עיונים בשמעתתא: ספק עץ מאכל ש"א פ"א

ספק עץ מאכל

לרפואת יהודה בן ציון בן נעמי בתוך שאר חולי ישראל.

א] הקשו האחרונים לפי שיטת הרמב"ם המובא בשמעתתא א' פרק א' דספק דאורייתא מה"ת הוא לקולא, א"כ למה כתוב בפסוק [דברים כ' כ'] "רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית" הרי אם אתה מסופק אם הוא עץ מאכל, אסור לקוצצו. ורק אם אתה יודע שאין זה עץ מאכל מותר לקוצצו, ומכאן לכאורה מוכח שספק אסור מה"ת?

ב] הרבה תירוצים נאמרו בזה. ולכאורה פשוט שאפשר לומר שמכאן ראיה להיפך, שבדרך כלל ספיקו מותר מן התורה וע"כ בעינן קרא כאן שספיקו אסור מה"ת.

ג] ובס' בית יעקב [עמ' נ"א] דדוקא היכא דכתיב האיסור מפורש בתורה, ספק אסור. אבל היכא דהתורה כתבה ההיתר מפורש בתורה דוקא ודאי היתר מותר משא"כ ספק אסור. [ועפ"י יסוד זה אפשר למצוא נייחא לרוב הקושיות שהקשו על הרמב"ם]. וכאן שכתוב שרק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, דהיינו שצריך להיות מותר בבירור ובודאי משא"כ ספק - אסור.

ד] [ולפ"ז שפכו אור נוגה על קו' המהר"י באסן, איך אומרים ספק ממונא לקולא לנתבע והרי יש ספק איסור לא תגזול, אבל לפי הנ"ל ניחא, דהתורה אמרה לא תגזול דהיינו גזל ודאי הא גזל ספק מותר, ולכן אפשר לומר ספק ממונא לקולא לנתבע ואין חשש גזל].

ה] בקובץ הפרדס [שנה ל"ג חוברת ו' עמ' 11] תירץ שבספק ממזר שא"א לברר ספיקו לקולא אבל ספק עץ מאכל שאפשר לברר ספיקו לחומרא.

ו] ותבט עיני בשו"ת חלקת יואב [סי' ק"א] שתירץ בעזרת הברקה נפלאה: אדרבה מכאן ראיה לשיטת הרמב"ם ע"פ מה שמבואר בספרי הובא ברמב"ן שם על הפסוק "אבל על דעת רבותינו מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה תורה רק עץ אשר תדע וכו' אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל וכו' ע"כ ע"ש ברמב"ן. ומבואר דמקרא קודש הנ"ל לא בא לאסור קציצת עץ מאכל, אלא בא לומר שאם יש לפניך אילן מאכל ואילן סרק תקדים לקצוץ אילן סרק, וה"פ רק עץ אשר תדע וגו', כלומר אותו תקדים לקוצצו, ומוכח דרק אם ברור לך שהוא אילן סרק, רק אז תקדים לקוצצו קודם אילן מאכל, הא אם הוא ספק אינך צריך להקדימו ומותר לך לקצוץ אילן מאכל והיינו ע"כ משום שספיקות מותרין מה"ת, דאל"כ היה לנו לחוש שמא הוא אילן סרק וצריך להקדימו לפני אילן מאכל ודו"ק.

ז] ועי' בספר מנחת שמואל [להרה"ג ר' שמואל צבי רולניק שליט"א עמ' ר"ט], ובס' עץ השדה [להרה"ג ר' יצחק אליהוו שטסמן שליט"א סי' ג'] שמדובר בעץ אשר ידוע שבעבר טען פירות, וא"כ יש חזקה שהוא עץ מאכל ובכה"ג גם הרמב"ם יודה שצריך לדעת בבירור שכבר אינו טוען פירות.

ח] בשו"ת מהרי"ל דיסקין בתורת אוהל תירץ דבשנות ערלה ליכא בל תשחית, דכיון דהפירות אסורים בהנאה ליכא שם אילן פרי עליו, וספק ערלה בחו"ל דהוי הללמ"ס קיי"ל ספיקו מותר, ומקרי עץ מאכל כיון דמותר ליהנות מפירותיו ואסור להשחיתו, ולכן בשעת מצור על עיר בחו"ל אמרה תורה רק עץ אשר לא תדע שהוא של ערלה מותר להשחיתו אבל ספק אם הוא ערלה דאז מותר ליהנות ממנו אסור לקוצצו. ועי' עוד כלי חמדה פרשת שופטים.

ט] ויש שתירצו שמדובר שיש גם אילני סרק וגם אילני מאכל בתערובת והוי איקבע איסורא דגם להרמב"ם אסור.

י] ורבים תירצו שקציצת אילני מאכל הוי אסור משום סכנה וחמירא סכנתא מאיסורא וגם ספק אסור. ובליקוטי יהודה [פ' שופטים] הוסיף שאדם נמשל לעץ השדה, ולכן סכנה לקוצצו.

יא] הגאון ר' אליהו ראם זצ"ל [ס' זכרון אדרת אליהו עמ' שעו] תירץ ע"פ הש"ך יו"ד סי' צ"ח כי חוסר ידיעה לא נקרא ספק כי ידיעת שוטים היא, א"כ חוסר ידיעה אם הוא עץ מאכל או לא, לא נקרא ספק.

יב] ושערי התיריצים טרם ננעלו, ע"ע ביביע אומר [ח"י יו"ד סי' ו'] ובס' נועם שיח [עמ' ס"ג].

וה' הטוב יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות.

עיונים בשמעתתא: האם רוב נחשב ודאי ש"א פ"א

לרפואת הילד היקר יהודה בן ציון בן נעמי בתוך שאר חולי ישראל

א] הרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לקולא מה"ת, וקשה דא"כ למה לי קרא בפ' עשרה יוחסין להתיר ספק ממזר ווהא בלאו הכי ספיקא שרי מדאורייתא? ותירץ הפנ"י [קידושין ע"ג] דאין הכי נמי, בכל התורה כולה ספק דאורייתא מותר, מ"מ איצטריך להתיר ספק ממזר אפילו ברוב פסולין, דאכתי נקרא ספק ומותר. והש"ש הקשה דא"כ היכי משכחת לה קהל ודאי דאסור בפסולי קהל הא בחולין י"א ילפינן דאזלינן בתר רובא ממכה אביו ואמו ודילמא לאו אביו הוא אלא משום דאזלינן בתר רובא ורוב בעילות אחר הבעל ע"ש א"כ כל קהל אינו אלא מכח רובא שהרי אי לאו אביו הוא אינו בכלל קהל, ואם כדברי הפנ"י שגבי איסור רוב או ממזר לא מועיל רוב או חזקה להחשב כודאי, א"כ יהא כל אדם מישראל בחזקת ספק ממזר, שהרי כל הטעם שמחזיקים כל אחד מישראל בכשרות אינו אלא משום רוב כמו שמבואר בחולין, וא"כ לדברי הפנ"י דלא מהני רוב לענין ספק ממזר [דעדיין נחשב ספק למרות הרוב], הרי כולם נחשבים ספק ממזרים [כי כולם אינם ממזרים אלא מכח רוב ורוב אינו מועיל בדין ממזר], וא"כ לדבריו יהיו כל הממזרים מותרים בישראל שהרי קי"ל דדוקא בקהל ודאי ממזר אסור אבל בקהל ספק מותר.

ב] אכן בשמעתתא ב פט"ו תברה לגזיזיה ע"פ דברי השטמ"ק פ"ק דב"מ גבי קפץ אחד מן המנוין לתוכן שכתב דאע"פ דאיכא רוב שחייבין במעשר מ"מ עשירי ספק מיקרי ופטור דכל דפריש מרובא פריש אינו ודאי דעצם הדבר ספק הוא אלא שהתורה התירה ספק זה לומר כל דפריש מרובא פריש דכתיב אחרי רבים להטות אבל במעשר שאמרה תורה בהדיא דבעינן עשירי ודאי גם במקום רוב פטור דאין זה ודאי, וכדי שלא תיקשי לפ"ז דא"כ היכי משכח"ל קהל ודאי הא אין הכשר כל אדם אלא מכח רוב דדלמא לאו אביו הוא, כתב הש"ש לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן, דרובא דליתא קמן דהך דדלמא לאו אביו הוא דאזלינן בתר רובא, הו"ל רוב הבא מן הסברא דרוב הוא שכן הוא אביו. אבל גבי פריש מרובא אינו רוב התלוי בסברא ואדרבה מסברא יוכל להיות דפירש מן המיעוט כמו ממרובה כו' ומשו"ה ספק מקרי את"ד הש"ש.

ג] ובתשובות רעק"א מהדו"ת סי' ק"ח הקשה כקו' הש"ש [דלדברי השטמ"ק ב"מ דרוב מקרי ספק והיכא דהצריכה התורה ודאי כגון עשירי ודאי גם רוב לא מהני, א"כ היכי משכחת לה קהל ודאי הא אינו אלא רובא דילמא לאו אביו הוא] ומתרץ דהיכא דכבר דנו ענינים אחרים [דלא כתיב בהו דצריך ודאי] והלכנו אחר הרוב כבר הוחזק והוחלט שהוא מהרוב ומקרי ודאי גם לענינים שצריך ודאי וכגון ההיא דקהל ודאי שכבר החלטנו שהוא אביו לכמה דברים [לענין פדיון הבן ולענין כיבוד אב ולענין שחייב למולו וכן טובא], כבר נחשב לודאי אביו גם לדין קהל ודאי. וראי' לזה דאל"כ לא משכח"ל עשירי ודאי דשמא טריפה הוא, ואי משום רובא הא רוב לא משוי ליה לודאי לדברי השטמ"ק אע"כ דכיון שהחזקנוה לבלתי טריפה לענין שאר מילי מחשב ודאי כשר גם לענין ודאי את"ד. וכה"ג כתב בהפלאה בסוף פרק קמא דכתובות דאע"פ דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ היכא שכבר הוחזק והוחלט שהוא מהרוב לענין שאר מילי מוציאין ממון ע"פ רוב זה דאל"כ היכי משכח"ל קנס דאונס ומפותה לאביה דלמא לאו אביה הוא ואי משום רוב הא אין הולכין בממון אחר הרוב, וכן היכי משכחת לה מאה דמוציא שם רע לאב, והיכי משכח"ל חיוב פדיון הבן על האב הא כ"ז דיני ממונא ואין הולכין בממון אחר הרוב, וכן היכי משכח"ל דמי ולדות לאב. וכן כל חיובי מזיק שור ושומר דשור למה יתחייב דלמא טריפה הואי, ואי משום רובא הא אין הולכין בממון אחר הרוב אלא ודאי כל היכא דאתחזיק כהרוב לענין שאר מילי דלאו מדיני ממון כבר נחשב לודאי כהרוב היינו ודאי אביו וכן ודאי כשרה גם לענין ממונא ע"כ עיי"ש. ומ"ש הפנ"י דחשיב ספק ממזר אף ע"י רובא, היינו היכא דתחילת הרוב אתיא לעשותו ממזר, בזה שפיר סובר הפנ"י דילפינן מקרא דדינו כממזר ספק, דרוב אינו אוסר ודאי ממזר ונשאר בספיקו, וקהל ודאי לא הוי אלא היכי דכבר איתחזק לשאר מילי דאזלינן בהו בתר רוב, וכנ"ל. ועי' ביביע אומר [ח"י יו"ד סי' ו'].

ד] וע"פ הנתיב שסללנו יישב מרן הגאון ר' נתן געשטטנער זצ"ל [נתן פריו ח"א סוגיות עמ' ק"ב] מה שמקשים לפי מה שכתבו האחרונים דגנב ששחט בן פקועה פטור מארבעה וחמשה דאין זה בגדר וטבח – עי' חת"ס [יו"ד סי' י"ד] – א"כ איך משכחת גנב שחייב ארבעה וחמשה על הטביחה, וניחוש בכל בהמה שמא היא בן פקועה או שבא מבן פקועה דאין צריך שחיטה [עי' חולין ע"ה:], ואין לומר דאזלינן בתר רוב ורובא לאו בני פקועה נינהו, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב עכ"ד. ולהנ"ל אתי שפיר דכיון דכבר החזקנוה לבהמה זו שאינה בן פקועה לענין שיצטרך שחיטה, ואילו היה אוכל בהמה זו בלא שחיטה היה לוקה משום נבלה, ממילא גם לענין ממונות אנו מחזיקין אותה שאינה בן פקועה וחייב ארבעה וחמשה על טביחתה.

ה] אולם אם כי הדברים משכנעים אין להעלים עין ממה שכתב ההפלאה שאין כן דעת הראשונים שהרי בספ"ק דכתובות גבי תינוק שנמצא דאמרינן רוב ישראל – ישראל, להשיב לו אבידה, הקשו התוס' הא אין הולכין בממון אחר הרוב? והתם הא כבר הוחזק התינוק לישראל [כשהוא רוב ישראל] לענין להחיותו וכו'. וכ"כ התוס' שם דכולה מילתא הומ"ל לענין נגיחה היינו דאפילו רוב ישראל אי נגח תורא דידן לדידיה פטור מטעם אין הולכין בממון אחר הרוב, והרי בכה"ג כבר הוחזק כהרוב ישראל להחיותו ולחייבו במצוות, ומ"מ כתבו ענין אין הולכין בממון אחר הרוב, ומוכח דכל היכא דבעינן ודאי ולא מהני רוב גם היכא שכבר הוחלט כהרוב לענין שאר מילי מ"מ אינו נחשב לודאי לגבי היכא דרוב לא מהני.

ו] וחזי הוית יסוד נפלא בקהילות יעקב [הודפס בספק שב שמעתתא עם הערות קה"י] דהכלל של השטמ"ק דבמקום דבעינן ודאי, רוב לא מהני, זהו דוקא היכא דחזינן ריעותא לפנינו ונסתפקו בדבר אלא שהעמדנו אותו על הרוב, וכגון ההיא דקפץ אחד המנויין בתוכן וכגון ההיא דשתוקי שאין הדבר ידוע ממי, והוצרכנו ללכת בתר הרוב, אחר שנסתפקנו במהותו וכל כה"ג אכתי נקרא ספק, אבל כשהדבר הוא כסדר העולם ולא חזינן בה שום ריעותא כה"ג הרוב נקרא שפיר ודאי. וניחא נמי בזה הא דכל ישראל מיקרי קהל ודאי ולא חיישינן לדילמא לאו אביו הוא עכ"ד יעו"ש מה שהאריך בזה.

עיונים בשמעתתא: חזקה דשעת מציאתן ש"ג פ"ו

חזקה דשעת מציאתן

לזכות רפואת יהודה בן ציון בן נעמי ואברהם מרדכי בן ישרה [יסרה] בריינדל

א] במסכת קידושין פרק עשרה יוחסין נחלקו רב ושמואל לענין אב שקידש את בתו ביום שמלאו לה ימי נעוריה והרי היא היום בת י"ב שנה וששה חדשים, ואח"כ באותו היום היא הלכה וקידשה עצמה לאדם אחר, ולאחר מכן בדקנוה בסימניה ונמצאת בוגרת לפנינו. ואנחנו מסופקים שמא בשעה שקידשה אביה עדיין היתה נערה וחלו קדושי אביה או שמא כבר היתה בוגרת בשעה שקידשה אביה, ולא חלו הקדושין שאין האב יכול לקדש בתו הבוגרת אלא חלו קדושי עצמה שנתקדשה אח"כ לאחר.

ב] רב אמר הרי היא בוגרת לפנינו, כלומר דאזלינן בתר חזקה דהשתא ואמרינן כשם שעכשיו נמצאת לפנינו, כן היתה בשעת קידושי האב ולא חלו הקידושין. ושמואל אמר חיישינן לקידושי שניהם מספק.

ג] ובתוספות רי"ד פרק עשרה יוחסין [ע"ט.] שם הביא קושיית המפרשים, שהרי מחלוקת רב ושמואל היא ממש כמו המחלוקת דר' מאיר וחכמים במתניתין דטהרות גבי נגע באחד בלילה ואינו יודע אם היה חי או מת בשעה שנגע בו, ולמחרת השכים ומצאו מת, דחכמים מטמאים משום דכל הטומאות כשעת מציאתן, ואומרים שכמו שעכשיו שמצאנו אותו מת, כך היה כבר מת אתמול בשעה שנגע בו. ור' מאיר מטהר משום דמוקמינן ליה בחקה דמעיקרא שהיה חי, ואומרים שעדיין היה חי בשעה שנגע בו. ולכאורה זהו ממש כמו המחלוקת בין רב לשמואל אם אזלינן בתר חזקה דשעת מציאתן או לאו, דרב ס"ל כחכמים דאזלינן בתר שעת מציאתן, ושמואל ס"ל כר"מ דלא אזלינן בתר שעת מציאתן. [וכאן לפי שמואל אין לומר העמידנה בחזקה דמעיקרא שהיתה נערה, שכן מדובר ביום מלאת לה י"ב שנה וששה חדשים דאין לה חזקת נערות עוד, שהרי היום היא עומדת להשתנות, כמבואר בסוגיא שם]. וא"כ קשה מדוע הגמרא לא שאלה לימא רב ושמואל כתנאי?

ד] ועוד הקשה התוס' רי"ד שם מסוגיא דריש נדה דפליגי הלל ושמאי באשה שמצאה דם בבדיקה, דלהלל מטמאינן למפרע טהרות שנגעה בהן אתמול, דמוקמינן לה כשעת מציאתה ואמרינן שהדם שנמצא עכשיו כבר היה אתמול. ולשמאי לא אזלינן בתר שעת מציאתן, אלא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא שהיתה טהורה, ומטהרינן לה למפרע.

ה] וקשה, מדוע לא הקשתה הגמרא לשמאי ממתניתין דנגע באחד בלילה דחכמים מטמאין משום דכל הטומאות כשעת מציאתן, כמו שהקשתה בין להלל ובין לשמאי מברייתא שנמדד ונמצא חסר ומברייתא דחבית של תרומה ע"ש בסוגיא.

ו] ומיישב התוס' רי"ד בהאי לישנא: "ונראה לי שאין זה דומה לזה וכו', דהתם אתיליד ספיקא בטומאה גופא, דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הות טומאה או לא, והלכך אמרינן כל הטומאות כשעת מציאתן בין להחמיר בין להקל. שהרי גבי מחט שנמצאת מלאה חלודה או שבורה בהאי נמי אמרינן כל הטומאות כשעת מציאתן להקל. אבל הכא גבי נדה הדם המטמא ברור הוא שהוא טמא ואין בו ספק, אלא שלא ידענו מתי נטמאת האשה ממנו. וכן סימני בגרות ברורין ומצויין הן אלא שלא ידענו מתי נולדו באשה, הלכך אין לדמות זה לזה. וזה של נדה דומה לספק מגע שהטומאה ברורה היא, ואותו שנגע במת הרי ודאי נגע וספק טומאה ואין להקשות מזה על זה" עכ"ל. ודברים סתומים וחתומים.

ז] והשמעתתא לא ביאר דבריו במפורש אבל מהמשך דבריו נראה [עפ"י ביאורי הגרש"ז אוירבך] שהבין שיש חילוק בין אם הספק הוא בגוף הטומאה עצמה לבין היכא שהטומאה היא ודאית רק הספק הוא 'ספק מגע' כלומר ספק במעשה ההיטמאות. והיינו דחזקה דכשעת מציאתן לא שייך אלא במקום שהיה מגע ודאי, ורק יש ספק אם הדבר שנגע בו הוא טמא או לאו. משא"כ היכא דהטומאה ודאית והספק הוא אם היה כאן מגע או לא, אין דנים חזקה דשעת מציאתן לחדש דהיה כאן מגע.

ח] והנה בההוא דנגע באחד בלילה שאנו מסופקים אם היה האדם חי או מת, הרי מעשה הנגיעה לא נפל בו ספק כלל, שהרי היתה כאן נגיעה ודאית, אלא הספק הוא בטומאה עצמה, אם היה האדם חי או מת בשעה שנגע בו. לפיכך אזלינן ביה בתר חזקה דכשעת מציאתן בין לקולא בין לחומרא.

ט] ומוכיח התוס' רי"ד דחזקה דכשעת מציאתן דיינינן אפילו לקולא, ממתניתין פ"ג דטהרות דתנן מחט טמאה שנמצאת שבורה ע"ג הטהרות, הטהרות טהורות, דע"י שבירתה פוקע טומאתה ממנה. ולא חיישינן שמא בעודה שלימה נפלה עליהן וטמאתן ורק לאחר מכן נשברה, דכל הטומאות כשעת מציאתן, ואמרינן דכשם שהיא עכשיו שבורה, כן היתה בשעה שנפלה על גבי הטהרות. משא"כ באשה שמצאה דם ואנו מסופקים אם כבר היה הדם קודם לכן, התם אין הספק בטומאה עצמה, שהרי הדם שלפנינו הוא טמא ודאי ואין בו ספק טומאה כלל, אלא איכא 'ספק מגע' – כלומר ספק במעשה ההיטמאות, דמספקא לן אם כבר היה הדם במקור קודם לכן ונטמאה האשה למפרע מחמתו או שמא לא היה במקור עדיין וטהורה למפרע. וכיון שאין הספק בטומאה עצמה כי אם במעשה ההיטמאות, א"כ לא דיינינן בזה חזקה דכשעת מציאתן.

י] וכן פלוגתא דרב ושמואל הנ"ל בפ' עשרה יוחסין, דמי לספק נדה [ולא דמי לנגע באחד בלילה], דהתם נמי אין הספק בסימנים עצמן, שהרי הסימנים עצמן ברורים ומצויים לפנינו ואין בהם ספק כלל, רק הספק הוא אימתי נולדו הסימנים באשה [אם קודם קידושי האב או לאחריהם], והו"ל כמו ספק מגע שהדבר המטמא אין בו ספק כלל, והספק הוא רק אימתי בא הדם. ומשו"ה שפיר קאמר שמואל דלא דיינינן להו ספק כשעת מציאתן לגלויי שהיו בה הסימנים בשעת קידושי האב. [ועי' בתוס' שטעמו של רב הוא משום שרגילות הסימנים לבא כבר מהבוקר].

יא] ומסיק התוס' רי"ד דהואיל ואין הענינים שווים, דגבי ספק נדה הו"ל כספק מגע שהטומאה ברורה והספק הוא במעשה ההיטמאות. וגבי נגע באחד בלילה הוא בהיפך דמעשה הנגיעה ברור, רק הספק הוא לגבי הטומאה עצמה. לפיכך אין לנו ללמוד מזה על זה ולהקשות מזה על זה. ומשו"ה לא פריך הגמרא בקיושין לימא כתנאי, ומשו"ה נמי לא פריך בריש נדה על שמאי מאי שנא מהך דנגע באחד בלילה דאזלינן בתר חזקה דשעת מציאתן.

יב] ולמד הש"ש מדברי התוס' רי"ד דהך חזקה דכשעת מציאתן הוי חזקה גמורה בין להקל בין להחמיר, דחזינן מהמקרה של מחט שבורה שנמצאת ע"ג טהרות דאזלינן לקולא.

יג] והקשה הש"ש מספר קושיות על חילוקו של התוס' רי"ד בין ספק מגע לספק בטומאה עצמה:

1] מסוגיא דריש נדה בפלוגתא דר' יוחנן וחזקיה לענין קופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו וטלטלוה לזוית אחרת ואח"כ נמצא שרץ בתוכה, דקאמר ר' יוחנן חוששין שמא היה בה שרץ עוד בזמן שהיתה בזוית הראשונה והטהרות שנשתמשו בה טמאות, וחזקיה אמר אין מחזיקין טומאה ממקום למקום והטהרות טהורות. ופריך הגמרא לר' יוחנן ממתניתין דטהרות שנגע באחד בלילה ולמחרת נמצא מת דחכמים מטמאין מפני שכל הטומאות כשעת מציאתן ובמקום מציאתן. ופירוש "במקום מציאתן" – היינו שדוקא אם מצאוהו שחרית מת באותו מקום שנגע בו בלילה, מטמאינן ליה. אבל אם מצאנוה מת במקום אחר, הנוגע בו טהור ולא אמרינן כמו שמת כאן, מת גם שם. וא"כ מוכח כחזקיה דלא מחזקינן טומאה ממקום למקום.

ומכאן קשה על התוס' רי"ד, דהרי בהך דפליגי ר' יוחנן וחזקיה גבי שרץ שנמצא בקופה, התם אין הספק בטומאה עצמה שהרי השרץ לפנינו בתוך הקופה והו"ל טומאה ודאית, רק הספק הוא אימתי נפל השרץ לשם, והרי זה ספק מגע. וא"כ היכי פריך הגמרא על ר' יוחנן ממתניתין דנגע באחד בלילה, דהתם הו"ל ספק בטומאה עצמה, ולדברי התוס' רי"ד כיון דאינו דומה זה לזה – אין להקשות מזה על זה. אלא על כרחך מדפריך בגמרא מספק טומאה לספק מגע מוכח דאין חילוק ביניהם.

2] תנן בעירובין [ל"ה] המניח עירובי תחומין מפירות תרומה ונטמא העירוב קודם כניסת השבת, אין עירובו עירוב כיון שאין ראוי לאכילה. אבל אם נטמא אחר חשיכה שכבר קנה שביתה בין השמשות שעה אחת. ואם היה ספק אם נטמא העירוב מבעוד יום או משחשיכה, ר' מאיר אומר הרי זה חמר גמל. כלומר הרי זה ספק שמא קנה העירוב ויש לו משם אלפיים אמה לכל רוח ולפיכך אין אלפיים אמה האחרים שמעבר לביתו ואילך, או שמא לא קנה העירוב ויש לו מביתו אלפיים אמה לכל רוח, אבל אלפיים שמעבר עירובו ואילך אסור. והרי זה כאדם המנהיג חמור וגמל יחדיו, שהחמור דרכו לילך לפניו והגמל דרכו לילך מאחריו, ונמצא זה מושכו לכאן וזה מושכו לכאן, וכמו כן זה שאינו יודע היכן קנה לו שביתה, אם במקום הנחת העירוב או בביתו, נמצא זה מושכו לשבות כאן וזה מושכו לשבות כאן, והפסיד אלפיים אמה מכאן ומכאן מספק.

ושואלת הגמרא ממתניתין דטהרות הנ"ל דנגע באחד בלילה ולמחרת השכים ומצאו מת, דר' מאיר מטהר. וקשיא דר' מאיר אדר' מאיר, דהכא במשנה דעירובין ס"ל דמחמרינן מספק, ואילו התם במשנה דטהרות מטהר.

ומדפריך הגמרא לרבי מאיר דוקא, משמע דלחכמים ניחא, וכי היכי דפליגי על ר' מאיר במתניתין דטהרות וס"ל דאזלינן בתר שעת מציאתן ומטמאינן ליה מספק, ה"נ בעירוב שנטמא אזלינן בתר שעת מציאותן והעירוב פסול, אע"ג דספק מגע הוא [שהרי העירוב נטמא בודאי, ורק אין אנו יודעים אימתי נטמא]. וא"כ מוכח דלרבנן אזלינן בתר שעת מציאתן אפילו בספק מגע.

3] ועוד ראיה הביא השמעתתא נגד דברי התוס' רי"ד ממתניתין דטהרות, דתנן כל הטמאות כשעת מציאתן, אם טמאות טמאות, אם טהורות טהורות, אם מכוסות מכוסות אם מגולות מגולות, כיצד מחט שנמצאת מלאה חלודה או שבורה – טהורה. דהיינו מחט שנמצאה מונחת על גבי טהרות, ומכיר בה שהיתה טמאה, אלא שעכשיו נמצאת חלודה או שבורה ופקעה ממנה טומאתה, הרי היא טהורה מלטמא טהרות שנמצאת עליהן, ולא חיישינן שמא בעודה שלימה נפלה עליהן וטמאתן ורק לאחר מכן נשברה. אלא אמרינן כשם שעכשיו היא חלודה או שבורה וטהורה, כן היתה גם בשעה שנפלה על גבי הטהרות. לפי שכל הטומאות כשעת מציאתן.

ומפרש הר"ש אם מכוסות מכוסות, כגון שהיה כלי חרס מונח באוהל המת, והיה מוקף צמיד פתיל, דמציל עליו מלקבל טומאה. אין אנו חוששים שמא היה מגולה ונטמא, ורק עכשיו נתכסה, אלא מוקמינן ליה כשעת מציאתו דכמו שהיא עכשיו מכוסה כן היה מקודם בשעה שהיה שם המת. וכן הא דתנן אם מגולות מגולות מפרש הר"ש דאם לאחר שהוצא המת מן האהל, מצאנו הכלי חרס מגולה, אין אומרים שמא בשעה שהיה המת באהל, היה הכלי מכוסה ורק עכשיו נתגלה, אלא מוקמינן ליה כשעת מציאתו ואמרינן כשם שעכשיו הוא מגולה כן היה גם קודם לכן בשעה שהיה המת באהל.

ומסיק הש"ש הראיה, דהרי התם נמי אין הספק לגבי הטומאה עצמה, שהרי הטומאה ברורה וידועה שהיה כאן מת באהל, רק הספק היה אם היה הכלי מכוסה או מגולה, והרי זה כספק מגע ואעפ"כ דיינינן ביה חזקה כשעת מציאתן, ודלא כהתוס' רי"ד שכתב דבספק מגע לא אזלינן בתר חזקה דכשעת מציאתן.

4] ועוד קשה על דברי התוס' רי"ד שכתב להוכיח דחזקה דכשעת מציאתן מהני אף לקולא ממתני' דמחט שבורה שנמצאת על גבי הטהרות. וקשה דהרי הך מתניתין משמע דאיירי אפילו ברשות היחיד, ואי נימא דהטעם הוא משום חזקה דכשעת מציאתן, א"כ ברשות היחיד אמאי טהור, והלא קיי"ל ספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא אפילו כנגד חזקת טהרה. וא"כ מדמטהרינן התם אפילו ברשות היחיד ע"כ אין הטעם משום חזקה דשעת מציאתן, אלא משום דהו"ל ספק טומאה בדבר שאין בו דעת לישאל, וכפירוש רש"י ותוס' שם [עי' ש"ג פ"ה], ובדבר שאין בו דעת לישאל ספיקו טהור אפילו ברשות היחיד עכ"ד הש"ש.

יד] ותבט עיני בספר 'דעת יואל' [לג"ר יואל קלופט זצ"ל סי' קכ"ו] שסלל את הדרך להאיר את דברי התוס' רי"ד למען יבואו על מקומם בשלום: דנראה דיש הבדל בין דין שנגרם ע"י המצב, או דין שנגרם ע"י מקרה, והנה טומאת מת לא נגרמת ע"י המיתה אלא המציאות של המת היא גורמת הטומאה, אבל נדה אין המציאות של הדם בבית החיצון גורמת שום דין, אלא זה רק סימן על עקירת הדם מן המקור וזהו מה שמטמא, וכן סימני גדלות אין מציאות הסימנים גורמת הגדלות אלא הבאת הסימנים, וזה מה שמחלק התוס' רי"ד, אם אני דן על המצב ז"א אם המציאות של היום היה אתמול לזה בא הכלל כל הטומאות כשעת מציאתן, אם מצאתי אותו היום מת אני מניח גם על השעה שאני דן איך היה, אזי אני מניח כמו שאני מוצא אותו היום ככה היה גם אתמול, וכן בקופה אם אני מצאתי היום שרץ אני מניח שגם אתמול בעת הטהרות הקודמות היה ג"כ השרץ, וכן בעירוב, אם אני מוצא שהתרומה טמאה אני אומר כשעת מציאתן שהיה כבר כן לפני בין השמשות, אבל בנדה אני צריך לדון על הרגשת עקירת הדם מתי היה, בזה אמרינן שאין מציאות ומצב חזקה על מאורע ומקרה, וזהו הביאור של ראיתו שהביא שמצינו שאומרים כשעת מציאתן אף לקולא, פירוש הדבר שאם מצאתי על הטהרות מחט חלודה אין חזקה דהשתא אומרת מתי נתקלקלה המחט, שאין זה ענין הנידון, אלא שאם מצאתי אותו היום חלודה אין אתה חושש לשינויים אולי היתה פעם על הטהרות שלימה, ובעצם גם חזקה דמעיקרא אותו הגדר שאין אני חושש לשינויים ועל המחדש להביא ראיה, ובזה מתבארים כל הדוגמאות שהביא.

טו] וכן מה שהקשה הש"ש למה אין כאן הדין של ספק טומאה ברה"י שספיקו טמא אף נגד חזקת טהרה, לא קשיא מידי, דברה"י ישנו שרץ אלא ספק אם נגע, וכן אפילו ספק שרץ ספק צב ג"כ יש עכ"פ דבר המספק, אבל במחט חלודה מהיכי תיתי נאמר שהיה אי פעם מחט שלימה, ואם החזקה של כשעת מציאתן אומרת שאין אתה צריך לחוש שהיה שרץ כאן, אין זה דומה לספק טומאה ברה"י, עכ"ד ה'דעת יואל'. ועי' עוד באבן האזל פ"ב מהלכות אישות, שערי חיים עמ"ס קידושין סי' ל"ב ובחזו"א אה"ע סי' פ' במילואי אבן כאן, ובס' אזכרה [עמ' קס"ט במאמרו של הגרי"מ חרל"פ זצ"ל].

טז] ובשו"ת דברי חיים [לגר"ח איורבך זצ"ל] כתב שכוונת התוס' רי"ד היא כמ"ש הרשב"א בנדה [ב: בשם יש מתרצין], "דבנגע באחד בלילה דודאי נגע אזלינן בתר שעת מציאתו ובמקום מציאתו, אבל הכא באשה ספק ביאה הוא דהא מספק"ל אם היה דם בההיא שעתא אי לא ולא דומיא דסוטה דודאי נסתרה במקום הראוי לטומאה והלכך הכא תולין להקל" עיי"ש. וביאור דבריו דבנגע באחד בלילה כיון דאז נולד הספק אף דאילו היינו דנין אז אם הוא חי או מת מוקמינן ליה אחזקה מ"מ כיון דנגע בודאי ונולד אז הספק אף דהוי מוקמינן ליה אחזקה מ"מ כיון דאיתיליד ריעותא דנגע והשתא כשבא לפנינו הוא מת, הורעה החזקה הראשונה כיון שנולד הספק כשנגע ובכה"ג אזלינן בתר שעת מציאתן, משא"כ בנדה ובבוגרת לא הורעה החזקה כלל, שהרי לא באנו לכלל ספק עד שראינו סימני בגרות בכה"ג לא הורעה החזקה עיי"ש, וזה כוונת התוס' רי"ד במש"כ דמצינן להקל במחט דתיכף כשנפלה המחט היה לנו ספק דילמא שבורה היא, ואף דאם היינו דנים אז ולא הוי ידעינן אם היא שלימה או חלודה והמחט היה נאבד תיכף כשנפלה על הטהרות הוי מוקמינן למחט על חזקה דשלימה היא וממילא היו הטהרות טמאים אף דגם לטהרות יש חזקה מ"מ הוי חזקה נגד חזקה וספק טומאה ברשות היחיד טמא, מ"מ מאחר דראינו עכשיו שהיא שבורה אמרינן כשעת מציאתן מאחר דאף בשעה שנפלה נולד הספק, משא"כ בנדה שלפני שעת ראיה לא נולד ספק כלל [הובא כ"ז במילואי שמעתתא ועי' בשער"י שער ב' סוף פרק י"ב].

יז] והנה, הקשה הש"ש [בקושיא הרביעית דלעיל] על דברי התוס' רי"ד שכתב להוכיח דחזקה דכשעת מציאתן מהני אף לקולא ממתני' דמחט שבורה שנמצאת על גבי הטהרות. וקשה דהרי הך מתניתין משמע דאיירי אפילו ברשות היחיד, ואי נימא דהטעם הוא משום חזקה דכשעת מציאתן, א"כ ברשות היחיד אמאי טהור, והלא קיי"ל ספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא אפילו כנגד חזקת טהרה. וא"כ מדמטהרינן התם אפילו ברשות היחיד ע"כ אין הטעם משום חזקה דשעת מציאתן, אלא משום דהו"ל ספק טומאה בדבר שאין בו דעת לישאל, ודכפירשו רש"י ותוס' שם, ובדבר שאין בו דעת לישאל ספיקו טהור אפילו ברשות היחיד ע"כ קושייתו.

יח] ותירץ הש"ש דאפשר ליישב דהתוס' רי"ד יסבור דאע"ג דברשות היחיד אין הולכין אחר חזקת טהרה, מ"מ הכא שאני כיון דאיכא שתי חזקות לטהר, חזקה קמייתא של כל הטהרות שהיו טהורות, וכן חזקה דשעת מציאתן שהמחט נמצאת שבורה, ומכיון שישנן שתי חזקות לטהר הרי זה חשיב כמו רוב וכמבואר דשתי חזקות חשיבי כרוב, וא"כ הכא נמי שפיר מטהרינן ליה אפילו ברשות היחיד, ואע"ג דחזקה לא מהני לטהר ברשות היחיד, מ"מ רובא לטהר מהני. עיין מש"כ בזה במילואי שמעתתא.




[נעזרנו רבות בביאור דברי השמעתתא בספר הבהיר 'שמעתתא המבוארת' הפורש דברי הש"ש כשמלה].

סיימתי עש"ק פרשת פקודי שקלים תשע"א

ירושלים העתיקה תובב"א

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה

בדין ספק ברכות להקל והנשאל על התרומה

לזכות לביא זאב בן יהודית ולאה אפרת בת מרים לברכה והצלחה

א] בגמרא ברכות י"ב. מיביעא בבירך על השיכר ובעת שאמר השם ומלכות כוונתו היתה לסיים הגפן ונזכר שזה שכר וסיים שהכל אי בתר חתימה אזלינן, ובגמרא שם נשארה בספק. וכ' תוס' בשם הרי"ף דשיטתו להקל והביאו תוס' בשם הר"י דפסק להחמיר, והמג"א העיר דהא הכלל הוא ספק ברכות להקל דהוי ספק דרבנן.

ב] וכתב רעק"א בגליון הש"ס שם וביתר הרחבה בשו"ע סי' ר"ט דהנה יש כאן שתי שאלות, א' דהא ספק דרבנן הוא ולקולא, ב' דהוי ספק איסור ברכה לבטלה.

ג] וכתב רעק"א דהחילוק יבואר ע"פ מש"כ המהרש"א פ' ערבי פסחים בשיטת הרמב"ם דחלוק ברכת המצוות מברכת הנהנין דרק בברכת המצוות ספק ברכה לקולא ולא בברכת הנהנין, דברכת הנהנין אינה רק מצוה לברך קודם ההנאה אלא הוי איסור, ושני דינים ישנם, א' מצוה לברך, ב' איסור ליהנות בלי ברכה, משא"כ ברכת המצות שם איכא רק מצוה לברך קודם המצוה ולא תיקנו איסור לא לעשות מצוה בלי לברך.

ד] ועיין בהגהותיו של הגאון רא"מ שך זצ"ל על הרמב"ם הל' ברכות [שנדפסו בספר בית מדרש הוצאת ישיבת רשב"י], שביאר מה שהעתיק הרמב"ם לשון הגמרא שנהנה מעוה"ז בלי ברכה "מעל", שגדר חיוב הברכה קודם ההנאה אינה רק מצוה ואם יהא אנוס יהא מותר לו ליהנות בלי ברכה אלא יש ג"כ דין איסור שאסרו חז"ל ליהנות בלי ברכה, וזהו מש"כ הרמב"ם "מעל" לומר דהוי גדר של איסור.

ה] ומ"מ עדיין צ"ע כוונת רעק"א דמה לי שברכת הנהנין הוי גדר של איסור מ"מ הא הוי רק דרבנן וספיקא דרבנן לקולא? ועמדו בזה הגרא"מ שך באבי עזרי ובקה"י, ובנשמת אדם כלל ה' כתב בכונת ר"י דכיון דהוי גדר של איסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה סובר ר"י דבאיסור דרבנן ספק לחומרא.

ו] ולאור האמור, הקשה הרב שך איך שייך דין עוסק במצוה פטור מן המצוה בברכות. והוסיף הג"ר חיים ברמן שליט"א [שלמי יוסף עמ"ס ברכות עמ' צ"ב] לשאול לגבי מש"כ המחבר מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו וכו' פטור מק"ש ומתפילה וע"ז כ' המ"ב [סי' ע"א סק"ד] וכן מכל הברכות אפילו ברכות הנהנין עכ"ד. וצ"ע הא אונן אינו פטור מל"ת ואפילו מאיסור דרבנן כמו שכתב הביאור הלכה שם, וברכת הנהנין הא הוי ג"כ איסור דאסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה.

ז] ותירץ הגר"ח ברמן דאולי י"ל דאף דחז"ל אסרו איסור ליהנות בלי ברכה ואין זה רק מצוה לברך אלא יש ג"כ איסור ליהנות בלי ברכה, מ"מ יסוד חיוב הברכה הוא מצוה דתיקנו מצוה לברך קודם שיהנה, ורק דחז"ל חיזקו ואסרו איסור ליהנות בלי ברכה, אמנם האיסור נובע מהמצוה ואם יהא לו פטור מהמצוה לברך במילא האיסור ליהנות בלי ברכה לא יהיה.

ח] וכעין זה איתא בספר אמרי בינה [ח"א סי' יג] ליישב קו' הבית יעקב כתובות נ. בהא דאמרינן דעוסק בהשבת אבידה פטור מצדקה דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וקשה הא בצדקה יש ג"כ לא תעשה 'לא תאמץ לבבך' וכו' ותירץ עפ"י מש"כ הרמב"ן והריטב"א [קידושין ל"ד.] בהא דאמר שם נשים חייבות במעקה ושילוח הקן והשבת אבידה משום דהוי מ"ע שאין הזמן גרמא, וקשה תיפוק ליה דהא באבידה יש לאו לא תוכל להתעלם? ותירצו הראשונים הנ"ל דמ"מ העיקר הוא העשה והתורה חיזקה העשה והוסיפה הלאו ולכן עוסק במצוה דפטור מהעשה של אבידה במילא ג"כ הלאו אינו, וכמו כן י"ל ג"כ לענין העשה דצדקה, ולפ"ז י"ל ג"כ את מה שכתבנו לענין גדר האיסור ליהנות בלי ברכה.

ט] והקשה הגר"ח ברמן דיש לעיין במה שכתבנו דא"כ למה פסק ר"י בספק דבירך על שיכרא וחשב שזה יין לחומרא וקשה הא ספק ברכות להקל, ולפי המהרש"א והרעק"א [שהבאנו לעיל] דרק בברכת המצוות ספק לקולא משא"כ כאן בברכת הנהנין דהוי ג"כ ענין של איסור לא ליהנות בלי ברכה. ולכאורה לפי הנ"ל נימא דכיון דמצד המצוה לברך בזה הא ספק לקולא וכמו בברכת המצוות ובמילא שכבר לא יהא האיסור של לא ליהנות בלי ברכה שזה נובע מהמצוה, ויש ליישב עכ"ד.

י] ונלע"ד אולי ליישב, שיש חילוק בין הדין של עוסק במצוה פטור מן המצוה לבין הדין של ספק ברכת הנהנין לחומרא. העוסק בהשבת אבידה פטור ממצות צדקה למרות שבצדקה יש גם לאו, כי ברגע שפטרנו אותו מהעשה, הלאו כבר אינו קיים, שהלאו מושתת על העשה, ובהעדר עשה, אין גם לאו. ולפי גדרי הכלל 'עוסק במצוה פטור מן המצוה', נפטר ממצות צדקה וממילא גם מן הלאו שבה הנגרר אחריה. ברגע שיש התנגשות בין צדקה להשבת אבידה שהוא כבר עסוק בה, דנים לומר שהשבת אבידה דוחה את העשה שבצדקה וממילא גם הלאו. משא"כ בדין ספק ברכת הנהנין דאזלינן לחומרא למרות שביסודו הוא עשה ולכאורה היינו צריכים להקל ככל מצות עשה דרבנן. אבל כאן חכמים ראו שיש כאן עשה 'מחוזק' וחמור יותר ממצות עשה רגילה, דהא פתיך ביה גם לאו, ולכן קבעו לכתחילה להחמיר בו בשונה ממצות עשה רגילה. ונכון, דלפני שידענו שהדין הוא להחמיר, אם יקל ולא יברך מספק לא יעבור על איסור [לפי שהכלל הוא במצוות - 'ספיקא דרבנן לקולא' והלאו הוא רק נובע מהמצוה, ובהעדר מצוה אין גם לאו] כמו שכאשר דוחים צדקה מפני השבת אבידה לא עוברים על הלאו דצדקה, אבל סו"ס, אחרי שראו שיש לנו עסק עם עשה אלים יותר, קבעו חכמים שעלינו להחמיר. כלומר, כאשר דנים בצדקה מול השבת אבידה שעסוק בה, השבת אבידה גוברת, דעוסק במצוה פמה"מ [והלאו נדחה עם העשה, כאמור]. לעומת זאת, כאשר דנים בספק ברכת הנהנין, שאין מולה שום מצוה הדוחה אותה, רואים לפנינו עשה אלים יותר ולכן קיי"ל להחמיר, ודוק.

יא] ועוד י"ל בנוסח אחר, שכדי שמצוה אחת תגבר על מצוה אחרת לא סגי שיש בה איסור הנגרר אחר העשה, אלא דרוש איסור העומד בכחות עצמו [ולכן העוסק בהשבת אבידה פטור מצדקה, למרות הלאו שיש בצדקה], ואילו כדי להחמיר לכתחילה כשאין צורך לדחות ולהפטר ממצוה אחרת, סגי בעשה אלים המחוזק ע"י לאו.

יב] ניתנה ראש ונשובה לדברי הר"י דפסק להחמיר בבירך על שכר ובעת שאמר השם ומלכות כוונתו היתה לסיים הגפן ונזכר שזה שכר וסיים שהכל, והבאנו להקשות [עי' לעיל בשם המ"א והגרע"א] דאיך נחייבו שוב לברך לחומרא, הא הוי ספק ברכה לבטלה? וכתב רעק"א [בגליון הש"ס שם י"ב.] דלא הוי ספק ברכה לבטלה דאם לא יברך א"כ אסור לו לשתות וכוונתו דבמילא ברכה ראשונה שבירך תהא לבטלה וכמו שביאר בעצמו [ברעק"א על השו"ע סי' ר"ט] דלא שייך לאסור לברך משום שמא מברך לבטלה, דאולי בירך קודם, דממ"נ אי נאסור עליו מלברך א"כ לא יוכל ליהנות, ובמילא ברכתו הקודמת היא ברכה לבטלה. ואי יברך עוד פעם, הא יותר מברכה אחת לבטלה לא תהא, במילא יכול לברך ולאכול.

יג] והעיר הגר"ח ברמן עמש"כ הגרעק"א דאם נאסור לו לברך שוב, ממילא יהיה אסור לו לאכול, ואזי ברכתו הראשונה תהיה לבטלה, וכמו שיתבאר.

יד] דהנה, החת"ס [יו"ד סי' ש"כ] כתב שהנשאל על הפרשת תרומה לא הוי ברכתו לבטלה, דברכתן היתה אקב"ו להפריש תרומה וזה גופא הדין של תרומה שיכול להשאל.

טו] בתפארת יעקב [הנדפס בסוף המשניות כתב על פ"ג דתרומות יכין אות א'] דאם ישאל על התרומה יפסיד ברכתו הקודמת.

טז] ולכאורה יש להביא ראיה דע"י שנשאל לא תהא הברכה למפרע ברכה לבטלה מסוגיית הש"ס עירובין ל: דסומכוס סובר דאין מערבין לישראל בתרומה דלא חזו ליה, ופריך הא חזי ליה ע"י שאלה. וקשה הא אסור לישאל, וכמו דלא פריך הא חזי ליה ע"י שיעבור ויאכל התרומה, כמו מה דפריך דחזי ליה ע"י שאלה הא אסור לישאל דעי"ז ברכתו תהא ברכה לבטלה. ועיין נדרים נ"ט. דלכן תרומה לא מקרי יש לו מתירין ע"י שאלה דלאו מצוה לאיתשולי, ומפורש דאיסור מיהא ליכא עיי"ש.

יז] ועי' בספר אתוון דאורייתא דדן שיהא איסור לישאל על התרומה משום איסור משמרת תרומותי דעוקר למפרע את התרומה והעיר ממקומות דמוכח דאין איסור בשאלת תרומה. וכתבו האחרונים [הסטייפלר בהקדמה לס' שיעורין של תורה ועוד] דכיון דבעת מעשה הברכה הא היה צריך לברך על מעשה ההפרשה, לא הוי גדר של ברכה לבטלה, דגדר איסור ברכה לבטלה הוא שזורק ברכה לבטלה, וכאן הא בעת מעשה הברכה היה צריך לברך. וכעין זה כתב הריטב"א בחולין ק"ו שאם בירך על נטילת ידים ונמלך ולא אכל, אין זו ברכה לבטלה. ועי' מש"כ במ"ב סי' רו בבירך המוציא ואח"כ נמאס עליו הלחם דמ"מ יאכל קצת דאל"ה ברכתו הוי ברכה לבטלה.

יח] הנה דברי רעק"א הנ"ל כתב דבבירך ושוב נסתפק לו אם בירך כדין, דאם נאסור לו לברך שנית במילא יהא אסור לו לאכול, א"כ הוי ברכה הראשונה ברכה לבטלה. ולכאורה הא בעת שבירך היה צריך לברך ורק דאח"כ נתחדש לו ספק, ומחמת זה אסור לו לאכול, ומדוע יחשב ברכה לבטלה מ"ש מנטילת ידים וכן ממה שכתב הסטייפלר וכן ממה שהבאנו מהמשנה ברורה סי' רו בבירך המוציא ואח"כ נמאס עליו הלחם דמ"מ יאכל קצת דאל"ה ברכתו הוי ברכה לבטלה, ע"כ הערתו של הגר"ח ברמן.

יט] ונ"ל שהחילוק פשוט – בגוונא שבירך על נטילת ידים ולא אכל וכן בגוונא שהפריש תרומה ונשאל על הפרשתו, יש לברכה על מה לחול. דהיינו, הברכה חלה על מצות נטילת ידים שנתקיימה [וכלשון הריטב"א "דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך"] ועל הפרשת התרומה שבשעת מעשה חלה הפרשה [ובמיוחד אם ננקוט כדברי מה שמביאים בשם הגרש"ש שחכם עוקר את הנדר מכאן ולהבא למפרע. דעד עכשיו היתה תרומה והחכם עוקרה מעכשיו למפרע. ועי' עוד ברא"ש בפ"ו ממס' נדרים שהביא מהירושלמי שעקירת חכם אינה למפרע ממש, וע"ע בס' אמרי יעקב עמ"ס נדרים סי' מ', ובתשובה נפלאה בשו"ת להורות נתן ח"ז סי' ק"ד. אבל גם אם נאמר שעוקר את הנדר למפרע ממש, עדיין היה זמן שבו ההפרשה היתה קיימת, ולהעיר גם מהסברא המובאת לעיל בשם החת"ס שכלול בברכת ההפרשה כל דיני ההפרשה לרבות היכולת להשאל]. לעומת זאת אם בירך ונמאס הלחם, חייב לאכול קצת כי אין לברכה על מה לחול ואם לא יאכל תהיה הברכה לבטלה. וכן בגוונא שדיבר עליה הגרע"א, שבירך על שכר בשם ומלכות עם כוונה לסיים בורא פרי הגפן, אם לא ישתה, לא תהיה לברכה על מה לחול וממילא תהיה לבטלה.

כ] וידעתי גם ידעתי שדברי נוגדים לדברי מופת הדור הגאון ר' עובדיה יוסף שליט"א ביביע אומר [ח"א יו"ד סי' כ"א אות ב' עיי"ש בכל דבריו היקרים] אבל עי' בדברי הג"ר ישראל טאפלין שליט"א [תאריך לישראל סי' כ"ג] שכתב תשובה נפלאה בנושא. ועי' עוד בשו"ת הר צבי [אבן העזר סי' פ"ז], שדי חמד [מע' ברכות סי' א' אות כ"ט], שו"ת טעם צבי [לגר"צ אברמוביץ סי' ה'], יסודי ישורון [מע' ערב שבת עמ' פב], שו"ת משפט כהן [סי' ל"ט], מנחת יצחק [ח"ט סי' קי"ח], שו"ת להורות נתן [ח"א סי' כ"ה וח"ז סי' ק"ד], שו"ת משנת יוסף [ח"ה סי' צ"א], ציץ אליעזר [ח"ה סי' י"ד ח"ו סי' כ"ח וחי"ז סי' ל"ב], ובקבא דקשייתא [בהוצאת הרב הגאון ר' דוד מנדלבוים שליט"א ח"א עמ' ש"ו].

סיימתי ח' ניסן התשע"א ירושלים העתיקה תובב"א

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!

הזיקה בין מצות הזכרת יצי"מ כל השנה למצוה בליל הפסח

לזכות גלעד בן אביבה ויהותנן בן מלכה - "ופדויי ה' ישובון ובאו לציון ברנה"

א] רבים ראו כן תמהו על מה שמזכירים בהגדה של פסח את דברי המשנה בברכות [י"ב:] שחייב אדם לספר ביציאת מצרים בלילות מהפסוק 'למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך' ודרשינן 'ימי חייך' הימים, 'כל ימי חייך' הלילות וכו'. הרי משנה זו מדברת על חיוב הזכרת יציאת מצרים כל השנה ולא בליל ט"ו שבו אנו עומדים כשאומרים פיסקה זו. והחיוב לספר ביצי"מ בליל ט"ו נלמד מפסוק אחר, 'זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים', ואיה נעלם פסוק זה? ועוד הוחלף בפסוק שהוא לכאורה שלא לענין? [ב'סדר הערוך' ח"ג בפיסקה זו הובאו כמה תירוצים].

ב] ואולי יש לומר ע"פ מה שראיתי בס' שלמי מועד [עמ' שפ"ו], והכי נאמר שם בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, שבא להסביר מדוע אין אנו מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים:" ..... אלא הבנת הדברים כך היא, דהטעם שאיננו מברכים על הזכרת יציאת מצרים דשאר ימות השנה הוא מפני שאי אפשר, דמכיון שיאמר "ברוך אתה ... אקב"ו להזכיר יציאת מצרים" כבר יצא ידי חובתו, שהרי הזכיר בזה יציאת מצרים. ואמנם החיוב של ליל הסדר הוא "המשך" המצוה הכללית של הזכרת יציאת מצרים, ולהכי כמו שלא מברכים על יציאת מצרים דכל השנה ה"ה במצוה המיוחדת דליל ט"ו. דהנה החיוב של 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך' זה הוא יסוד היסודות של התורה, וכך צוה אותנו הקב"ה: בליל ט"ו מצוה "לספר", ובשאר ימות השנה נמי חייבים כל יום וכל לילה, אלא שבאותו לילה של ליל פסח חייבים לספר ולהרחיב, וחייבים לדעת את כל אשר היה, ואח"כ איכא חיוב לחזור בקיצור נמרץ כל יום וכל לילה [וכל השנה המצוה היא "הזכרה" גרידא ואילו בליל הסדר המצוה היא "סיפור"]. כללו של דבר דביסודו הרי המצוה היא אחת, ולהכי כמו שלא מברכים על יציאת מצרים כל השנה כך לא מברכים על "סיפור" יצי"מ שבליל הסדר, עכ"ד. שוב מצאתי דברים ברוח דומה בס' אור אברהם על ספר המצות [מצוה י'] עיי"ש.

ג] ולאור דבריו, ששתי המצוות – הסיפור שבליל הסדר והזכרון שבכל לילה – הן בעצם מצוה אחת, מתורצת היטב תמיהת המפרשים שהזכרנו לעיל. בעל ההגדה רצה לרמוז לנו הך חידוש, שלא נחשוב שמצות הזכרת יצי"מ דכל השנה היא שונה במהותה ואין לה כל זיקה למצות סיפור בליל ט"ו, לכן הובאה המשנה בברכות המדברת על המצוה דכל השנה דוקא בליל הסדר לאלפנו דעת ששתי המצוות, אחת הן ביסודן.

ד] והעירוני שמכאן פתח כפתחו של אולם להבנת החשיבות הגדולה של מצות סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו. שאין סוף ענינו קיום מצוה ללילה הזה בלבד אלא פירותיה מסתעפים על פני כל השנה כולה. שהרי כל השנה מזכירים את היציאה בט"ו בלילה שסופרה עליה בהרחבה יתירה באותה שנה.

ולדעתי העניה הדברים מתוקים מדבש בס"ד.

מוצאי אסרו חג התשע"א

ירושלים העתיקה תובב"א

שתי הפנים של קרבן הפסח

הקדמה

מטרתינו במאמר זה היא להראות שיש שתי פנים לקרבן הפסח. הפן הפשוט של קרבן פסח בתור קרבן פסח ופן נוסף של קרבן פסח בתור קדשים רגילים, והדברים יתבארו לפנינו בעזר הא-ל צורי וישועתי.

הוצאת פסח – מחבורה לחבורה דוקא? אי בהירות במשנת הרמב"ם

דף פ"ה. "המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אע"פ שהוא בלא תעשה וכו', ומוציא בשר פסח מחבורה לחבורה מנין, דתניא לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה, אין לי אלא מבית לבית מחבורה לחבורה מנין, ת"ל חוצה, חוץ לאכילתו".
ובגמרא שם נאמר "א"ר אמי המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אינו חייב עד שיניח, הוצאה כתיב ביה כשבת, מה שבת עד דעבד עקירה והנחה אף ה"נ עד דעבד עקירה והנחה אף ה"נ עד דעביד עקירה והנחה".

וברמב"ם [פ"ט מהל' קרבן פסח ה"א] הביא דין זה דמוציא בשר הפסח מחבורה לחבורה: "כל האוכל מן הפסח אינו אוכל אלא בחבורה אחת ואין מוציאין ממנה אלא בחבורה אחת ואין מוציאין ממנו מן החבורה שיאכל בה, והמוציא ממנו כזית בשר מחבורה לחבורה בליל ט"ו לוקה, שנאמר לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה, והוא שיניחנו בחוץ שבהוצאה כתובה בו כשבת לפיכך צריך עקירה והנחה כהוצאת שבת".

ובהלכה ב': "בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו בין בזדון בין בשגגה נאסר באכילה והרי הוא כבשר קדשי הקדשים שיצא חוץ לעזרה או בשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלים שהכל כטריפה ולוקין על אכילתו".
והנה, קריאה זהירה של הרמב"ם תגלה התאמה וגם אי התאמה לדברי הגמרא. לפי הגמרא האיסור הוא להוציא מחבורה לחבורה ואילו לדברי הרמב"ם בתחילת דבריו עצם ההוצאה מהחבורה גם בלי להביא לחבורה אחרת כבר אסור. ואח"כ הרמב"ם כותב "והמוציא ממנו כזית בשר מחבורה לחבורה בליל ט"ו לוקה" משמע כדברי הגמרא. ואח"כ בהלכה ב' כותב "בשר פסח שיצא חוץ לחבורתו וכו' נאסר באכילה" משמע שוב כתחילת דבריו שההוצאה מחוץ לחבורה אסור גם בלי להוציא לחבורה אחרת כבר אסור.

והקושי לא נעלם מעיני המנ"ח [מצוה ט"ו ס"ק ד'] וכה כתב: "והנה לשון הברייתא כאן פ"ה., המוציא בשר הפסח מחבורה לחבורה, וכן אחר זה ומוציא בשר הפסח מחבורה לחבורה מנין, וכן אמר ר' אמי אמר המוציא בשר מחבורה לחבורה, נראה דוקא דהאיסור שלא יוציאנו מחבורה זו ויניחנה בחבורה האחרת, אבל אם הוציא מחבורה שלו והניח חוץ לחבורתו ולא בחבורה אחרת אינו מבואר דיהא חייב. ולשון הרמב"ם כאן ואין מוציאין מחבורה שאוכל בה, והמוציא כזית בשר מחבורה לחבורה לוקה שנאמר וכו', מתחילת לשונו נראה דאסור להוציא כלל מחבורתו חוץ לחבורה אפילו בלא חבורה אחרת, ובסוף הלשון כמבואר בגמרא מחבורה לחבורה, ואחר זה בהלכה ב' כתב בשר פסח שיצא חוץ לחבורתו בין בזדון בין בזדון וכו', ולא כתב כלשון הברייתא דיצא מחבורה לחבורה".

והעולה מדבריו שדברי הרמב"ם אינם ברורים למנחת חינוך והסתפק בכוונתו. האם האיסור הוא להוציא מחבורה לחבורה אחרת או כבר עובר כשהוציא חוץ לחבורה.

זמנו ושיעורו

המנחת חינוך [סק"ב] עמד גם על לשון הרמב"ם לענין זמנו של האיסור שכתב "והמוציא ממנו וכו' בליל ט"ו לוקה" משמע שאינו חייב אלא בליל ט"ו, והעיר המנ"ח וז"ל: "והנה הלאו הזה דהוצאה מן החבורה או מן הבית הוא רק בליל ט"ו, אבל בערב פסח או לאחר ליל ט"ו אינו נוהג לאו זה דהוצאה מבית וכו', וזה מבואר להדיא ברמב"ם כאן הלכה א' וכו' ובגמרא לא מצאתי כעת מפורש דוקא ליל ט"ו אבל ודאי מצא הרמב"ם באיזה מכילתא וברייתא".

ומפורש דעת הרמב"ם שאיסור זה היינו דוקא בליל ט"ו אבל בערב פסח אחר שחיטתו או אחר ליל ט"ו אינו נוהג לאו זה דהוצאה.

גם עמד החינוך בלשון הרמב"ם "והמוציא ממנו כזית בשר", ומבואר ששיעור האיסור הוא כזית דווקא, ואע"פ שלומדים מאיסור הוצאה דשבת, והתם גבי שבת חיובו כגרוגרת, מ"מ לענין זה לא לומדים משבת, וכתב דלא ידוע לו מקור דברי הרמב"ם בזה.

וכבר העירו האחרונים שמקור דברי הרמב"ם בתוספתא דפסחים [פ"ו ה"ט] "המוציא כזית בשר מבית לבית ומחבורה לחבורה בשעת אכילה הרי זה חייב". הרי מפורש שהשיעור הוא כזית ושזמנו הוא ליל ט"ו כדברי התוספתא "בשעת אכילה". אבל עדיין נשארת קשה הערתו של המנ"ח על השוני בתוך לשון הרמב"ם עצמו ועל השינוי מדברי הגמרא.
יישוב עפ"י יסוד גדול של הצל"ח

והנה, בצל"ח [פ"ה: ד"ה משנה אבר] כה כתב: "אמנם הנלע"ד דאף שאין המוציא בשר בפסח חוץ לחבורה חייב מלקות על ההוצאה כי אם בעקירה והנחה כמו בשבת, אבל הבשר נאסר אף קודם ההנחה, שאיסור הבשר הוא מפסוק "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו", וכיון שמחיצת בשר הפסח הוא חבורתו, כיון שהגיע חוץ למחיצה זו כבר הוא בשדה, ואסור משום בשר בשדה, ושם לא כתיב לשון הוצאה", עכ"ל.

ועולה מדברי הצל"ח דאית לן ב' דינים בהוצאה דקרבן פסח, חדא פסול משום יוצא חוץ למחיצתו, ועוד איסור לאו משום הוצאה לחבורה אחרת, ולגבי האיסור הא' שהוא פסול יוצא אין צריך עקירה והנחה, אלא רק לדין הב' המחודש בפסח בלבד של הוצאה מחבורה שבזה אין חייב רק בעקירה והנחה.

דהנה לגבי הדין הכללי דיוצא חוץ למחיצתו בקדשים הרי הוא נאסר אפילו בלא עקירה והנחה כמו שמצינו בגמרא בזבחים [פ"ב:] "הרי הוא אומר ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר". ובגמרא חולין [ס"ח.] ילפינן מינה לבהמה המקשה לילד והוציא עובר את ידו והחזירו מותר באכילה. ובגמרא שם, "אמר רב יהודה אמר רב, ואבר עצמו אסור, מאי טעמא דאמר קרא "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר". לעומת זאת, בנוגע לאיסור הוצאה חוץ למחיצתו אינו נאסר אלא בעקירה והנחה.

ובספר שיעורי מבשר טוב [ח"ג סי' מ"ה] צרר באמתחותיו יסודו של הצל"ח וסיקל בפנינו את הדרך מכל אבן, ליישב דברי הרמב"ם, שביחס לדין פסול יוצא שישנו בבשר שיצא חוץ למחיצתו כתב הרמב"ם בהלכה א' "ואין מוציאין ממנו מן החבורה שיאכל בה", וכאן לא הזכיר הרמב"ם חבורה אחרת, משום שכאן הרמב"ם מתיחס לדין הכללי דיוצא חוץ למחיצתו בקדשים דנאסר אפילו בלי שיוציא לחבורה אחרת, וכן בהלכה ב' שכתב הרמב"ם "בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו נאסר באכילה והרי הוא כבשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה ובשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלים שהכל כטריפה ולוקין על אכילתו". גם כאן הרמב"ם לא כתב דין הוצאה מחבורה לחבורה וכנ"ל משום שכאן מדובר ג"כ באיסור הכללי של יוצא השייך לכל הקדשים וכמ"ש הרמב"ם שהכל כטריפה, ולפסול זה מספיק אם יוצא חוץ למחיצתו ומקום חבורתו היינו מחיצתו בפשטות, וכדי להגיע לפסול זה אין צריך שיכניס הקרבן פסח לחבורה אחרת כמו בשאר פסולי יוצא דקדשים.

לעומת זאת סוגיית הגמרא שהבאנו לעיל, וכן מש"כ הרמב"ם בתוך דבריו דנקט דבעי מחבורה לחבורה, היינו משום שמדבר על הלאו ד"לא תוציא מן הבשר חוצה" וכמ"ש הרמב"ם "והמוציא ממנו כזית בשר מחבורה לחבורה בליל ט"ו לוקה שנאמר "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה" וכדי לעבור על לאו זה צריכים להוציא דוקא מחבורה לחבורה, ודוקא ע"י עקירה והנחה כמ"ש בגמרא, והוא מה שדקדק הרמב"ם בלשונו הזהב להשמיענו חילוק יסודי זה שבין שתי ההלכות וכשיטת הצל"ח בזה, עכ"ד הספר שיעורי מבשר טוב וע"ש מה שהאריך בזה.

הרי לנו פיצול בדיני קרבן פסח. דין הוצאה מחוץ לחבורה שנאסר מדין הכללי של הוצאת קדשים, ודין נוסף של איסור הוצאה מחבורה לחבורה המיוחד לקרבן פסח.

שתי מצוות אכילה

עד עכשיו דברנו על איסור הוצאה ומשם נעבור למצות אכילה. באכילת פסח ישנם שני דינים ושתי מצוות. א] מצות אכילת פסח עפ"י הפסוק "ואכלו את הבשר בלילה הזה" ב] מצוה כללית של אכילת הזבח עפ"י הפסוק, "ואכלו אותם אשר כופר בהם", שהרי הפסח בכלל שאר הקרבנות. רש"י בפסחים [נ"ט] לומד שגם בקדשים קלים יש מ"ע גמורה לאכול אותם. לפי הרבמ"ם [סה"מ מ"ע פ"ח] עיקר המצוה היא לאכול קדשי קדשים ואילו לאכול קק"ל אינו עיקר המצוה אלא "נגררים אחר המצוה".

והנה בנזיר [כ"ג.] נאמר כך: "ישרים דרכי השם צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם" משל לשנים שעשו קרבן פסח אחד אכלו לשם שמיים ועליו נאמר "צדיקים ילכו בם" והשני אכלו לשם אכילה גסה ועליו נאמר "ופושעים יכשלו בם", ושואלת הגמרא "רשע קרית ליה? נהי דלא עביד מצוה מן המובחר, מצוה מיהא עביד". ועפ"י היסוד שיש שתי מצות באכית קרבן פסח כותב הבית הלוי [ח"א ס"ב] שכוונת הגמרא היא דאמנם מצות אכילת פסח לא קיים אבל קיים מצות אכילת קדשים. ויסוד סברתו הוא שיש הבדל בין שתי האכילות. בקרבן פסח יש מצוה על הגברא לאכול ואילו לגבי אכילת קדשים אין המצוה על הגברא לאכול אלא שהקרבן יאכל. והדברים עתיקים. לכן, אם אכל אכילה גסה שאינה נחשבת לאכילה, לא קיים מצות אכילת קרבן פסח שהרי המצוה היא לאכול והוא לא אכל כדבעי אבל קיים מצות אכילת קדשים שאינה דורשת מעשה אכילה העונה על הדרישות ההלכתיות אלא מספיק שהקרבן נאכל בכל אופן שהוא.

והעיר הגאון רבי אשר וייס שליט"א [מנחת אשר על שמות עמ' ק"ט] שיסוד דברי הבית הלוי כתוב גם בספר של נכדו הגרי"ז בזבחים [ט.] לבאר דבר תמוה. נחלקו תנאים עד מתי נאכל קרבן פסח אם כל הלילה או עד חצות, ראב"ע סובר עד חצות ואעפ"כ מקרא מלא דיבר הכתוב שאין איסור נותר אלא בבוקר "לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" ואם אכילת הפסח עד חצות מדוע איסור נותר מתחיל רק מן הבוקר?

ומסביר הגרי"ז שאין דין נותר דין מסויים של קרבן פסח אלא דין כללי לכל הקרבנות ולכך הוא בבוקר. ויסוד סברת הגרי"ז הוא מעין סברת הביה"ל, ואף שהגרי"ז לא כתב שבאכילת קרבן פסח הוא מקיים מצות אכילת קדשים אך מ"מ כתב שבפסח יש גם דין כללי דקדשים ולבי נותר דינו כקדשים.

וכעין זה מצינו באור שמח [פ"ו מהלכות חמץ ומצה] שפסח נאכל עד חצות מצד מצות פסח אבל באמת יכול לאכול הפסח אחר חצות ומקיים מצות "ואכלו אותם", דעד כאן לא נחלקו חכמים וראב"ע אלא לגבי אכילת הפסח אם עד חצות או כל לילה אבל אם רוצה לאכול הפסח אחר חצות מקיים בבזה מצות אכילת הבשר. והעיר הגר"א וייס שזה חידוש גדול, שיותר מסתבר דאף אם יש מצות אכילת קדשים בק"פ אין זה אלא בזמן אכילת הפסח.

לדרכנו למדנו ששלשה מגדולי האחרונים מגלים שבקרבן פסח יש גם דין כללי של אכילת קדשים. ובהא נחיתנא ובהא סליקנא שיש שתי פנים לקרבן הפסח, דין קרבן פסח ודין כללי של קדשים. וראינו את הביטוי של הפן הנוסף של אכילת קדשים בדיני הוצאה, מצות האכילה, זמן האכילה ודין נותר.

יה"ר שנזכה בקרוב לאכול מן הפסחים ומן הזבחים, או לפי דברינו "מן הפסחים שהם גם זבחים"!!

הודיה על בנים רשעים

בן הרשע

בהגדה של פסח אנחנו קוראים את שאלת הבן הרשע "מה העבודה הזאת לכם" [שמות י"ב כ"ו]. התורה באמת לא אומרת שזו שאלת הבן הרשע אבל זאת לומדים מההגדה. והנה בסוף אותה פרשה התורה מספרת "ויקד העם וישתחוו" ומפרש רש"י – על בשורת הבנים. והתמיהה זועקת עד לשמים ודורשת יישוב – איזה בשורה טובה יש כאן? והרי זו שאלת הבן הרשע כמו שאמרנו, ואין הבשורה טובה כאשר היא מבשרת על לידת בן רשע. [בהגדת "כמוצא שלל רב" מביא כמה יישובים לתמיהה זו, עיי"ש ויעם לך – ואנחנו לדרכנו נלך.]

והנה כדי ליישב תמיהה זו צריכים לחזור לתחילת העקידה. ה' בא אל אברהם ואומר לו "קח נא את בנך" ואברהם עונה "אבל יש לי שני בנים" ה' ממשיך "יחידך", אומר אברהם "זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו", אומר ה' "אשר אהבת" עונה אברהם "את שניהם אני אוהב" [ע"פ רש"י כ"ב ב']. את שניהם אני אוהב – גם אברהם וגם ישמעאל! ישמעאל כזכור איננו מן הצדיקים הגדולים אלא להיפך. הוא גורש מבית אברהם ושרה באישור ה' עקב התנהגות מרושעת של שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה [רש"י כ"א ט']. ובכל זאת – "את שניהם אני אוהב". גם את הבן הרשע. [מו"ר כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא העיר במלוה מלכה בשנת תשס"ה לדברי רש"י אלו ועל ההשלכות המעשיות הנובעות ממנו.] מה מקורו ומה שורשו של יחס זה לבן הרשע?
"מה הוא אף אתה". עובדה. גם ה' אוהב את הבנים הרשעים. דתניא [סוף פ"ק דקידושין] "בנים אתם לה' אלוקיכם" בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויין בנים, בזמן שאין אתם נוהגים מנהג בנים, אין אתם קרויין בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר אומר בין כך ובין כך אתם קרויין בנים שנאמר "בנים סכלים המה" וכו' וכי תימא כי פלחי לעבודה זרה לא מיקרי בנים ואומר "בנים משחיתים" וכי תימא בנים משחיתים הוא דמקרו, בנים מעליא לא מקרו ת"ל "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני א-ל חי" ע"כ עיי"ש.
והרשב"א [בתשובה רמ"ב] חידש "דאע"ג דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה הכא רבי מאיר קרא קא דייקי [והלכה כמותו שנקראים בנים מעליא אפילו כשחוטאים]".
הרי לנו מדתו של הבורא עולם שאוהב אותנו למרות סטיות רציניות מדרך התורה. וכך נהג אברהם אבינו כלפי ישמעאל, אהבה למרות הכל, עד כדי כך שכאשר ה' אמר לו לקחת "את בנך אשר אהבת" הוא לא ידע אם כוונת ה' ליצחק או לישמעאל.

ומעתה יאיר לנו כאור יקרות דברי רש"י על הפסוק "ויקד העם וישתחוו" – על בשורת הבנים. ותמהנו, איזה בשורה טובה יש על לידת הבנים? התשובה היא שגם את אותם בנים אנחנו אוהבים, מייקרים ומעריכים.
"כלך יפה רעיתי ומום אין בך" [שיר השירים ד' ו']. האהבה הגדולה שאנו אוהבים את אומתינו, לא תסמא עינינו מלבקר את כל מומיה, אבל הננו מוצאים את עצמיותה, גם אחרי הביקורת היותר חפשית נקיה מכל מום". [אורות עמ' קנ"ט]

כולך יפה רעיתי ומום אין בך!