעומת היוצא לחו"ל שנמשל למחבק חיק נכריה, שהיא זרה לרוחו. כך טומאת חו"ל זרה לרוחנו ואסור לרדת לשם. אני לא הייתי מתבטא בקיצוניות כזו אבל מה נעשה ושחור על גבי לבן הדברים מופיעים בדברי חכמינו הקדושים. 

ורבים הקשו, הלא עדיין לא נתקדשה הארץ כלל, דרק לאחר כיבוש וחילוק נתקדשה הארץ. ומיישבים עפ"י הספר 'כפתור ופרח' [פרק עשירי] שהאריך שיש חילוק בין קדושת הארץ ומעלתה מצד עצמה ובין חיוביה במצוות התלויות בארץ כגון תרומות ומעשרות, ואמנם חיובי המצוות תלויים בכיבוש וחילוק אבל קדושת הארץ מצד עצמה היתה לפני הכיבוש וקיימת גם אחרי שבטל, וממילא מבואר מה שהיה מוטל על יצחק להשאר בארץ ישראל מצד קדושתו העצמותית-הבלתי-תלויה-בדבר. ועי' בשו"ת החת"ס [יו"ד סי' של"ד בד"ה והנה כתב] וז"ל והנה לכאורה משמע לא משום מצוות התלויים בא"י וירושלים כופין אלא משום קדושת עצמה וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה וכו' וכיון שכל עצמו הוא משום עוצם קדושתה אין לכנס כלל בפלפול אי קדשה ראשונה וקדשה לכל וכו' שירושלים הוא שער השמים מימות עולם אפי' כשהיה היבוסי יושב ירושלים והכנעני והפריזי אז בארץ, ולא זזה ולא תזוז שכינה מכותל מערבי אפי' בחורבנה וכו' ע"כ. אלא שבכפתור ופרח כתב "הרי שקדושת הארץ ומעלותיה היא משעת נתינתה אל האבות הקדושים לא משעת הכיבוש לחוד", מבואר שקדושת א"י הוא רק משעת נתינתה לאבות ולא מימות עולם.

[ומה שהוצרך לטעם של קרבן ולא היה סגי לבוא מדין קדושת הארץ, כתב בס' מתיבתא דרבנן עמ' רפ"ט, דבלא טעם זה, כיון שהיה קודם נתינת התורה, היה מותר לצאת מא"י, וגם לישא אשה שרי לצאת לחו"ל, וגם שהיה רעב שמתיר את היציאה (עי' הל' מלכים פ"ה ה"ט). אבל עכשיו הוסיף לו השם יתברך, שכעולה תמימה אין חוצה לארץ כדאי לך ועליך להישאר. "וחייב כל אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי...."]

"ויהי עשיו בן ארבעים שנה" [כ"ו ל"ד] "עשו היה נמשל לחזיר שנאמר [תהילים פ'] 'יכרסמנה חזיר מיער', החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור, כך אלו [אדום] גוזלים וחומסים ומראים עצמם כשרים. כל ארבעים שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן ומענה אותם, כשהיה בן ארבעים אמר, אבא בן ארבעים שנה נשא אשה אף אני כן" - רש"י.

תראה עשו. ממש צדיק! הולך בדרכי אביו הקדוש, האדמו"ר הצדיק מרן פוסק הדור וכו' וכו' [למלא בתוארים ראויים] יצחק אבינו שליט"א זצוק"ל זצלהההה"ה. מרן [היום אם לא כותבים "מרן" זה נחשב עלבון-צורב-לא-יסולח] הרב יצחק נשא אשה בגיל ארבעים, אף הוא יעשה כן. "כהכנה" לצעד הזה, הוא היה צד נשים תחת בעליהן ומענה אותן [וגם מתמיד הדור לא היה אותו 'איש הציד']. כאן דוגמה לצביעותו-העשוית המשמשת אף לנו הדרכה. רבים הם האנשים שהולכים בדרכי אבות ולובשים את ה"מדים". כובע, חליפה, חולצה לבנה, פאות [איש כמחנהו ואיש כדגלו], ומרגישים "הנה, אני בסדר! כאבותי כן גם אני". וכמה חלי ולא מרגיש גברא שכדי להיות כמו אבותיו, אין מספיק לעשות חיקוי חיצוני אלא צריך להוסיף גם את המימד-העיקרי-הפנימי-הנשמתי. עשו היה רחוק מזרח ממערב מיצחק וחיקוי מעשה יצחק בפרט אחד בחיים איננו משביע-רצון.

והחיקוי הזה היה בלתי-מוצלח [כמו שהעיר הגר"ח פרידלנדר זצ"ל]: אביו יצחק כידוע התחתן עם הצדקת רבקה, עשו לעומת זאת התחתן עם שתי נשים כנעניות מרושעות ומושחתות שהיו מורת רוח ליצחק ורבקה.

והנה משפט חריף האופייני לחסידות פולין: אל תחשבו שעשו היה נראה כאיכר מגושם אלא היה לבוש לבנים ואומר תורה בג' סעודות, ואיתא במדרש [ילק"ש עובדיה] שלע"ל יבוא עשו ויתעטף בטליתו וישב בראש ליד יעקב עד שיבוא הקב"ה וישליכהו הרי שאף משומרי החומות ומלאכי השרת יהיה נסתר רשעתו. ואם בעוה"ב שהוא כולו אמת כך בעוה"ז שהוא כולו מלא שקרים על אחת כמה וכמה עכ"ל [שם משמואל תרע"ד בשם רבי ש"ב מפרשיסחא]. גם עשו היה אדמו"ר ואמר תורה אבל מתחת לתחפושת-האדמורי"ת הסתתרה מגלה-עריות-שופך-דמים.

"ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות ויברכהו" [בראשית כז כב-כג] ואיך הוכיח יצחק לעצמו שהעומד בפניו הוא עשו ולא יעקב? הרי מדובר פה בברכה גורלית, שתקבע מהלכים היסטוריים חובקי זרועות עולם? לפני שמעניקים כזו ברכה צריך להיות בטוח בעצמו.

הסביר בס' ברכת מרדכי [עמ' שטז]: כששמע יצחק אבינו את הקול ומשש את הידים, עלו בו בעצם שני ספיקות [יצחק היה למדן בעל כושר-ניתוח-גאוני]. האחד, מיהו האיש, זה הניכר בקולו או זה הניכר בשעיריותו. אך גם מיהו המתחפש, זה אשר התחזה ליעקב או זה אשר התחזה לעשו. כששמע יצחק אבינו את הקול ומשש את הידים ידוע ידע אל נכון כי אם יעקב הוא האיש, הרי מתחפש הוא לעשו ואם עשו הוא האיש הרי מתחפש הוא ליעקב. לכן מיניה וביה החליט יצחק כי עשו הוא האיש זה בעל הידי עשו לא יעקב, משום שאם בעל הקול הוא הרי התחזה הוא לעשו. וכשעלתה שאלה זאת במוחו של יצחק גמלה ההחלטה כי יעקב איננו מתחזה, שהרי יעקב איש אמת הינו, לא יזוז הימנה, ודאי עשו הוא כי רק עשו יתכן כי יתחפש, כי יתחזה, כי לא יהיה צמוד לאמת, לא יעקב. יעקב צמוד לאמת לא יסור הימנה, ונתן איפוא יצחק את הברכות למי שיועדו לו. נפלא!

 

המחלוקות בכלל ישראל

עדים אנו להרבה מחלוקות בכלל ישראל. מחלוקות בין חוגים שונים ופעמים רבות בתוך החוגים פנימה – ואלו מרות ביותר. רואים חסידויות וישיבות שמתפצלות לשתים בעקבות מחלוקת, ויותר גרוע, חסידויות וישיבות שאינן מתפצלות באופן רשמי, אלא קיימות שני פלגים יריבים בתוך בית אחד סוער. כאשר אש המחלוקת מתלקחת, השנאה, הקנאה, התחרות, לשון הרע, אונאת דברים ושאר מרעין בישין שולטין בכיפה. כשאני משוכנע שהצד השני טועה, אין רק כאן היתר לבזות, להכפיש, להשפיל ולהוקיע [וגם לפעמים להרביץ...] אותו אלא מצוה יש בדבר. 'מצוות' כאלו יקרות אסור לפספס. וכל מחלוקת שהיא "לשם שמים" סופה להתקיים.

והנה דבר שמוחי הדל והעלוב אינו מצליח לתפוס: איך אברכים ואפילו בחורים צעירים שאינם יודעים אפילו מסכת אחת בש"ס [נהיה כנים – אפילו דף אחד] בהבנה אמיתית, מסוגלים לקבוע מיהו גדול הדור ו"מרן" האמיתי? הבבלי לא סיימו, הירושלמי לא ראו. אין לדבר על כמות הידע העלובה במדרשי חז"ל ובתורת הנסתר. ומה עם שליטה על החומר? אני רואה אנשים שקועים ראשם ורובם בתאוות שונות כגון אכילה, שתייה, ממון, עישון, שינה, דיבורים מיותרים ["ברוב דברים לא יחדל פשע" אומר החכם מכל אדם ובדור הפלאפונים ה"רוב דברים" פרצו כל מסגרת סבירה] וכו' כו'. וכמה אנשים נגועים במידות רעות כגון כעס, עצלות, אדישות לצער הזולת וכו' וכו'. בקיצור, רוב רובם של האנשים המעורבים במחלוקת אינם בשום רמה רוחנית לקבוע מי המנהיג האמיתי של כלל ישראל ולחולל מהפכות ומריבות על כך. לדעתי, עדיף היה לאנשים להפנים את מבטם פנימה ולהתחיל לעבוד מאד קשה לעקור את העמלק הקטן המקנן בתוכם פנימה. קל מאד למצוא ולהמציא אויב חיצוני ולהשקיע מאמצים להראות כמה הוא רע. פי מיליון קשה לחשוף את האויב שתוכנו פנימה ולבער אותו מקרבינו. שבת שלום ואורות אין סוף!!!

       

 

קידושין למתגייר

האומר לאשה "הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר", מקודשת לפי רבי מאיר הסובר דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם [קידושין ס"ג].

 

וקשה טובא, הרי גוי אינו בתורת גיטין וקידושין ואיך יכול לפעול חלות קידושין?

 

וצ"ע!

 

לרפואת ר' יוסף בן עליזה 

הגראי"ה קוק זצ"ל על החינוך העברי הטהור

אל תגעו במשיחי אלו תנוקות של בית רבן. (שבת קי"ט:)

אם ראית עיירות נתלשות ממקומן בארץ ישראל על שלא החזיקו בשכר סופרים ובשכר משנים. (פתיחתא דאיכא רבתי)

 

יסוד האומה ביחש העתיד שלה, תלוי ביסוד החנוך. כבר נודע מכל חכמי לב, כי התקון בחנוך הוא תקון בכל, וזה אמנם נודע לנו מפי הנסיון לכל צדדיו, הרבה יותר ממה שאפשר לדעת מפי השמועה והלמוד. החנוך צריך שיהיה לעולם מתאים עם טבע האומה ואמתת תכונתה. ובישראל שהננו נבדלים הרבה מכל העמים, מבית ומחוז, במעלות שונות ותכונות נפרדות, ועם זה גם כן בחולשות שונות ולקוים מיוחדים שצריכים הגנות מיוחדות "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקד עליכם את כל עונותיכם", אנחנו צריכים לצורך שכלול החנוך תמיד לעמוד על אופיה של אומתנו. זה הדבר נוהג בישראל תמיד, בכל עת ובכל זמן ובכל מקום, אמנם יותר ויותר הדבר נוגע אלינו יושבי ארץ הקודש, וביותר יושבי המושבות, בוני הישוב החדש בדורנו, שהננו צריכים להיות מלאי עוז ה' ותקות דור דורים. פה צריכה צורתנו האמתית להיות מפותחת בחנוך הילדים יפה יפה, וכשם שכל מעלה וכל תקון הגון שבו, הוא שורש נאמן לתקונים הבאים ושכלולים עתידים עלינו לטובה בעזרת צור ישראל ב"ה, כן כל קלקול והריסה, כל עוות וטעות שבדבר הגדול הזה, הוא רקב כללי המהרס את כל אשר אנחנו שואפים לבנות, ומחבל את כל מעשה ידינו. על כן באהבת עמנו וארצנו, אנו חיבים להתחזק ביותר ליסד החנוך שבישוב החדש החביב, על היסוד הישראלי הטבעי, על יסוד כזה שנהיה בטוחים שהילד היהודי יהיה על ידו כשיגדל איש יהודי שלם, טוב לעצמו, גם טוב לעמו ונאמן לארצו באמונתו אמת.

 

הכלל טוב עם אלוהים ועם אנשים. איך אמנם עושים דבר זה, איך שותלים את כרם בית ישראל באופן שנהיה בטוחים שילכו יונקותיו ישגשגו יפריחו ויעשו שורש למטה ופרי למעלה ? מובן הדבר שהתשובה הבטוחה היא: כשיהיו תנאי השתילה על פי הטבעיות המיוחדת שלנו, שתהיה חפשית מכל חקוי שפל יליד עבדות פנימית, ביותר בדברים היסודיים שעיקרי הצביון המפורט שלנו בהם תלוים. על כן אנחנו צריכים להשכיל מעט אל צורת החנוך ותעודתו בישראל, ואז מאליו יקרא ההבדל העמוק שבינו ובין תכונת החנוך הכללי שבעמים וזה אמנם יורנו לדעת, עד כמה אנחנו מוכרחים להיות גבורי כח לכבוש לנו דרך לעצמנו במהלך החנוך, ולא לההפך לקופים מחקים, אפילו אם נתרגם את הכל עברית. לא הלשון הוא הכל, אף על פי שאין אנו ממעטים כלל ערכו הגדול, אבל העיקר הוא הצורה ויסוד החיים העצמי. על הילדות תפול תמיד השאלה, איך אנו מכירים אותה ביחושה לחנוך. אם היא רק כמו הכשר להאישות, או שיש לה ערך כביר בפני עצמה.

 

מובן הדבר שכשמעמידים את יסוד החיים רק על העבודה והפרנסה, אין לילדות זכות מצד עצמה, כי אם, הילד הוא לפי זה גולם יפה שאפשר לחק ממנו כלי מעשה חזק ועובר לסוחר. לא כן הוא לפי ההכרה האידיאלית, המערכת את החיים לפי הטוהר שבהם, לפי הטוב החסד והתום הנמסך בקרבם. על פי זה המשפט יעלה לנו ערך הילדות לא רק בתור הכשר לאישות וגדלות, כי אם חטיבה יקרה בחיים מצד עצמה, ולפעמים תעלה אצלנו בתור המעולה שבתקופות החיים שכל החיים ראוים להיות כמכשירים לעמדתה. אז נאמר דברים כמשמעם "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פיהם של תנוקות של בית רבן" מפני שהוא "הבל שאין בו חטא". התנוק, כשיחונך כראוי, ביחוד התנוק העברי, כמה קדושה ותום, כמה טהרה ומדות נעלות נמצא בנפש הנקיה והאהובה הילדותית שבקרבו, כל זמן שטומאת שוק החיים לא השביתה את החן וההון של פרח שושן זה, כמה קדוש וטהור הוא. אמנם טובה הילדות, נאה וקדושה היא, אבל הלא היא גם כן חלושה, ולא תוכל לעמוד בפני זרם החיים ההולך ומתגבר, לפי מדת הגדלות, גדלות החומר והרוח, והתרבות יחס החברה הגדולה והמסובכת. על כן זאת היא חובתנו, לשמור בכל עז את תומת הילדות וטהרתה ולהעבירה לאטה עם כל זהרה ונקיונה אל תקופת הגדלות, באופן שהגדלות תעניק לה רק את העוז והגבורה החסרים לה, גבורת הגוף וגבורת הרוח, אבל לא תהין להרס את היתרונות היקרים של הילדות האהובה והחביבה עדי עד. "מפי עוללים ויונקים יסדת עז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם". להביא את הילדות בעצם תומה וטהרתה אל גבול הבחרות והשחרות, הזקנה והשיבה, באופן שתוסד עוז, שלעולם לא ינוס לחה, זאת היא תעודת החנוך בישראל.

 

"בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז' ", "כבן שנה שלא חטאה" זהו הציור היותר מרומם של משאת הנפש שבחנוך עמנו. מתאים הוא אמנם החנוך הפרטי אל הכללי, וחייב הוא להתאים לו. כשם שצורת החנוך כשהיא מכרת את הילדות רק למעבר בעלמא, לחמש על ידה את האיש העתיד בכלי קרב למלחמת קיומו שזהו יסוד החנוך הכללי של אותם העמים, שחרבם היא גאותם הפנימית, ואין באוצרם העצמי, ברוח הלאומי הטבעי שלהם מחאה קיימת על זה המושג המתאים מאד לברכתו של עשו, על כן התקופות הבאות אחרי הילדות, הנן נכונות להרס את הילדות, ולבנות על חורבנה תקופות יותר חזקות ממנה, ויותר מוצלחות לכח ידים וחיל האגרוף. וכך הם הולכים ומתפתחים ; נוצצים ונובלים, תקופה בולעת תקופה, עם עם, וכל מה שיוסיפו שרשי העבר להעקר, הנם יותר קרובים אל המטרה. ילדותם הלאומית מונחת להם כאבן מעמסה, והם מסתתים אותה קמעה קמעה, וכל המוסיף למחוק זכר העבר הרי זה משובח. לא כאלה חלק יעקב. גם לנו היתה ילדות, אבל ילדותנו, כמה נאה היא, כמה קדושה היא, וכמה מוכשרים אנו להתכלל בה עדי עד. "הלך וקראת באזני ירושלם לאמר כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר", "כי נער ישראל ואהבהו וממצרים קראתי לבני", "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו זכר אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם ה"ילדות לאומית כזאת שגם לעת זקנה ושיבה תהיה צולחת להתפאר בה ולהתרומם על ידה ועבורה, אינה נמצאת בכל העולם כלו כי אם בישראל, וערכנו זה, צריך שלא תמנע מאתנו ידיעתו הברורה והמוחשית. הכרת ערכנו זה באמת, אשר בו נפלינו מכל העמים אשר על פני האדמה, ושעל כן התולדה שלנו היא לגמרי אחרת, אחרת מתולדות כל עם ועם, צריכה שתחקק על לב דורותינו, למען תהיה לנו מקור נפתח לגבורה ולתפארת. על פי אותה המדה שאנחנו זקוקים לה, ומה אומלל הוא העם אשר יחונך בחנוך של זיוף התולדה שלו. חסרון ידיעה או טעות של שינוי פרטים וערכי תקופות בסדרי ההסטוריה שבכל אומה, הם גם יחשבו למכשלה לא מועטה בפתוח חנוכה, אבל על כל אלה עולה המכשול של טעות יסודית בכל הרוח של עצם התולדה ביסוד החיים שלה. טעות כזאת נוטלת את חיי האומה מן העולם, ביחוסה ההסטורי, מטמטם את לבה ומעור את עיניה ביחוסה להכרת עצמה, שהיא הקודמת שבהכרות לצרכי חייה, קיומה בתור אומה, והתפתחותה. "מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחם של חכמים וכהה מאור עיניהם", ואין לך דבר שיטביע כל כך את הרוח ההסטורי בעצם תומו באופן בטוח בלב האומה, כחנוך יסודי על פי תכונתה של האומה. זה הוא כח העז המקיים את חיי הצבור. הנותן כח גם לעדות פרטיות לחיות ולהתקיים בכח לאומי איתן ורענן.

 

והנה מה שנוגע לחנוך שלנו, אחינו שבחוץ לארץ. אף אם פנו מעט או הרבה פה ושם מדרך החנוך הטבעי שלנו, החנוך המתאים עם יסוד חיינו בתור אומה שלמה ומצויינת, שמכרת לשמוח ולהתפאר במה שהיא באמת בשם ה' שנקרא עליה, וידו הנטויה על תולדתה משחר טל ילדותה עד תהום שיבתה, הנה עם כל הכשלון שיש בזה, אין הדברים נוגעים כל כך ליסודי הקהילות וקיומם. לא כח האומה מקיים את הצבורים, כי אם כח זר, זה הכח המקיף שמה את כל החיים הכלליים. "כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה". לא כן חיי עמנו על אדמת הקדש, הם צריכים להיות טבועים במטבע האומה ונסמכים על הבסיס הלאומי הטהור. על כן אין להם זכות הקיום וההפרחה כי אם בהיות הצביון הפרטי שלנו חודר בהם בעצם עז כחו, שיהיה החנוך מתאים לסדרנו המיוחד שבו נתגדלנו מראש צורים, להכיר את הילדות הכללית והפרטית לחטיבה נצחית שהיא עומדת בצביונה, ורק מוסיפה חיל ומתרוממת על ידי התקופות הבאות אחריה שמשלימות אותה. בתנאי זה, בתנאי ההכשרה של הלדות שתהיה ראויה לנצחיותה, להיות קדושת הילדות וטהרתה מוכנת לקלוט בקרבה את סכום ההרגשות היותר נשאות הראויות לנו, ושתתקיימנה עם העז והגבורה, גבורת הרוח וגבורת החומר הנדרש לעם חי ואיתן, עם קדוש חכם ונבון, עם עז כזה, נכונות להתקיים אותן העיירות החביבות, מושבותינו החדשות, בהנצלן מאותה הסיבה, ה' ישמרנו, האיומה, שעל ידה עיירות בארץ ישראל נתלשות ממקומן..., בהכירה את טפוסה המיוחד שראוי להיות נקבע על חנוך ילדיה החיים בחייה, ועתידים להמלא רוח עז בעדה. "אל תגעו במשיחי אלו תנוקות של בית רבן". המשיחות איננה פעולה עוברת, שדיה שעתה. היא מסומנת בזמנה ופועלת בכל התקופה הארוכה של פעולת המשיח. מנין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו, ונתן על בני מעיו, מנין שהוא חייב ? שנאמר "על בשר אדם לא ייסך". אמר לו רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי שנא מהא דתניא כהן שסך בשמן של תרומה, בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש ? אמר לו, התם "ומתו בו כי יחללהו" כתיב, כיון דחלליה הא איתחיל. אבל גבי שמן המשחה כתיב: "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו", שמן משחה קרייה רחמנא דאע"ג דאיתיה עליו. לא איתחיל". נזר אלהיו היא המשיחות שמן משחת קדש גם אחרי עבור השעה המברקת, שעת הפרחים, זמן המשיחה, וכך הוא משפט הילדות המאושרה כשהיא מתנהלת בערכה הראוי, לא להשביתה מטהרתה על פי החשבונות הרבים של החיים הגסים והכעורים שבחברה המקולקלת, כי אם לשמרה בקדושתה וטהרתה באופן שתשא פרי קדש הלולים לאישות לכל חליפות תקופותיה אל תגעו במשיחי אלו תנוקות של בית רבן. זהו מבט שלם, עברי, על החנוך בכלל ועל החנוך הארץ ישראלי בפרט, ויותר מכל אלה על החנוך שבקרב הישוב החדש, שבו צבורים הררי עז של תקוה לעמנו וארצנו. יותר נכבד ומענן הוא לנו החנוך שבישוב החדש, מפני שצריך לקבץ בו עם הקדושה והטהרה התם והאמונה, גם תפארת ועז, כראוי לחפץ החיים החזק והמתוכן, ההולך ומפעם במושבותינו, שעתיד הוא להיות פורח ועולה בעזרת השם יתברך, כשנשכיל להובילו למטרתו יפה. "הציבי לך ציונים שימי לך תמרורים שיתי לבך למסלה דרך הלכת שובי בתולת ישראל שובי אל עריך אלה". התעודה הגדולה והנכבדה הזאת של שכלול החנוך במושבות, להצלחת הישוב החדש והפרחתו היא עוררה את לבב האגודה הגדולה והקדושה שחוברה לה יחד מגדולי עולם, גאונים וצדיקים, חכמים ונבונים, נדיבים וגבורים, אנשי שם ואנשי מעלה מיקירי ירושלים וסביבותיה אגודתנו הנהדרה בעז לאלהים חברת "שומרי תורה", להחל מעשיה.

 

האח ! אחים יקרים, כמה ירחב הלב וישמח לראות כמה הגדילו לעשות החברים החביבים והגדולים הללו בזמן הקצר שבו אך החלו לעשות מעשיהם. כמה גדולים הם מעשי צדיקים "כי עצום עושה דברו שמעצים כחן של צדיקים לעשות רצונו". אין די אומר בפי ולא די רגש בלבבי כדי לברכם ולפארם כמדתם הראויה להם "מה טובו אהליך יעקב" מה נאים הם הבנינים הקדושים שהקימו לתלפיות, כמה השכילו לעשות בזה מחאה פומבית על כל אותה העלילה המצויה בדור על אוהבי שם ה' החרדים באהבה ויראה טהורה לדבר קדשו, שהם רחוקים מרגשי ההוד והעז. הנה עידיכם בירה ! ראו הבניה והגזרה, הפאר הטהר והנקיון, המעידים על טוב טעמם של בוניהם. וכמה יקר לנו טוב טעם וחן תפארת זה המפעם בלב אנשי קדש, צדיקים ותמימים גבורי כח עושי דברו יתברך שמו, בכל לב ובכל נפש. הטעם הטוב הזה הוא ערובה נכונה לנו על הסדרים הנאים שיוצורו בפנים ההנהגה בעה"י ברוך ה' הבוחר בציון שהחיינו והגיענו לזמן הזה, לראות בהתחלת צמיחת קרן לעם ה' על אדמת הקדש במושבות, וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו, ובחסדו ואור פניו אנו בטוחים כי בימינו נסעד להגדיל פעלינו בכל המושבות העומדות ושעתידות להוסד בחסד ה' על עמו ונחלתו ויחיש דברו הטוב "כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה אצק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאיך, וצמחו בבין חציר כערבים על יבלי מים". (החבצלת, תרס"ה, גליון כ"ז כ"ח)

אם יש תורה אין צורך במבול

 הגה"ק רבי אברהם יצחק הכהן קוק זת"ע ("שמועות ראי"ה" בראשית - פרשת נח שנת תר"ץ) בעניין "מבול ותורה": "כתיב (תהלים כ"ט, י"א): 'ה' עוז לעמו ייתן ה' יברך את עמו בשלום'. ואמרו חז"ל ("ילקוט שמעוני" שמות פי"ח, יתרו, רמז רס"ח עיי"ש ובזבחים קטז.): בשעה שניתנה תורה בסיני, בקולות וברקים, פחדו העמים ואמרו כלום מבול חדש ה' מביא על העולם?! היה שם בלעם מחסידי אומות העולם, ואמר להם: 'ה' למבול ישב' (תהלים שם, י'), מבול לא יביא לעולם, אלא 'עוז לעמו ייתן'!!! ...

המבול כשהוא לעצמו היה בבחינת טהרה לארץ, מכיון שבחטא נכלל האדם וגם האדמה, שהשחית כל בשר את דרכו על הארץ. לכן היו צריכים לטהרה, והיה במבול השחתה מצד אחד, וטהרה מצד שני, וכל זה היה מתוצאות החטא של עץ הדעת [ועיין בפירושו היקר של ה"כלי יקר" על ויקרא י"ח, כ"ה; ובפירוש הרמב"ן על בראשית ב', ט' (הביאו ה"כלי יקר" שם)], התורה באה לתקן את החטא של עץ הדעת, לכן אם יש תורה אין צורך במבול, יש בכוח התורה לעקור את החטא משורשו, ולטהר את האדם מהחטא. וזה שאמרו (תהלים שם): 'ה' למבול ישב ... ה' עוז לעמו ייתן', עכשיו לא יבוא תיקון העולם על-ידי מבול, אשר יש בו צד השחתה [אלא] עכשיו יבוא תיקון העולם על-ידי תורה, בלי כל השחתה. וזה שגומר הכתוב (שם): 'ה' יברך את עמו בשלום'. עכשיו יכול לבוא שלימות בעולם, עכשיו שיש תורה לא צריכים להשחתה לעקור את שורש החטא ולטהר על-ידי מבול, כי התורה בעצמה עוקרת את החטא ומטהרת את האדם. וכך אמרו חז"ל (סוטה כא.): 'עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה', מכיון שהתורה עוקרת את החטא, התורה מטהרת את האדם ומונעת ממנו את החטא, וזו השלימות, לכן נקראת התורה עוז, שכתוב (שם): 'ה' עוז לעמו ייתן ה' יברך את עמו בשלום'. כי על-ידי התורה מגיעים לשלימות".

 

לזכות גיטל פייגע בת ביילא בלומא לברכה והצלחה

בגדרי מצות אהבת גרים

משפטים

בגדר אהבת גרים

 

וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים (כ' כ"ב)

הבנת הרמב"ן במצות אהבת הגר

 

אנחנו ננסה לברר גדרי מצות אהבת הגר ויחסו למצות אהבת ישראל. כתוב בתורה "ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (פרשת עקב י' י"ט). פירש הרמב"ן, כי גרים הייתם בארץ מצרים - מום שבך אל תאמר לחברך, לשון רש"י, וכבר פירשתי בסדר אלה משפטים. וזה לשונו על מה שכתוב שם (כ' כ"ב), וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים: והנכון בעיני כי יאמר וגר לא תונה ולא תלחצנו ותחשבו שאין לו מציל מידך, כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה כי אני רואה דמעת העשוקים ואין להם מנחם ומיד עושקיהם כח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו…. ובפסוק אחר הוסיף טעם ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים, כלומר ידעתם כי כל גר נפשו שפלה עליו והוא נאנח וצועק ועיניו תמיד אל ה' וירחם עליו כאשר ריחם עליכם, כמו שכתוב ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויצעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה, כלומר לא בזכותם רק שרחם עליהם מן העבודה, עכ"ד.

 

וכתב בס' זאב יטרף [ויקרא עמ' קצ"ז] דמשמע דס"ל הרמב"ן דפירושו של כי גרים הייתם בארץ מצרים אצל הך דואהבתם את הגר, דבר אחד הוא עם פירוש כי גרים הייתם בארץ מצרים אצל ההוא דוגר לא תונה ולא תלחצנו, שעל כן קצר את האומר שם בפ' עקב וכתב שכבר פרשתי בסדר ואלה המשפטים. אולם אין זאת אלא מילתא דתימה, דהניחא לענין איסור וגר לא תונה ולא תלחצנו שפיר יש לומר כמו שפירש הרמב"ן כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה כי אני רואה דמעת העשוקים ואין להם מנחם וגו'. זאת מאחר שיודעים אנו ממה שהיינו גרים במצרים שהשם רואה דמעת העשוקים ומרחם עליהם, וודאי אין לנו להונות וללחוץ את הגר אשר נפשו שפלה עליו וכאשר יצעק את השם תפילתו מתקבלת ונענה בחסד וברחמים. אמנם מה ענין זה למצות אהבת הגר, וכי משום שמרחמים עליו מן השמים בעת צרתו, על כן מן הדין הוא שיאהבהו הבריות ויתקרבו לו בחבה יתירה. אטו מפני שיש לרחם על יתום ואלמנה, חייבים נמי באהבתם אתמהה? רחמים לחוד ואהבה לחוד. עני שהוא בחוסר כל, ודאי חייבים לרחם עליו לפי שאין לו כלום, לא לחם לאכול ולא בגד ללבוש וכו'. אבל מנין לנו שמי מצוה לחמול עליו ולתת לו די מחסורו יש גם מצוה לאהוב אותו. שהמצוה לאהוב אותו נובעת ממצות אהבת רעים אבל לא מפני שעני הוא ונפשו רעבה ללחם. סוף סוף, יש הבדל בין אהבה ורחמים. הם [אם נתנסח בניסוח ליטא] שני דברים שונים החלוקים ביסוד גדרם. אם חייבים לרחם על מישהו אין הכרח לומר שחייבים גם לאהוב אותו, ואינו מובן כל עיקר מה שמפרש הרמב"ן דטעמא דכי גרים הייתם בארץ מצרים הנאמר לענין איסורא דוגר לא תונה ולא תלחצנו, הוא טעמא דכי גרים הייתם בארץ מצרים הנאמר לענין אהבה דואהבתם את הגר, וה' יאיר עינינו.

 

בספר זאב יטרף הוכיח מכח הקושיא הנ"ל ששיטת הרמב"ן היא שאין מצות אהבת גרים מצות אהבה כפשוטה אלא מצות רחמים. הרמב"ן כותב שמצות אהבה פירושה לרצות עבור השני מה שאדם רוצה לעצמו (עי' דבריו על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך"). לפי הרמב"ם (דעות ו' ג') מצות אהבה היא לחוס על ממונו, לספר בשבחו וכו'. לעומת זאת מצות אהבת הגר היא לא לאהוב אותו אלא לרחם עליו, לא לצערו בשום דבר ולהיטיב לו כמו שמטיבים לכל שפל רוח, ולכל מי שאין ידו משגת די סיפוקו לכל מה שצריך בחייו, כגון עני, יתום ואלמנה. ועוד יותר מבואר, דכמו שמפורש בגמ' בסוכה (מ"ו:) שצדקה לעניים גמילות חסדים בין לעניים ובין לעשירים, כך רחמים רק לנצרכים ואהבה בין לנצרכים בין לשאינם נצרכים. והלכך מדין אהבת רעים אין נ"מ בין מי שצריך לעזר בין מי שאינו צריך, שניהם כלולים בכלל חובת האהבה. משא"כ מדין אהבת גרים דואהבתם את הגר, אין חיוב אלא בגר שצריך לעזר, אבל גר שהוא בבחינת "עשיר" דכלום לא חסר לו ואין רוחו שפלה עליו, אין הפסוק "ואהבתם את הגר" מדבר עליו ולא שייך בו מצות הרחמים, עכ"ד בזאב יטרף.

 

שיטת רש"י

 

והנה, רש"י בפרשת עקב פירש על הפסוק ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים "מום שבך אל תאמר לחברך". ומעניין שמקור דברי רש"י הם במכילתא בפרשת משפטים על הפסוק "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים" ואין שום מקור חזל"י שמפרש כך את הפסוק בפרשת עקב. וכך נאה וכך יאה, שהרי הפסוק בפרשת עקב מורה לנו לאהוב גר ואילו הציווי להימנע מלהונות גר [וגר לא תונה ולא תלחצנו] מופיע בפרשת משפטים. "מום שבך אל תאמר לחברך" הרבה יותר מתאים לפרשת משפטים [כדברי חז"ל] מאשר לפרשת עקב. עובדה זו מחייבת אותנו לנסות להבין מדוע שינה רש"י מקומו ומה רוצה ללמד אותנו בזה.

 

זכיתי לשמוע הסבר פלאי פלאות ממו"ר ורבי כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א: טבע האדם לאהוב את הדומה לו ולשנוא את השונה [רמב"ם – מורה נבוכים]. התורה לא ניתנה למלאכי השרת וא"א לצפות מיהודי לאהוב גר שמוצאו והרקע שלו כל כך שונה. הכיצד יתגבר היהודי על הפער הטבעי הקיים בינו לבין הגר ולהגיע לאהבה אמיתית? התשובה טמונה בהוראת חז"ל "מום שבך אל תאמר לחברך". מצד אחד זה שיעור באהבה. לאור העובדה שקשה באופן טבעי לאהוב גר התורה רק מצווה אותנו להימנע מלצער אותו. אולם, אותה הימנעות צריכה לשאוב את כוחה מרגשי אהבה. כלומר, אין אנו מצווים לאהוב את הגר באופן חיובי יותר ממה שאנחנו מצווים לאהוב כל יהודי. אדרבה, אי אפשר לדרוש מאתנו לאהוב גר כמו שאוהבים יהודי. התורה דורשת מאתנו לא לצער ולא להונות את הגר, ולעשות זאת מתוך אהבת הגר [וזאת בניגוד להבנתנו ברמב"ן שבגר הציווי היחידי הוא רחמים בלבד]. וכאן מגיעים לעומק הנפלא! מעבר לשיעור האהבה [הימנעות מצער ולא אהבה ממש], רש"י גם מלמדינו הדרך להגיע לאהבה אמיתית. אם נשכיל להזדהות אם הגר נוכל גם להגיע בסופו של דבר לרגשי אהבה של ממש. אם נזכור שאותו "מום" שיש לו הי' גם לנו פעם, בנינו בסיס משותף שיאפשר לנו לאהוב אותו אהבה עמוקה ואמיתית. אלו תמצית דברי כ"ק אדמו"ר שליט"א שנאמרו בהרחבה רבה. תקוותי עזה, שהבנתי את כוונתו ודייקתי במסירותם.

 

זכינו לדין, שבין לפי רש"י ובין לפי הרמב"ן אין מצוה לאהוב גר יותר מאשר יהודי ואדרבה המצוה בגר היא או רחמים בלבד [רמב"ן] או אהבה במדה פחותה [במטרה להגיע לאהבה עליונה – רש"י].

 

שיטת הרמב"ם בהבדל בין מצות אהבת ישראל לבין מצות אהבת רעים

 

ונראה עכשיו לברר את דעת הנשר הגדול. וזל"ק בפ"ו מהל' דעות: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו וכו', אהבת הגר שנכנס תחת כנפי השכינה שתי מצות עשה, אחת מפני שהיא בכלל רעים, ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה ואהבתם את הגר. צוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת עצמו ואהבת את ה' אלקיך הקב"ה עצמו אוהב גרים שנאמר ואוהב גר".

 

וכמה מעניין שהוסיף "צוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת עצמו", דוקא במצות עשה של אהבת גרים, ולמה לא הוסיף דברים הללו גם בנוגע למצות אהבת רעים. וכמו כן מה שהוסיף אחר זה "דהקב"ה עצמו אוהב גר" הלא הדברים הללו ניתנו להאמר גם בנוגע לאהבת ישראל בכלל דבוודאי הקב"ה אוהב ישראל.

 

חייב לאהוב יהודי בשל היותו יהודי

 

והגאון האדיר מרן בעל הפחד יצחק (פסח מאמר ח') נדרש לקושיות הללו וביאר כך: ברור הוא דאם ראובן שונא את שמעון אלא שראובן אינו יודע ששמעון הוא בן ברית והוא חשבו לנכרי, דאין אנו אומרים בכי האי גוונא דראובן הוי שוגג בעבירה דשנאת אחים. ובכדי להסביר דבר זה נחזה אנן אותו הציור בצד האהבה. דהיינו ראובן אוהב את שמעון ושמעון באמת בן ברית, אלא שראובן טועה בו וחושבו לאינו בן ברית האם נימא דראובן קיים ע"י זה מצות אהבת רעים? בודאי שאין הדבר כן. מפני שכל אהבה יש לה טעם וגם הטעם של האהבה נכנס בכלל המצוה של אהבת רעים. כלומר, דאין המצוה של אהבת רעים מתפרשת שיאהב אדם שהוא ישראל אלא שיאהב אדם מישראל מפני שהוא ישראל דגם טעם האהבה נכנס בכלל המצוה. פירוש הכתוב דואהבת לרעך כמוך הוא שתאהב אותו דוקא בשביל שהוא רעך. וממילא נמצא לפי זה, דאם ראובן אוהב אדם מישראל ואינו מכיר בו שהוא ישראל, הרי סבת אהבה זו אינה בהישראליות של הנאהב דהוי אהבה סתם מבלי הטעם הנדרש במצוה זו וממילא אין מצות אהבת רעים מתקיימת ע"י אהבה זו.

 

הוא הדין גם לאידך גיסא בצד השנאה. דפירושא דקרא ד"ולא תשנא את אחיך בלבבך" הוא דעובדת האחוה תמנע אותך מהרגשת השנאה אליו. וגם בזה טעם מניעת השנאה נכנס בכלל האיסור ונמצא דאם ראובן טועה בשמעון ומחזיקו לנכרי אע"פ שבאמת שמעון הוא מישראל מ"מ לא עבר עליו ראובן בלאו דשנאת אחים אפילו בשוגג. דמאחר דחסרה לו לראובן ידיעת האחוה אין כאן מקום לגוף המעשה העבירה דגוף מעשה העבירה דכאן היא דידיעת האחוה איננה מונעת את השנאה. וממילא כל שידיעה זו נעדרת אין כאן מקום לגוף האיסור כל עיקר, ואין הידיעה כאן תנאי בהמזיד אלא שהיא תנאי בגוף העבירה.

 

אין אהבת הגר מצד שהוא גלמוד ועזוב אלא משום שנכנס תחת כנפי השכינה

 

וממשיך הפחד יצחק ע"פ יסודו הנפלא ליישב את הקושיות שהעמיד: בכמה פסוקים בתורה נכלל הגר והיתום והאלמנה בחדא ענינא והצד השוה שבהם הוא שהם אנשים נעזבים לנפשם. ואנחנו ממשיכים בזה את הקו הלאה ואומרים שאם אהבת הגר באה מצד שהוא אדם גלמוד ונעזב אין מצות אהבה מתקיימת ע"י אהבה זו, שהרי נתבאר לעיל שטעם האהבה נכנס בכלל מצות האהבה וטעמה של אהבת הגר הוא מצד מעלתו שנכנס תחת כנפי השכינה ולא מצד היותו אדם שאין לו גואלים. ואם חסרה לה לאהבה הטעם הנדרש אין בזה קיום מצוה. ומאירים הם דברי הרמב"ם שדוקא על אהבת הגר הוסיף שצוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת עצמו. כלומר, כמו שאהבת השם היא אך ורק אהבת המעלה ואין שום מקום כלל לענין של רחמנות כמו כן אהבת הגר אינה מתקיימת אם האהבה איננה אהבת המעלה. ומה שהוסיף עוד הרמב"ם שהקב"ה בעצמו אוהב את הגר כוונתו להוכיח את היסוד הנ"ל דזה לשון הכתוב "אוהב משפט יתום ואלמנה ואוהב גר". הרי להדיא הוא דמחולק הוא מהיתום ואלמנה דביתום ואלמנה אמר "עושה משפט" ודוקא בגר אמר "אוהב גר". ואם אהבת הגר היתה באה מפני שהוא נזקק לאהבה ביותר לא היה חלוק בזה מן היתום האלמנה. וזה שכתב הרמב"ם דהקב"ה בעצמו אוהב גר דהיינו מדחזינן דחלוק הגר לענין אהבה מן היתום והאלמנה, שמע מינה דאהבת גרים אהבת מעלה היא, עכ"ד הפחד יצחק ודפח"ח.

 

וזכינו לדין ששונה שיטת הרמב"ם משיטת הרמב"ן. הרמב"ן סובר שהמצוה היא לרחם ואילו הרמב"ם סובר שהמצוה היא אהבת המעלה.

 

מדוע העדיף הרמב"ם את הפסוק בפרשת עקב

 

ולאחר שצררנו באמתחתינו ההבנה העמוקה בגדר מצות אהבת הגר נוכל ליישב קושיה נוספת. הרמב"ם בספר המצות מנה מצות אהבת גרים ע"פ הפסוק בפרשת עקב "ואהבתם את הגר". והקשה בספר עבודת המלך, מדוע הרמב"ם לא ציטט את הפסוק שכתוב לפני כן בפרשת קדושים "ואהבת לו [לגר] כמוך"? והשתא קושייתו מיושבת היטב. דמהפסוק ואהבתם את הגר למדנו שצוה על אהבת גרים כמו שצוה על אהבת עצמו שנאמר ואהבת את ה' אלקיך. כמו שאהבת ה' היא אהבת המעלה כך אהבת הגר היא אהבת המעלה [ולא מצד רחמנות]. חידוש זה לא היינו יכולים ללמוד מהפסוק ואהבת לו כמוך [שהרי לא כתוב "את"], וע"כ השכיל הרמב"ם לצטט את הפסוק המאוחר יותר בפרשת עקב. [עי' בספר בני בנימין על הרמב"ם כעין זה.]

אהבת ה' ואהבת הגר – אהבה המסורה ללב

 

והנה הרמב"ם כותב בתשובה לר' עובדיה הגר [מהד' בלאו סי' תמ"ח] "דע שהחובה שחייבתנו התורה על הגרים גדולה היא, על האב ועל האם נצטוינו בכבוד ומורא, ועל הנביאים לשמוע להם, ואפשר שיכבד האדם ויראה וישמע ממי שאינו אוהבו, ועל הגרים צוונו באהבה רבה המסורה ללב ואהבתם את הגר כמו שצוונו לאהוב את שמו ואהבת את ה' אלקיך".

 

ובספר יד פשוטה הסביר את דברי הרמב"ם ע"פ האבן עזרא שכתב על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך", שהפירוש הוא, שאדם ירצה לחבר שלו מה שהוא רוצה לעצמו. ולמד הרמב"ם ש"ואהבת את ה' אלקיך" פ' אהבה רבה המסורה ללב [שהיא הרבה יותר מאהבה "ל"], שהרי לא שייך שאדם ירצה לה' מה שהוא רוצה לעצמו, כמובן. [אני רוצה לאכול – כך אני רוצה שה' יאכל. אני רוצה להתחתן – כך אני רוצה אותו דבר לה'. לא יעלה על הדעת שזוהי האהבה המחוייבת!] וזה מה שכתב הרמב"ם "ועל הגרים צוונו באהבה רבה המסורה ללב ואהבתם את הגר" והביא ראיה מדברי הפסוק "ואהבת את ה' אלקיך". תרי האהבות הללו בני חדא בקתא אינון, כביכול. אהבה רבה המסורה ללב, בניגוד למצות אהבת רעים שהיא בעלת אופי אחר [הרצון שיהיה טוב לשני וכנ"ל]. ולאחר זמן רב איקלע לידי מאמרו של הרב י. יצחק וילנר בקובץ כנסת בית יצחק [שיצא לאור בירושלים בשנת תשי"ט בעמ' ק"ב עיי"ש] שהוכיח מלשונות הרמב"ם שמצות אהבת גרים שונה ממצות אהבת ישראל בכך שאין בה נ י ה ו ג י אהבה לעומת מצות אהבת ישראל שיש בה ניהוגי אהבה כגון לספר בשבחו ולחוס על ממונו [רמב"ם הלכות דעות פ"ו הל' ג']. ועי' בס' אור אברהם פרשת קדושים על הפסוק ואהבת לרעך כמוך.

 

 

ומעתה יש לנו הבנה עוד יותר עמוקה בדברי הרמב"ם. בס' עבודת המלך הקשה, כזכור, מדוע הרמב"ם בחר להביא את הפסוק בפ' עקב ולא הפסוק בפ' קדושים. ועכשיו אנחנו מבינים שחוץ מהלימוד שאהבת הגר צריכה להיות אהבת המעלה כמו אהבת ה' מדכתיב בפרשת עקב ואהבתם את הגר בדומה למה שכתוב ואהבת את ה', אנחנו גם לומדים שהאהבה היא אהבה המסורה ללב בדומה לאהבת ה'. דבר זה לא היינו יודעים מהפסוק בפ' קדושים "ואהבת לו כמוך".

 

 

 

מצוה להביא אחרים לידי אהבת גרים

והנה הרמב"ם בספר המצות [מצוה ר"ז] כתב "היא שצוונו לאהוב את הגרים והוא אמרו יתעלה ואהבתם את הגר, ואע"פ שהיה נכלל בזה עם ישראל, באמרו ואהבת לרעך כמוך אבל מפני שנכנס בתורתנו הוסיף הא-ל אהבה על אהבתו ויחד לו מצוה נוספת, וברוב הדרשות בארו שהא-ל צונו על הגר כמו שצונו על עצמו ואמר ואהבת את ה' אלקיך אמר ואהבתם את הגר." ויש להבין, מה הוסיף הרמב"ם באמרו שצונו על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת עצמו, ולא כתב כך לגבי אהבת רעים [כמו שהקשה הפחד יצחק על דברי הרמב"ם בהל' דעות]. בספר רינת יצחק תנינא עה"ת (לג"ר יצחק סורוצקין שליט"א בעמ' ס"ט) תירץ ע"פ הרמב"ם בספר המצות [מצוה ג'] "היא שצונו באהבתו יתעלה וכו', וכבר בארנו שזאת המצוה ג"כ כוללת שנהיה קוראים לבני אדם כולם לעבודתו וכו' ולשון ספרי ואהבת את ה' אהבהו על הבריות כאברהם אביך, ר"ל מפני שהי' אוהב כמו שהעיד הכתוב אברהם אוהבי קרא בני אדם להאמין בשם מרוב אהבתו". מבואר מדבריו, שאהבת ה' כולל שתאהבהו על הבריות, שאהבתך לה' תהיה כ"כ חזקה עד שמרוב אהבה תדאג שגם אחרים יאהבו אותו, וכפי הנראה ילפינן לה מהא דכתיב ואהבת "את", וכמו כן נאמר ואהבתם "את" הגר, שבא לרבות מחמת עוצם ותוספת האהבה שאנו מחויבין לגר וכמש"כ הרמב"ם שהוסיף הא-ל אהבה על אהבתו, שנכלל בזה ג"כ אהבהו על הבריות, שתראה שאחרים ג"כ יאהבו אותו, ומשא"כ באהבת רעים דלא כתיב "את" לרבות, לא נכלל בזה שאתה צריך לאהבהו על אחרים וסגי בזה שאתה לבד אוהב אותו, עכ"ל. מבואר מדבריו שיש מצוה לעודד אחרים לאהוב את הגרים.

 

הליכה בדרכי ה'

 

עוד הסביר שם את דברי הרמב"ם בהל' דעות "שהקב"ה עצמו אוהב גרים" ע"פ הרמב"ם בספר המצות מצוה ח' "היא שצונו להדמות בו יתברך לפי יכולתנו הוא אמרו יתברך 'והלכת בדרכיו' ובא הפירוש בזה מה הקב"ה נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הקב"ה נקרא חנון אף אתה היה חנון וכו', ובא בפירוש ג"כ שענינו להדמות בפעולות הטובות ומדות החשובות שיתואר בהם הא-ל יתברך, וברמב"ן בסהמ"צ שורש א' כתב שהמצוה והלכת בדרכיו כולל להלביש ערומים לבקר חולים לנחם אבלים שהן הפעולות הטובות של הקב"ה וכמבואר בסוטה (י"ד) מאי דכתיב אחרי ה' תלכו, מה הקב"ה מלביש ערומים אף אתה תלביש ערומים מה הקב"ה מבקר חולים אף אתה בקר חולים.

 

לפי"ז נראה דכונת הרמב"ם דמלבד המצוה המסוימת של אהבת הגר איכא מצוה נוספת לאהוב גר הנלמד מקרא והלכת בדרכיו שהאדם צריך להדמות אליו בפעולותיו הטובים והמדות החשובות, כמו שהקב"ה אוהב גרים שאומר ואוהב גר, כמו"כ צריך כל אחד לילך בדרכיו לאהוב גרים.

 

והנה שבת (קל"ז:) איתא המל את הגרים אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים, ובתוס' הרא"ש כתב כי נצטוינו לאהוב את הגרים ואי אפשר להיות גר בלא מילה, וצ"ע דמצות אהבת הגר היא שלאחר שנתגייר יש מצוה לאהוב אותו אבל קודם שנתגייר מהיכ"ת שיש מצוה לגיירו. אולם להמבואר דמלבד המצוה המסוימת של אהבת גר איכא מצוה נוספת לאהוב גר להדמות להקב"ה שאוהב גרים, י"ל דהקב"ה אוהב ג"כ שגרים יתגיירו וכדאיתא בפסחים (פ"ז) לא גלו ישראל אלא בשביל שיתוספו עליהם גרים וכו', ומכיון שהקב"ה אוהב שהגרים יתגיירו חייבים אנו להדמות אליו לאהוב לגייר גרים ולכך המל גרים אומר אשר קדשנו וצונו למול גרים, עכ"ד הרינת יצחק.

 

ויש להעיר בעצם הקושיא על הרא"ש דמהיכי תיתי שיש מצוה לאהוב גר לפני שנתגייר ולגייר אותו, כבר מצאנו לעוד הראשון שסובר כך, והי ניהו הר"י הברצלוני שכתב שבכלל מצות אהבת הגר אף המצוה של קבלת גרים להכניסם תחת כנפי השכינה, וביאר הגרי"פ פרלא (סמ"ג עשה י"ט) שכיון שע"י קבלה זו הוא נתגייר הרי זה בכלל ואהבתם את הגר [הובאו דבריהם באנציקלופדיה תלמודית ערך אהבת הגר].

 

ספק בשנים שהיו מהלכים במדבר – גר ויהודי

ועכשיו נציע ספק נכבד שהציג מו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א. שנים שהיו מהלכים במדבר אחד יהודי והשני גר והיהודי מחזיק קיתון של מים ולגר אין לו מה לשתות. הגיעו למצב של פיקוח נפש, האם היהודי חייב לוותר על המים לטובת הגר. אם היו שניהם יהודים אין שאלה, הרי קי"ל כר"ע שחייך קודמים ומי שמחזיק את המים יכול לשתות, אולם כשהשני גר אולי שאני. שהרי הכלל שחייך קודמים מבוסס על הפסוק ואהבת לרעך כמוך אבל לא יותר ממך. אבל אהבת הגר לכאורה איננה מוגבל ל"כמוך".

 

ופשט כ"ק אדמו"ר שליט"א לפי מה שכתבנו בשמו לעיל שבאמת אליבא דרש"י היהודי אינו חייב לתת לגר, שהתורה לא דורשת ממנו לאהוב את הגר באהבה עוצמתית כמו שנדרש ממנו לאהוב יהודי. המצוה לאהוב גר פירושה לא להונותו "מום שבך אל תאמר לחברך" אבל לא אהבה של ממש. נמצא שאם אינו חייב לתת ליהודי כ"ש שאינו חייב לתת לגר. ועי' משנה בהוריות י"ג. שאכן ישראל קודם לגר להצלה.

 

ועיין בפמ"ג (בסי' קנ"ו) שכתב "ישראל לפרוק וגר לטעון, עדיף לטעון לגר שיש בו עשה יתירא, ועדיף". ובספר ואהבת לרעך (עמ' 245) הקשה עליו ממה שנאמר בשו"ע יו"ד (סי' רנ"א ס"ט) שיש להקדים ישראל לגר לפרנס, לכסות, ולפדיון. והגר"ח קנייבסקי (שם עמ' 319) השאיר את הפמ"ג בצ"ע.

הרגע המכריע

סיפר הרולד שולץ, מנכ"ל של חברת סטארבוקס:

 

מאה שערים, האזור החרדי ביותר בירושלים. לי ולקבוצת אנשי עסקים שהייתי בחברתם ניתנה ההזדמנות לפגוש ראש ישיבה שהתגורר שם, הרב פינקל שמו. מעולם לא שמעתי עליו קודם לכן ולא ידעתי עליו דבר. נכנסנו לחדר עבודתו והמתַּנּו לו כ-10–15 דקות. לבסוף נפתחו הדלתות.

 

עד אותו רגע לא ידענו שהרב פינקל סובל ממחלת הפרקינסון. הוא ישב בראש השולחן, ומִטּבע הדברים נטינו להסיט ממנו את מבטינו. לא רצינו להביך אותו.

 

מבטי כולנו היו מופנים לכיוון אחר כשלפתע שמענו חבטה רמה על השולחן: "רבותיי, הביטו בי, הביטו בי עכשיו, מייד!" ההפרעה בדיבורו הייתה גרועה אף יותר מרעידות גופו. היה קשה מאוד להקשיב לו ולהביט בו. הוא אמר: "יש לי רק כמה דקות בשבילכם, כי אני יודע שכולכם אנשי עסקים אמריקנים עסוקים". אתם מבינים – זו הייתה עקיצה קטנה.

 

ואז הוא שאל: "מי יכול לומר לי מהו הלקח של השואה?" הוא פנה לבחור אחד, שלא ידע מה לעשות – שכן הרגיש כאילו הוא תלמיד בכיתה ה שהמורה שואל אותו שאלה בפומבי והוא אינו יודע את התשובה. הבחור אמר משהו פושר כמו: "שלעולם, לעולם לא נשכח...", והרב ביטל את דבריו במחווה של זלזול גמור. מתוך הזדהותי עם הבחור גם אני הרגשתי נורא, וכשהבחנתי שהרב עמד לפנות למישהו אחר הייתי ממש שטוף זיעה. הוא פנה לבחור אחר, שהייתה לו תשובה כה נהדרת: "שלעולם, לעולם לא נשוב להיות קרבן, וגם לא נעמוד מן הצד באפס מעשה".

 

הרב אמר: "אתם פשוט לא תופסים את העניין. בסדר, רבותיי, תנו לי לספר לכם מהי מהות רוח האדם.

 

"כידוע לכם, בזמן השואה הועברו האנשים בקרונות רכבת בתנאים הגרועים והבלתי-אנושיים ביותר שניתן להעלותם על הדעת. הם חשבו שהם הולכים למחנה עבודה. כולנו יודעים שהם הלכו למחנה השמדה.

 

"אחרי שעות על שעות שנסעו במכלאה הבלתי-אנושית הזאת, בלי אור, בלי שירותים, בקור, הם הגיעו למחנות. הדלתות נפתחו לרווחה והאור סינוור אותם. גברים הופרדו מנשותיהם, אמהות – מבנותיהם, אבות – מבניהם. הם הלכו לישון בקסרקטינים.

 

"כשנכנסו לאזור השינה קיבל רק אחד מכל שישה שמיכה. וכשהגיע זמן השינה היה על האדם שקיבל את השמיכה להחליט אם להעביר את השמיכה לחמשת האחרים – שלא קיבלו שמיכות – או להתכסות בה בעצמו כדי להתחמם".

אז המשיך הרב פינקל ואמר: "זה היה הרגע המכריע שבו למדנו את עוצמתה של רוח האדם, כי הם העבירו את השמיכה לחמשת האחרים".

 

ובאמרו זאת הוא קם על רגליו ואמר: "קחו את השמיכה שלכם. קחו אותה בחזרה לאמריקה והעבירו אותה לחמישה בני אדם אחרים".

 

[מגזין פארברענגין]