אורות הגבעה - תזריע מצורע תשע"ז

                                                 

לבירור מידת הגאווה ומקומה בעבודת ה'  

לכפרתו מביא המצורע עץ ארז ואזוב ושני תולעת. רש"י מביא את דברי חז"ל שהאזוב מסמל את השפל שבצומח ואילו הארז את הרם שבו, ומביא המצורע את שניהם על מנת להזכיר לו שנגעו בא עליו בשל גבהות לבו. תקנתו שיעזוב את דרכיו הרעים על ידי שישפיל עצמו כאזוב.

והנה יש להבין מדוע בשעה זו, עת בא המצורע להתכפר, עליו להזכיר את סיבת החטא. מובן היטב מדוע הוא מביא את האזוב המזכיר לו את שעליו לעשות להשפיל עצמו עד עפר ולחזור בתשובה. אך מפני מה הוא מביא עכשיו את הארז המזכיר לו את סיבת החטא. הוא רוצה לעזוב את החטא ולא להעלותו שוב.

ואומר השפ"א "ולמה עץ ארז אצל הכפרה, שזה הוראה על מה שחטא וקילקל?" ועונה "אך, כי השפלות צריך להיות על ידי זה עצמו שנתגאה, שצריך לידע אף שיהיה מה שהוא כשנתגאה ונדמה לו שיש לו להתגאות, הרי הוא שפל כתולעת ממש ["שפל" במובן של ענווה ו"שפל" במובן של נמיכות מוסרית]. כי כל הרצון מהשם יתברך להגיע לזה לידע כי הכל ממנו יתברך וכשחסר זה, הכל הבל."

חייבים להזכיר את חטא הגאווה כחלק מתהליך התיקון. מי שמבין שהוא בעל גאווה אמור להגיע להכרה שתפיסה זו היא עושה אותו שפל באמת. לפעמים התיקון לחטא הוא לראות עד כמה ירד לעומק השפלות במעשיו הנבזים. כאן התהליך הוא הפוך. האדם רואה עד כמה הוא הגביה את עצמו, מבין את האבסורדיות שבגישה שלו, וממילא משפיל את עצמו במובן החיובי. הרי שהגאווה הביאה לתיקון ומתאים לזכור אותו בשעת התיקון. העומק של תהליך התיקון של התשובה הוא להשתמש בחטא עצמו לחזור לבורא יתברך. כך שאין כאן מחיקת העבר [שהיא בעייתית מבחינת פילוסופית – איך מוחקים מציאות ממשית?] אלא העבירה בעצמה משמשת כמנוע המניע את גלגלי החזרה בתשובה וזה מאפשר את הכפרה.   

וע"ע שפ"א פרה תרל"ב קטע א': גם בפרה עץ ארז ואזוב שנתגאה כו' ישפיל כאזוב א"כ למה ארז? רק שיעלה גם מה שהי' מתגאה אז שיתברר לו שכל הגיאות רק להשי"ת והוא הנותן כח אף בזה שיוכל להתגאות ועי"ז שב כראוי להשי"ת. שפ"א פרה תרל"ה קטע ב': ברש"י עץ ארז ואזוב שהגבוה שחטא ישפיל כאזוב - וקשה למה לי ארז? רק שצריך להיות השפלות מתוך זה הגיאות שע"י שמיישב עצמו איך מלאו לבו להתגאות בפני אדון הכל, עי"ז עצמו צריך לבוא לשפלות ובושה והכנעה וזה תיקון חטא הגיאות.

ובשפ"א מצורע תרל"ט קטע א' נאמר: ברש"י עץ ארז ואזוב שנתגאה וחטא ישפיל עצמו כאזוב כו' ולמה לי ארז? רק ע"י הגיאות צריך לבוא לשפלות ביותר כשבא לתשובה וע"י שבא לו הכנעה ע"י הגיאות ניתקן החטא וע"י שמשפיל עצמו מתכפר לו. א"כ כ"א יחטא ואח"כ ישפיל עצמו? אך באמת אין החוטא יכול להשפיל עצמו ובוודאי מי שיכול להשפיל עצמו כאזוב ותולעת בלי ספק ניתקן החטא מקודם והוא צדיק גמור ובעל תשובה. הרי שיש זהות בין שפלות לחזרה בתשובה.

מעין זה ביאר החידושי הרי"מ זי"ע בשם הרבי ר' בונם מפרשיסחא זי"ע את התפילה שמשבחים את הקדוש ברוך הוא, שהוא משפיל גאים ומגביה שפלים. ותמוה לכאורה, אם עתיד הוא להגביה את השפלים אשר הוא השפילם, מדוע השפילם תחילה ולא הותירם בגבהותם כבראשונה? כיוצא בזה, אם את הגאים עתיד הוא להשפיל מדוע הוא מגביהם? וביאר הרבי ר' בונם שעל האדם השלם לדעת ששפלותו, היינו הבנתו שהכל מהבורא ומאומה לא מעצמו, היא היא גאוותו והיא היא רום מעלתו. ומאידך על הגאה לדעת שעצם גאוותו ועצם מחשבתו שיש לו במה להתגאות היא היא השקר הגדול והיא היא שפלותו התהומית. הקדוש ברוך הוא מגביה שפלים בהביאו אותם לכך שעל ידי שהם נשארים בשפלותם הנפשית בכך דייקא היא הגאות והרוממות הגדולה שלהם. והקדוש ברוך הוא משפיל גאים כי מחשבת הגאות המוטעית שלהם היא היא השפלות הנחותה ביותר. הם נותרים גאים כביכול, אך הם מושפלים עדי דיוטה התחתונה.

אין חזרה למצב הראשוני. ה' משפיל גאים ולאחר שהושפלו הוא מגביה אותם. אולם למרות שהוגבהו אין הם חוזרים לגאוותם וזוהי תקנתם. יתכן שיש כאן גם דיוק בלשון התפילה שאינה סימטרית. מצד אחד משפיל גאים ומצד שני מגביה שפלים. השפלות היא מילה הקיימת בשתי הצלעות אבל הגאווה קיימת בצלע הראשונה ותחתיה מופיעה בצלע השניה המילה מגביה. ללמדך שבצלע הראשונה מדובר על פגם מהותי, על גאווה. בצלע השניה מדובר על מיקום, על גובה אבל לא על קלקול במידות הבא בעקבותיו.

ואומר השפ"א חידוש מרעיש. לנו נדמה, שגאווה היא שלילית. אבל א"א לומר אמירה גורפת כזאת. אין מידה שלילית לחלוטין כמו שאין מידה חיובית לחלוטין. התורה קוראת לגילוי עריות "חסד" [ויקרא כ' י"ז]. חסד מקולקל ומושחת אבל "חסד". הרי שבהקשר מסויים גם מידת החסד יכולה להיות שלילית. וכך בכל מדה ומדה. הן נקראות "מידות" כי הכול תלוי ב"מידה", במינון, בכמות, בצורה ובהקשר. זה כלל גדול אבל כאן נתמקד במידת הגאווה. כאשר הגאווה נובעת מתפיסה שהאדם עשה את עצמו גדול, בבחינת טיעון פרעה "לי יאורי ואני עשיתיני", אז אין שלילי ממנה. כשה'אגו' מנופח, כשההרגשה היא "אני ואפסי עוד" זה מתועב. כאשר כל המחשבות סובבות סביב עצמו, מעמדו וכבודו – צריך לברוח מזה כמפני אש.

אבל לכל מטבע יש גם צד שני.  כשהגאווה נובעת מתפיסה שהקב"ה בעצמו הגביה אותו, שכל כוחותיו, הצלחותיו ומעלותיו באים ישירות מלמעלה, וכמו שה' נתן לו הוא יכול גם לקחת הכל בחזרה, הגאווה היא חיובית ורצויה. "ויגבה לבו בדרכי ה'". האדם יודע שהוא יהודי וה' חנן אותו בכוחות נפלאים וכל הצלחותיו נזקפות לזכות הקשר שלו עם הבורא שהוא שורש הכל. "וזה מי שבאמת אף שיגביה אותו ידע כי הוא ממנו יתברך הרי הוא מוגבה בידיעתו זאת". עצם המחשבה על רוממותו האישית מגביהה אותו.

וע"ע שפ"א וישלח תרל"ד קטע ג': וכן הגיד מו"ז ז"ל בשם הרב הק' מפרשיסחא ז"ל פי' מגביה שפלים שהשי"ת מגביה האדם באופן שיהי' נשאר שפל כמו שהי". שפ"א ויחי תרנ"ז קטע א': והנה הקב"ה משפיל גאים ומגביה שפלים, ואין הפי' על מי שהוא בעל גיאה בשקר, אך המידה היא כך כי לפי התרוממות הגאים כך יש בהם בחי' השפלה והכל עדות על הבורא ית"ש כי לו המלוכה ולכן אפי' בשרים שלמעלה כך היא המדה. והרי העליונים הם קדושים וכל הנהגת העולם השפל נעשה על ידיהם ובנ"י התחתונים הם שפלים וכל העולמות מתנהגין ע"פ מעשה התחתונים וז"ש כי גאה גאה לאפוקי שאין שום גיאות שלא יהי' בו שפלות כי לפי התרוממות השרים כך היא שפלתם בלתי הבורא ית' כי גאה גאה. וכן מה שדרשו חז"ל גאות אדם תשפילנו על אדה"ר ויוסף הצדיק ע"ש זה הכוונה שלפי הגיאות והתרוממות שניתן להם לכן נשפלו כי כך היא המדה ויהודה הוא שפל וגבוה. [אגב, שמעתי על גדול אחד זצ"ל ששנא את הכבוד בתכלית השנאה. לא כאלו שעושים עצמם שונאי כבוד כדי לקבל גם על תכונה זו כבוד נוסף... כשהיו מכבדים אותו היה מזדעק, איך אפשר לקחת לעצמי את הכבוד שמגיע לה', שרק הוא נקרא "מלך הכבוד". כך נאמר גם אנו שבעל גאווה גונב מה' את לבושו כביכול. "ה' מלך גאות לבש".] 

כתוב בירמיהו [ט' פס' כ"ב כ"ג]: כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'". ההתהללות פסולה היא לכאורה שכן יש בה ממידת הגאווה. בפסוקים אלו יש התהללות שהיא פסולה "אל יתהלל" ויש התהללות שהיא ראויה "כי אם בזאת יתהלל המתהלל". ההתהללות בתכונות אישיות וייחוסן אל האדם עצמו היא פסולה שכן התהללות זו מלמדת שאין האדם מכיר כי הכל מאתו יתברך. ההתהללות שיש בה מן ההתבטלות אליו יתברך היא ההתהללות הראויה שכן המתהלל עושה זאת בהכרה שהכל מאתו יתברך השכל וידוע אותי. ולא זו בלבד אלא יש גם תוצאות מעשיות להתהללות החיובית: "אני ה' עשה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'".

ע"ע שפ"א בשלח תרל"ה קטע א': ובזה עצמו מתגאין בנ"י מה שלא נמסר להם הכח רק שיקבלו כל צרכיהם מהש"י ע"י תפילה וקול תורה, ועבודה זו תפילה והוא גיאות של אמת שנכלל בגיאות הקב"ה כמאמר אל יתהלל חכם כו' הגבור כו' כ"א בזאת כו' השכל וידוע אותי וזה פי' כי גאה גאה פי' הגיאות שבא ע"י גיאות הקב"ה הוא קיים לעד וכל גיאות שאין בו דבר לשמים אין לו קיום. שפ"א פרה תרמ"א קטע א': עפ"י הפסוק אל יתהלל חכם כו' גבור כו' עשיר כו' כי אם בזאת יתהלל כו' פי' בזאת שמבטל חכמתו וגבורתו ועושרו, כי בודאי הדברים הניתנים משמים טובים ומסייעין לאדם רק הפעולה נגמר ע"י הביטול אליו ית', ופרה ביטול החכמה והשכל להשפיל עצמו כאזוב ותולעת אח"כ באין לההתחדשות הנ"ל. שפ"א מטות תרמ"ב קטע ב' ובמדרש ומקנה רב הי' ג' מתנות בעולם כו' בזמן שהם מתנת שמים ובאות בכח התורה הגם כי הכל מתנת ה', אך בזמן שהאדם דבוק בכח המתנה כי מתחלה כשהקב"ה נותן לו בע"כ יודע ומודה אליו ית' ואח"כ נשכח וכל זמן שנזכר מכח המתנה אז זכה בכל כי כח המתנה מאתו ית' הוא הרבה יותר מגוף המתנה, וז"ש אל יתהלל כו' כי אם בזאת כו' השכל וידוע אותי, פירוש בהתקשרות הדבר הניתן להנותן ואז יש בו ברכה והוא שכתבנו פי' ובו תדבק. שפ"א מטות תרנ"א קטע ב': והנה אלה הג' חכם גבור עשיר הוא ג"כ בעבודת הבורא חכם בתורה וגבור לכבוש יצרו ועשיר במצות ומעשים טובים וגם בזה נאמר אל יתהלל דלפי' הפשוט קשה וכי צריך אדם להתגאות במה שחננו הבורא אך הלול הוא התגלות והתרוממות לב האדם וכל החכמה והגבורה ומעש"ט אין מתקנים נפש האדם רק אם תכלית הכוונה לשמו ית' וז"ש אל יתהלל בחכמתו גבורתו עשרו כשהוא נפרד ומתחכם לעצמו ואפילו כובש יצרו כדי להיות נקי מחטא רק הכל צריך להיות כדי לדעת הבורא ית' כמ"ש בזאת יתהלל כו' השכל וידוע כו' שיהי' לו דביקות והתקשרות בשורש כמ"ש אהללה ה' בחיי.

בסוטה ה ע"א נאמר: דרש רב עוירא ואיתימא רבי אלעזר, בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, גבוה רואה את הגבוה ואין גבוה רואה את השפל אבל מדת הקדוש ברוך הוא אינו כן. הוא גבוה ורואה את השפל שנא' כי רם ה' ושפל יראה. אמר רב חסדא ואיתימא מר עוקבא כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקדוש ברוך הוא אין אני והוא יכולין לדור בעולם שנא' מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, אל תקרי אותו אלא אתו לא אוכל.

ובזוהו ח"א קכב ע"ב כתוב: זכאה איהו מאן דאזעיר גרמיה בהאי עלמא, כמה איהו רב ועלאה בההוא עלמא. והכי פתח רב מתיבתא מאן דאיהו זעיר איהו רב, מאן דאיהו רב איהו זעיר. תרגום - זכאי הוא מי שמקטין עצמו בעולם הזה כמה הוא גדול ועליון בעולם ההוא וכך פתח רב המתיבתא מי שהוא קטן הוא גדול מי שהוא גדול הוא קטן.

אומר השפת אמת "וכן משפיל גאים כי על ידי הגיאות הרי הוא שפל כי נכרת משורש החיות שאין אני והוא יכולין לדור בו. וכן איתא בזוהר הקדוש "מאן דהוא רב הוא זעיר". וכן מי שיודע שהכל מהשם יתברך ודבוק בשורש החיות הרי הוא רב".

כאן מאיר השפ"א פן נוסף של אותו הרעיון. מי שהוא גאה הריהו שפל באמת. הגאה איננו מכיר בכך שהכל מאיתו יתברך ומשום כך הוא נכרת ממקור החיבור אל בורא עולם. מי שהוא כרות ממקור יניקתו הרי הוא שפל באמת גם אם מצבו החיצוני נראה גבוה. יש להעיר על ההקשר של דברי הגמרא על בעל הגאווה שאין הקב"ה והוא יכולין לדור בעולם לדברים המובאים לפני כן על מדתו של הקב"ה שהוא גבוה ורואה את השפלים על פי דברי השפ"א שהובאו לעיל יש לכך משמעות, שכן ראיית השפלים היא ראייתם של אלו השפלים בדעתם משום שיודעים שהכל מאתו יתברך ומשום כך הקב"ה רואה דווקא אותם.

האם למשה רבינו – עניו מכל אדם - היה דימוי עצמי נמוך? חס ושלום. למה "לעבוד" על עצמו ולחיות מתוך הזיות?! ה' דיבר עימו "פה אל פה". נביא פאר אקסלנס שכתב על עצמו "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים. הוא היה מנהיג עם ישראל. הוא קיבל את התורה ישירות מה' כאשר ארבעים יום לחם לא אכל ומים לא שתה. אם הוא באמת אינו שוה כלום, איך זכה לכל הנ"ל?? בוודאי שידע את עוצם מעלתו אלא שדווקא קירבתו לה' הובילה אותו לשכנוע מלא שהוא – באופן עצמאי ומנותק ממקורו - כלום. אפס מאופס. וכל גדלותו נבעה מהכוח האלוקי הטמון בו. הוא לא ייחס שום הצלחות ומעלות אישיות לעצמו וידע נאמנה שרק הודות לחיבור שלו עם שורש החיים הוא זכה לכל מה שזכה. 

"כי בוודאי אין המכוון להיות אדם עניו על ידי דמיון שקר, כי מה שכתוב במשה רבנו עליו השלום עניו מאוד אף שבוודאי ידע כי הוא הדעת של כל ישראל [שער הפסוקים שמות ד"ה והנה אותם הענפים – "ונמצא כי משה היה שרש הדעת עצמו בבחי' הטוב של הקדושה וענפיו הם בני ישראל שיצאו ממצרים הנקראים דור דעה"], אך על ידי שיודע היטב כי הכל מחיות השם יתברך".

וע"ע בשפ"א פסח תרס"ב קטע ו': דהנה מצה שנק' לחם עוני הרמז על הכנעה ושפלות הגוף, והכנעה זו הוא מתוך השפלות אעפ"כ לא בזה כו' ענות עני אבל עיקר הכנעה הוא כשבא מתוך התרוממות הדעת כענין שכתוב במשה 'עניו מאוד' מצד שהי' הגדול בדעת הי' שפל ביותר. שפ"א ויקרא תר"נ קטע ב': ובמד' ת"ח שאין בו דעת כו' דעה חסרת מה קנית כו' ועיין הלשון בתנחומא כי בכל עת ישב לו משה מן הצד ע"ש היינו שמשה רבינו ע"ה הגם כי השי"ת בחר בו מכל הנביאים הי' בדעתו בכל עת עניו מאד לאשר הי' תמיד שפל ביותר והוא עדות על דביקות אמיתיות, כי כל הקרוב יותר אליו ית' מתבטל במאוד. ומשל המד' דעה חסרת יש להבין מ"מ אטו אין מקח בעולם לבד הדעת אבל הפי' הוא בכל קנין שנחסר על ידו הדעת אינו קנין כלל וכמו כל קנין שנקנה על ידו הדעת אין בו מחסור, והוא ללמד לכל עובד ה' שמכל מצוה ועבודה צריך לזכות לדביקות והסימן הוא שנעשה שפל ביותר כנ"ל ואמרו חז"ל סימן דלא ידע כלום שבוחי הגם שבוודאי יש לו במה לשבוחי נפשי' אבל הוא סימן שהוא חוסר הדעת וא"כ מה קנית דכתיב אל יתהלל כו' השכל וידוע אותי שאם יש במעלות אלו החכמה וגבורה ועושר דעת ודביקות בשורש הדברים בזאת יתהלל ולכן משה רבינו ע"ה שזכה אל הדעת נעשה בכל עת עניו ביותר והוא סימן על הדעת כנ"ל."

שפ"א בהעלותך תרנ"ט קטע א': וז"ש והאיש משה עניו מאוד פי' זה החלק איש שבו הי' עניו ושפל אבל חלק אלקים שבו אדרבה הי' מתעלה יותר מן המלאכים מזה הטעם עצמו כמ"ש בזוה"ק מאן דאיהו זעיר איהו רב לא רבי קוב"ה אלא לדאזעיר ואמרו חז"ל בגסות הרוח אין אני והוא יכולין לדור.

שפ"א חקת תרמ"ג קטע א': שכפי מה שהקב"ה מרומם ומנשא להצדיק צריך ביותר להכניע עצמו וזה עדות על עבודת אמת כשמביא לידי הכנעה ומרע"ה יוכיח שהי' עניו מכל אדם ע"י שהי' מקורב ביותר אל הבורא ית' ממילא חל עליו ענוה ביותר. וזה ומבמות הגיא. וזה הרמז בעץ ארז ואזוב שב' אלו הם כאחד שכפי מה שמתרומם ביותר צריך להיות מוכנע להש"י כמ"ש במ"א שתכלית הדעת לבוא להכנעה כמ"ש ערומים בדעת כאדם ואז משימין עצמן כבהמה לכן סוף השבח מבמות הגיא שזוכין לשפלות של אמת וזה ג"כ מותר אדם מן הבהמה אין שע"י הדעת יודעין לבטל עצמו אליו ית' כראוי.

הרי לנו פרדוקס אדיר – ככל שאדם משפיל את עצמו יותר, מרגיש יותר באפסיותו, כך באותה מידה מתעלה לגבהי גבהים, כי הוא מכיר בשורש החיים ומאיפה נשאבים הן כל כוחותיו האישיים והן כל הכוחות הקיימים בקוסמוס ומעבר.

ומכאן אנחנו נתקלים בקושי. אם מבינים ומפנימים שהכל מה', זה עלול להביא לאדישות מסויימת, מה שנקרא "דטרמניזם". איפה המקום שלי? בין כה אני לא עושה כלום! עונה השפ"א "הרצון"!

"אם כן אף שבוודאי יש בכל עבודה נקודה מן האדם בעצמו והוא הרצון" אבל אסור להבליט את האגו שלי, את כוח הרצון שלי, כשורש ההצלחה "מכל מקום אין ניכר מזה לאדם כלל לידע כמה יש בעבודתו מעצמו ורק הכל מהשם יתברך ואיך יוכל להתגאות במה שאינו שלו". ואם האדם מנכס לעצמו את עשיותיו – הרי הוא נכשל בגאווה פסולה ויורד מטה מטה. "והגיאות עצמו הוא הסימן שהוא שפל באמת וזהו הרמז בעץ ארז ואזוב כנ"ל". כי צריך תמיד לזכור את היחס בין גאווה לשפלות. הגאווה הפסולה צריך להוביל את האדם לשפלות חיובית, והשפלות החיובית מרומם את האדם לגאווה מבורכת.

נמצא שבחינה גדולה צריך לבחון כל מעמיק במסתרי נפשו ברגש הגאוה, איזה הוא הרגש הפסול המעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו, ואיזה הוא הרגש העדין המרחיב דעתו של אדם ומזכירהו את היותו אישיות רוחנית המלאה הוד. פעמים רבות לבו של אדם מלא עז, שבמבט ראשון תהיה דומה התמונה של תכונה זו לתמונה של גאוה, אבל אחרי הבירור ימצא שהוא רק מתמלא באור ה', והוא רואה אז גאות ד', ואם יכריח את עצמו להפרד מגאוה זו, לא די שלא יעשה לנפשו שום טובה עוד יוחלשו כל כחותיו הרוחניים. ובחמת עצבות ילך קודר, ובדעתו המוטעית יחשוב שהצורה של הדכאון היא קרבת אלהים, בשעה שהיא באמת הרחקה ונסיגה לאחור. אין שום חשש גאווה בהרגשת עוצמת הנשמה האלוקית המפכה בתוכו. גאווה ממולאת בענווה.  

לסיכום – למדנו שגאווה יכולה להיות חיובית ויכולה להיות שלילית וחשוב מאד להרבות בגאווה החיובית ולהתרחק בכל עוז מהגאווה המתועבת השלילית שהוגדרה ע"י גדול אחד כ"הטפשות היותר פראית". במילים שלנו: אי אפשר – וגם לא רצוי - לבטל את האגו כליל. העבודה היא תמיד לזכור שאין לו מעצמו כלווווםםםםם והכל מכל כל בא מלמעלה. 

[עפ"י שפ"א תרל"א ד"ה ברש"י עץ ארז, ס' שפת הג"ן, ס' שפתי דעת ועוד]

"וביום השמיני ימול בשר ערלתו"

איסור קל בידים או החמור למפרע

הנה פליגי אמוראי בגמרא שבת (קל"ה ב') במי שיש לו שתי ערלות ]והיינו שתי עורות], אם מילתן דוחה שבת. וקיימא לן בשולחן ערוך )או"ח סי' של"א סע' ה', יו"ד סי' רס"ו סע' י', וביאור הגר"א שם) דמספק אין מילתן דוחה שבת, אלא דחינן המילה עד לאחר שבת.

ויש לדון מה יהיה במקרה שמל בשבת, ובאמצע המילה רואה שיש שתי ערלות, ונמצא דהוה ספק אם דוחה שבת, האם אומרים שימשיך, דעדיפא ספק איסור מודאי איסור, דהא אם ימשיך הוה רק ספק חילול שבת,  דאולי גם בב' ערלות דוחין את השבת, אך אם לא ימשיך, ודאי חילל שבת על תחילת המילה, דכיון דלא גמר המילה בשבת, נתברר שלא היה היתר לדחות שבת.  או דילמא אמרינן דיפסיק, דאין היתר לעשות מעשה דספק איסור בקום ועשה, אלא אמרינן דיהא בשב ואל תעשה, אע"פ דהשתא ודאי חילל שבת על תחילת המילה, אך מכל מקום הוה על ההתחלה רק שב ואל תעשה, [והיינו דאינו יכול להציל חילול שבת ודאי דשב ואל תעשה,  בקום ועשה של ספק חילול שבת[.

וכתב בפנים מאירות (ח"ב סי' ל"א, מובא בפתחי תשובה יו"ד שם(  כהצד השני, דראוי להזהיר למוהלים כשרואים ב' עורות זה על זה שלא יפרעו עוד בשבת, אלא יפסיקו מיד, וימתינו עד לאחר שבת.  

ויש לדון בדבריו בכמה גווני:

א. נזכר באמצע ברכה דשמא כבר בירך

הנה יש לעיין, בגוונא דהתחיל לברך ברכה מעין שלש, ונזכר באמצע הברכה שהוא מסופק אולי בירך מקודם, מי אמרינן דלא יפסיק, דהרי אם יפסיק הוה ודאי ברכה לבטלה, משא"כ אם יגמור הוי רק ספק ברכה לבטלה, או דילמא נימא דיפסיק, דהרי יתכן דכבר בירך, וספק ברכות להקל. וכן יש לדון בגוונא דנזכר באמצע שמונה עשרה שיש לו ספק אם כבר התפלל, [דהרי איתא בגמרא ברכות (כ"א א') ונפסק בשולחן ערוך (סי' ק"ז סע' א') דאם באמצע תפילת שמונה עשרה נזכר שודאי כבר התפלל, פוסק], האם יפסיק באמצע או יגמור. ולכאורה מסברא נימא דצריך להפסיק באמצע תפילתו, וכך יש להוכיח מדברי הפנים מאירות הנ"ל, דאע"ג דאם ימשיך הוה רק איסור קל, ואם יפסיק, הוה איסור חמור, מכל מקום אמרינן דכללא הוא דיש להיות בשב ואל תעשה.

ב. לרדות הפת על ידי איסור דאורייתא

וכן יש להוכיח מהא דחזינן בגמרא שבת (ד' א') במי שהניח פת בתנור בשבת, דשרינן לרדותה, כיון דרדייה הוי רק איסור דרבנן, וזה שרינן מקמי איסורא דאורייתא דאפיה בשבת, איברא אם הניח פת בתנור, ויכול להוציא רק על ידי שיעשה מלאכה דאורייתא, כגון פעולת מחמר, לא אשכחן להיתירא, ואע"ג דאם יניחה להתבשל יהא איסור סקילה, ואם יחמר הוי רק לאו, מכל מקום יש לו להיות בשב ואל תעשה.

ג. מגרש אשה על מנת שלא תאכל חזיר

וכן חזינן (ע' גיטין פ"ד א', וברשב"א שם) דהמגרש אשה על מנת שתאכל בשר חזיר, אף אם ניסת לאחר, לא שבקינן לה לאכול, אע"פ דאיסור אכילת חזיר הוה רק איסור לאו, משא"כ אם לא תאכל, תעבור על איסור אשת איש למפרע.

כבר זרק האיזמל

הנה יש לעיין מהו כשכבר עשה הפעולה השניה, אלא דיכול למונעה, אם מחוייב למונעה, כגון שכבר התחיל למול, ואחר כך ראה דאיכא ב' ערלות, וכבר זרק האיזמל של מילה, אבל יכול לתופסו ולמנוע המעשה, האם חייב למיעבד הכי שלא יעבור השתא על ספק חילול שבת, או דילמא חשבינן לה השתא כשב ואל תעשה, ואם כן אדרבא שלא ימנע פעולתו, דהשתא יהא רק ספק חילול שבת, ואם ימנענה יהא ודאי חילול. ומסברא היה נראה כהצד השני, דהשתא חשיבא שב ואל תעשה.

ימשיך בידו השמאלית

הנה יש לעיין בעיקר דינא דהפנים מאירות, ויש להקדים ב' הקדמות, חדא, דהנה לכאורה למול בידו השמאלית אינו אסור אלא מדרבנן, דהרי דרך למול בימינו, דזה דורש אומנות, והוה כמו מלאכת כתיבה דאין דרכו בידו השמאלית. תו, הא דהוכחנו לעיל, דאין לעשות איסור דאורייתא בקום ועשה, גם כדי להציל מאיסור חמור למפרע, מכל מקום היינו רק לעשות איסור דאורייתא, משא"כ לעשות איסור דרבנן, דהרי חזינן בגמרא שבת (ד' א') דשרינן לעשות בקום ועשה איסור דרבנן דרדיית הפת, כדי שלא יעבור על איסור דאורייתא דאפייה בשבת, ומבואר במשנה ברורה (סי' רנ"ד ס"ק מ') דלאו דוקא איסור רדייה שרינן, אלא גם איסור מוקצה, שהרי הפת שהיא בצק, הוה גם מוקצה בשבת. ולהאמור תיקשי, דאמאי יפסיק באמצע המילה, הא יכול לפרוע השאר בידו שמאלית, והרי הוכחנו דשרינן בכהאי גוונא איסור דרבנן, וכל שכן הכא דהוה רק ספק איסור דרבנן. ואולי שבות דשלא כדרך חמירא, וכדחזינן דלא שרינן בין השמשות, אך זה צריך ראיה גדולה. ואולי חיישינן שמא יקלקל המילה, ותליא במציאות, ואם יודע שלא יקלקל בפשוטו חייב לעשות כן. והעירו, דפריעה בשני ידים ולא יתכן למיעבד בשנוי.

ג. ספק ספיקא

תו יש לעיין אמאי לא ימשיך למול, הא איכא ספק ספיקא, דהנה נחלקו קמאי (ע' רש"י שבת קל"ה ב' ד"ה שתי) אם שתי ערלות פירושו שתי עורות זה על זה, או שני גידין, נמצא דמי שיש לו שתי עורות, איכא ב' צדדים להקל, חדא, דילמא שתי ערלות הוה רק בשני גידין,  ואף אם הוה בשתי עורות, דילמא בעיין לקולא, ודחי שבת .

ויש לדון בהאי ספק ספיקא מכמה אנפי:

א.        

סתרי אהדדי

יש לדון דהוה ספק ספיקא דסתרי אהדדי, דגם בשני גידין מצינן למיעבד האי ספק ספיקא, דילמא כהצד דשתי עורות, ודילמא בעיין לקולא . אך יש לדון דגם לפירושא דשתי עורות, שני גידין לא קילי משתי עורות, וגם שני גידין חשיבי שתי ערלות. אך יש לומר לא כך, דלהני קמאי, שני גידין קילי משתי עורות דגיד אחד. אך כל הא דאמרינן בסתרי אהדדי למיעבד אף חדא, הוא מדרבנן , ושוב יש להקל, כמו ברדיית הפת.

ב.        רוב המפרשים דהוה שתי עורות

אולי רוב המפרשים מפרשי לה בשתי עורות ולא מצרפינן מיעוטא של המפרשים דשני גידין לספיקא, אף להסוברים דמצרפינן מיעוט לספיקא, [דדנו רבנן בתראי, דהיינו דוקא בספק מציאות, משא"כ בספיקא דדינא, אזלינן בתר רוב הפוסקים]. אך אם הוה הני תרי דעות ספק שקול, אם כן שפיר הוה ספק ספיקא.

ג.         אנן מספקינן אם שתי עורות דוחה שבת

ואולי נימא דאנן מספקינן אם תרי עורות לא דחינן שבת, ומה לן דהצד דדחיין דאין כלל סיבה למעט, או דיש סיבה של ב' גידין.

[עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!