בדין צל סוכה וביטול ברוב

 לע"נ הרה"ח ר' ישראל צבי בן הרה"ח ר' צדוק ז"ל 

סוגיא כאן בדף ב': כשיש חצי צל וחצי חמה למטה כשרה משום שידוע שלמעלה יש יותר צל – סוגיא לקמן כ"ב: כשיש חצי צל וחצי חמה למעלה פסולה משום שידוע שלמעלה יש יותר חמה

בסוכה ב' נאמר "ושחמתה מרובה מצלתה פסולה" ופירש"י המועט בטל ברוב והרי היא כמי שאינו ועל שם הסכך קרוי' סוכה.

ולהלן בדף כ"ב אימא במתני' שם שסוכה המדובללת ושצלתה מרובה מחמתה כשרה וכו'. ובגמ' שם בע"ב כתוב ע"ז וז"ל הא כי הדדי פסולה. והתנן באידך פרקין מתני' בדף ב' ושחמתה מרובה מצלתה פסולה, הא כי הדדי כשרה? לא קשיא, כאן מלמעלה כאן מלמטה. אמר רב פפא היינו דאמרי אינשי כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת ע"כ. ופירש"י בד"ה כאן מלמעלה כאן מלמטה וז"ל הא דדייקינן כי הדדי פסולה, למעלה קאי כשיש בין קנה לקנה כמלא קנה אפילו מצומצם פסולה לפי שמחמת האויר נראית בארץ רחבה הרבה מן הצל של סכך. והא דדייקינן כי הדדי כשרה נקט שיעורי מלמטה שחמה וצל שוין בידוע שהקנים רחבים מן האויר ע"כ.

סתירה בדברי רש"י – בתיחלת דבריו משמע שאם שוין למעלה כשר ואילו בסוף דבריו משמע שאם שוין למעלה פסול

וכבר עמד שם הרש"ש שלכאורה סותר רש"י את דברי עצמו מיניה וביה. שבריש דבריו שכ' שאם כי הדדי הם למעלה פסולה כיון שהאויר מרובה למטה מן הצל מבואר שאם היו הסכך והאויר למעלה שוין ליכא בזה חסרון ורק משום שעל הקרקע חמתה מרובה הוא לפסול. ואילו בסו"ד כתב רש"י שכשלמטה החמה והצל שווין כשרה משום שבידוע שהקנים רחבים מהאויר דמבואר שאילו היו שווין היתה פסולה והרי לא כן מבואר בתחילת דבריו כנ"ל עיי"ש במש"כ לתרץ בדוחק מאד עיי"ש.

אם שוין למעלה יש מחלוקת במקום אחר וקי"ל שכשר

עוד צ"ע בזה על סו"ד רש"י שכתב כנ"ל דבכי הדדי למטה כשר משום שבידוע שהקנים רחבים מן האויר, דמבואר שיש צורך בקנים רחבים מן האויר ואם הם כי הדדי פסולה הסוכה, והרי זה תלוי במח' האמוראים שהובאה בגמ' בדף ט"ו על סכך כשר וסכך פסול כי הדדי שאמרה הגמ' שתלוי הדבר במחלוקת האמוראים אם פרוץ כעומד מותר או לאו עיי"ש. וכיון דקיי"ל בעירובין דף ט"ו כר"פ דס"ל פרוץ כעומד מותר שלמבואר בסוגיא בדף ט"ו הרי כ"ה גם בסכך דסוכה, הרי גם אם היו הקנים כאויר היתה כשרה הסוכה ומהו מש"כ רש"י להכשיר רק משום שהקנים רחבים מהאויר ועיי"ש בדברי הרש"ש שגם קושי זה נכלל בתוכן דבריו עיי"ש.

למה לפי רש"י צריכים להגיע לביטול ברוב אם כשר גם בשוין?

והנה עמש"כ במתני' כאן שפסולה סוכה שחמתה מרובה מצלתה כתב רש"י וז"ל ושחמתה מרובה מצלתה המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ועל שם הסכך קרויה סוכה ע"כ דמבואר דאי לאו ביטול ברוב של המיעוט היתה כשרה הסוכה גם במיעוט צל והק' מזה בספר קהלות יעקב סוכה סי' א' על סוף דברי רש"י הנ"ל דבעי שיהיו הקנים רחבים מהאויר דלמ"ל לזה והרי כל דליכא ביטול ברוב הוי מהני גם מיעוט וכיון שבשווין ליכא ביטול ברוב למה לא יהי' כשר גם בשווין אחרי שבכה"ג אין בזה מיעוט הבטל ברוב עיי"ש. ולכאורה הרי הא קשיא נמי גם על הסוגיא בדף ט"ו שמבואר שם כנ"ל שרק אם פרוץ כעומד מותר מהני כל שחציו כשר וחציו פסול ואל"כ לא מהני והרי למבואר בדברי רש"י גם מיעוט הוי מהני אי לאו ביטול ברוב וכיון שבמע"מ ליכא ביטול הרי משו"ז כשר הסכך ומה זה ענין למחלוקת דעלמא על פרוץ כעומד אם מותר או אסור הוא. ושו"ר בפנ"י בסוגיא שם שאכן הק' דמה ענין המחלוקת בדפנות בפרוץ כעומד כמבואר בסוגיא בעירובין היא מחלוקת אם אמר רחמנא גדור רובא או אל מפרוץ רובא לסוכה התלוי' בצל ואינה ענין דפנות שבזה ודאי י"ל דסגי במחצה על מחצה עיי"ש והוא כנ"ל אלא שכנת' הרי למש"כ רש"י ודאי יותר קשיא.

למה צריך לטעם של ביטול ברוב לפסול, צריך להיפסל מטעם שאין מספיק צל ללא הזדקקות לדין ביטול ברוב

אלא שבגוף דברי רש"י הרי קשיא בלא"ה דלמ"ל בזה לביטול ברוב, והרי כיון שסכך הוא לצל וכמבואר בהמשך הסוגיא בדברי ר"ז על פסול סוכה למעלה מכ' שהוא משום שעד כ' אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מכ' אמות אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות וכמבואר נמי בדברי רש"י עצמו כאן שתלה את זה בביטול ברוב שכמובן אין לזה מקום אלא על הצל הבטל באויר ואי הצל, ואם א"צ צל אין כאן שייכות לביטול ברוב וא"כ הרי לכאורה מזה עצמו מתחייב שעד כמה דבעינן לשיעור סוכה הרי בעינן שיהא שיעור של סכך הנותן צל בשיעור זה וכיון שבחמתה מרובה מצלתה אין כאן סכך המצל הרי מצד זה אין כאן סוכה ולמ"ל לביטול ברוב ועמד בכעי"ז הערל"נ בדבריו ע"ד רש"י אלו עיי"ש.

האם לשאר האמוראים [חוץ מר' זירא] צריכים צל

ונראה בבירור הענין [וכל זה עפ"י הספר היקר והנפלא סוכת דוד בס' א' עיי"ש באריכות] בהקדם מה שנחלקו האמוראים להלן בסוגיא שרק ר"ז ס"ל בפסול סוכה למעלה מכ' משום שאינו יושב בה בצל סוכה אבל רבה ורבא פסלוה מטעמים אחרים עיי"ש בסוגיא. שלכאורה מבואר בדעת אותם אמוראים [וקיי"ל כוותייהו] שא"צ כלל צל סכך בסוכה שהרי אל"כ למה לדעתם אין פסול בסוכה למעלה מכ' מחמת העדר הצל. ואכן בפנ"י בדבריו ע"ד רש"י בד"ה שחמתה הנ"ל שנקט כן, ונתקשה דא"כ אמאי פסול לדעתם בחמתה מרובה מצלתה למש"כ רש"י כנ"ל שהצל בטל והרי לדעתתם לא צריכים צל עיי"ש.

אבל תמוה לומר כן וברור דלכו"ע סכך היינו לצל וכמבואר בסוגיא בדף ח' שכל שלא עשאה לצל לאו סוכה היא עיי"ש בסוכת גנב"ח ורקב"ש וכ"ה להדיא בחבילות קש בגמ' בדף י"ב שכיון שלא עשאן לצל אינו סכך עיי"ש ובמש"כ בזה הרמב"ם בפ"ה מהל' סוכה ה"י וע"ע בדבריו בה"ט שם במש"כ שם הרמב"ס באריכות על הצורך בעשי' לצל ושכל הפסול של תעשה ולא מן העשוי היינו שאינו עשוי לצל עיי"ש והרי לא קיי"ל כר"ז, ומ"מ כנ"ל בע"כ לשם צל. ואכן בפנ"י בדבריו בע"ב בד"ה בפירש"י לימות המשיח שאכן ביאר שם הפנ"י שמצד עצמו סכך הוא לצל וכ"ה אליבא לכולהו אמוראי ועפ"י הסוגיא בדף ח' הנ"ל עיי"ש. ונדחק שם לבאר במאי פליגי האמוראים על פסול למעלה מכ' אם חסר בלשם צל או לאו עיי"ש ושוב יקשה דא"כ למה לדידן [דלא קיי"ל כר' זירא] אין פסולה סוכה למעלה מכ' מחסרון צל.

אין צריך סכך בפועל אבל צריך שיהיה דבר המצל

ומזה נראה והדברים מבוארים בר"ן ויותר מזה בריטב"א הנ"ל במש"כ בדעת רבי יהודה במתני' למכשיר סוכה למעלה מכ' אע"פ שמודה הוא לפסול בחמתה מחמתה מצלתה שהר"ן כ' במשנה שרבי יהודה אינו מחייב שיהא הסכך מצל תחתיו אבל גם הוא מחייב שיהא הסכך מצל וכל שחמתו מרובה מצלתו אין כאן צל עיי"ש. ולשון הריטב"א הוא דנהי דלא בעי רבי יהודה שיהא הסכך עושה צל כמות שהוא עכשיו, מ"מ בעי שיהא ראוי להסך ולעשות צל דבלאו הכי לא מיקרי סכך כלל כיון דקליש כולי האי דלא חזי למעבד צל ע"כ. והיינו דהן אמנם שא"צ שבפועל יהיה בסוכה צל מחמת הסכך אבל צריך עכ"פ שיהיה סכך, ושם סכך הוא רק על דבר המצל וסוכך ואם אין הוא עושה כן מחמת שאין זה בתכונתו לאו סכך הוא באשר אין בו מצד עצמו את התכונה להצל ולסכך ועי"ז לא סכך הוא [וכ"כ השפ"א בריש מכילתין עיי"ש] ולכן אע"פ שבלמעלה מכ' למעשה אין בסוכה צל סוכה אבל מצד הסכך הרי כוחו הוא להצל וסכך מיקרי, ולכן כשרה לדידהו הסוכה בכה"ג [ובדעתו של ר"ז ימי בעז"ה להלן]. ולר"י מאותו טעם כשרה היא אליבא דר"ז וכמוש"כ הר"ן והריטב"א כנ"ל שאע"פ דר"י לא בעי שיהיה הסכך מצל תחתיו דהיינו שיעשה צל בפועל, הרי בעי מיהא שיהא הוא דבר המצל וכל שחמתו מרובה מצילתו אין כאן מצל ולכן לכו"ע פסולה סוכה זו. ובערל"נ בדף ב' שאכן כתב בדעת שאר האמוראים שחלקו אר"ז כמוש"כ הריטב"א בדעת רבי יהודה עיי"ש והוא כנ"ל.

ביאור דעת ר"ז בפסול סוכה למעלה מכ'

ולפי"ז בדעת ר"ז לפסול למעלה מכ' מחסרון צל, הרי בע"כ א"א לומר שלדעתו צריך שיהא בפועל את צל הסכך בסוכה שע"ז הרי ודאי יקשה כקושיית הגמ': אלא מעתה העושה סוכתו בעשתרות קרנים הכי נמי דלא הוי סוכה? ומהו התרוץ שאמר ע"ז ר"ז דהתם דל עשתרות קרנים איכא צל סוכה, הכא דל דפנות, ליכא צל סוכה. וסו"ס הרי ליכא כאן צל בפועל?

וצ"ל שגם לדעתו עיקרו הוא בשם מצל שצריך שיהיה על הסכך אלא דלדידי' השם מצל צריך להיות לא כלפי עצמו אלא כלפי הסוכה שתחתיו וכיון שבלמעלה מכ' הרי כח המצל שבו הוא על מחוץ לסוכה חסר בשם מצל לסוכה זו ואין בזה שם של סכך לסוכה זו ומשא"כ בעשתרות קרנים שכח המצל שבו הוא על סוכה זו, הרי עי"ז שפיר הו"ל בשם סכך אע"פ שאינו נותן צל בסוכה.

וזה מבואר להדיא בפי הר"ח בסוגיא שם שכ' שם הר"ח וז"ל הכא אם מסיר הדפנות נמצא צל הסכך במקום אחר רחוק מזה המקום תחת הסכך כי הוא מצל ע"כ והוא כנ"ל. וכך מבואר בלשונות עוד כמה ראשונים ואכ"מ להאריך.  

ביאור דברי דש"י בזה

וכ"ז בדעת כמה ראשונים אבל רש"י בד"ה אלא בצל דפנות כתב וז"ל שהצללין מגיעין זה לזה מתוך גובהן של דפנות ואין צריך סכך ע"כ דמשמע שעיקרו הוא כמבואר להדיא מתוך דברי המהר"ם בסוגיין עיי"ש וכן נקטו בפשיטות הפנ"י והערל"נ בסוגיא עיין בדבריהם, שעיקרו הוא במה דמייתר הצל של הסכך כיון שבלא"ה ישנו צל מחמת דפנות עיי"ש. וענינו נראה שגם לדידהו אליבא דר"ז עיקרו בשם מצל הוא אבל הרי לו יצויר שלא תהא כלל חמה בעולם הרי פשיטא שבכה"ג ל"ש שם מצל על הסכך ולכן כיון דבעי כנ"ל שם מצל על סוכה זו, הרי כיון שבלא"ה אין בה חמה מחמת הדפנות שהם חלק מהסוכה, שעי"ז בלא"ה נמצא שמופקעת סוכה זו מהחמה, הרי עי"ז ל"ש שם מצל על הסכך שבה שישנו הוא על סוכה שאין עליה חמה אבל בעשתרות קרנים שאין כאן אי חמה מצל הסוכה עצמה אלא מצל ההרים שמסביב לה הרי כשם שהם עושין צל כך עושה גם הסכך צל וכיון שא"צ בפועל של צל אלא רק שם מצל שפיר יש עליו שם זה ולכן כשרה שם הסוכה אע"פ שהיא פסולה בלמעלה מכ'. הרי שלשאר הראשונים הפסול בלמעלה מכ' הוא משום שאין שם מצל כי הצל אינו מצל במקום הסוכה. ואילו לדעת רש"י אין שם "מצל" לסכך משום שהסכך מיותר שהרי הדפנות נותנים את הצל ואין צורך בסכך.

ומעתה מבוארים דברי רש"י שחמתה מרובה מצלתה פסול משום שמיעוט הסכך בטל ברוב, דהיינו שהמיעוט אומר שיש כאן צל סוכה והרוב אומר שאין כאן צל סוכה [עי' שערי יושר פ"ג ו' ז' ותבין יותר], והדין הוא שהולכים אחר הרוב וקובעים שאין כאן צל סוכה ואם אין כאן צל ממילא הסוכה פסולה וכמו שנתבאר שצריכים סכך המצל על הסוכה כדי להכשיר אותה. ועיין בס' סוכת דוד [סי' א'] שהאריך בזו הדרך באופן נפלא ותירץ את שאר הקושיות שהעמדנו.

רש"י חידש שישיבה בחלק המוצל אינה מועילה

בס' נתן פריו דקדק אמאי הוצרך רש"י לפרש דהמועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו והלא אפילו אם המועט אינו בטל והרי הוא כמי שישנו אעפ"כ פסולה משום דאזלינן בתר רובא והרוב הוא חמה והמועט ודאי שאין בכחו לבטל את רוב החמה ועל כן היא פסולה ואמאי הוצרך רש"י לומר דהמועט בטל והרי הוא כמי שאינו.

גם יש לדקדק דאמאי הוצרך רש"י לומר כאן דעל שם הסכך קרוי סוכה הרי בכל המשניות שבפרק זה מבואר דסוכה צריכה סכך דוקא וכמו שאמרו לקמן ט' העושה סוכתו תחת האילן פסולה וכן לקמן י' פירס עליה סדין וכו' פסולה וכן לקמן י"א הדלה עליה את הגפן פסולה ועוד כמה משניות המדברים מדיני הסכך וא"כ אמאי הוצרך רשיז"ל לכתוב כאן דעל שם הסכך קרוי סוכה.

וכתב בנתן פריו, דאי לאו דעיקר הסוכה הוא הסכך דעל שם הסכך קרוי סוכה, היה מקום לומר דבסוכה אף שחמתה מרובה מצלתה תהא כשרה וכגון אם מיעוט של הסוכה היתה מסוככת כהלכתה בצל מרובה. אם כן נימא דאותה חלק של הסוכה שהוא מסוכך כהלכתה שפיר יושבים תחתיו שהרי הוא יושב בצל סוכה שצלתה מרובה מחמתה ואע"ג שבאותו חלק שהצל מרובה ליכא שיעור סוכה של ז' על ז' טפחים מכל מקום כיון דאיכא דפנות של ז' על ז' טפחים נמצא דאיכא חפצא של סוכה כשרה לפנינו דדפנות של ז' על ז' הוי שיעור שלם של סוכה וכיון שיושב תחת החלק שצלתה מרובה שפיר מקיים מצות סוכה.

ועל כן פירש רש"י שהמיעוט שצלתה מרובה בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ולכן אינו יוצא ידי מצות סוכה אף בחלק המיעוט שצלתה מרובה. והטעם משום דעל שם הסכך קרוי סוכה דהיינו שלא תאמר שעיקר הסוכה הם הדפנות ואם כן נימא דכיון דאיכא דפנות ז' על ז' נמצא שיש לפנינו סוכה שלימה ועל כן הוא יכול לישב תחת החלק שצלתה מרובה ואף שהוא רק מיעוט דכיון דאיכא סוכה שלימה סגי גם אם רק מיעוט הסוכה מסוכך בצלתה מרובה ונימא שהוא יוצא ידי מצות סוכה כשיושב עכ"פ תחת החלק שצלתה מרובה, דזה אינו, דכיון דעל שם הסכך קרוי סוכה נמצא דעיקר הסוכה הוא הסכך אלא דדינא הוא דבעינן גם דפנות אבל לאו הדפנות עושין את הסוכה אלא הסכך ועל כן כל דליכא סכך כשר ז' על ז' דהיינו שצלתה מרובה מחמתה לא מהני דכיון דרק מיעוט הסכך הוי צלתה מרובה א"כ נחשב כאילו ליכא סכך כלל דהוי כחצי שיעור דאינו יוצא בו כיון דליכא שיעור שלם של סוכה דהא עיקר הסוכה הוא הסכך [ויש להעיר מלשון הרשב"ם בבא בתרא ע"ה ד"ה סוכה היינו מלמעלה גג וארבע דפנות מארבע רוחות צל היינו סיכוך בלא מחיצות עכ"ל ומשמע לכאורה דגם הדפנות הם בכלל השם סוכה וצ"ע].

ומעתה אתי שפיר מה שהוצרך רשיז"ל לכתוב כאן, דעל שם הסכך קרוי סוכה, דזהו נתינת טעם על מה שכתב מקודם דהמועט בטל ברוב, והרי הוא כמי שאינו, וממילא אין יושבין גם תחת החלק המסוכך כהלכתו, כיון דהוי כמאן דליתא, דאי לאו דעל שם הסוכה קרוי סכך אלא שהדפנות הם שעושין את הסוכה כי אז היינו אומרים דכיון דאיכא דפנות ז' על ז' כהלכתה, שפיר יוצא גם כשרק המיעוט מסוככת בצלתה מרובה והוא יושב תחת החלק שצלתה מרובה שהרי איכא סוכה כשרה על ידי הדפנות של ז' על ז' ויש בו שיעור שלם וגם הוא יושב תחת צל סוכה. אבל מכיון שעיקר הסוכה הוא הסכך א"כ כל דליכא ז' על ז' שצלתה מרובה על חמתה נמצא דליכא שיעור שלם מן החפצא של סוכה ואינו יוצא בה כלל דכל דבר מצוה שהכשרו תלוי בשיעור אם חסר מן השיעור אפילו כל שהוא הוי כמאן דליתא ואין יוצאין בו עכ"ד הנתן פריו עיי"ש מש"כ עוד בזה.

האם כוונת רש"י לרובו ככולו  

בקהילות יעקב [סי' א'] למד בדברי רש"י שכוונתו למושג "רובו ככולו". אבל בס' נתן פריו השיג עליו שאין דין רובו ככולו אא"כ חל דין תורה על הרוב, דוגמת גילוח נזיר [שלולא הפסוק היה מספיק לגלח רובו מדין רובו ככולו – נזיר מ"ב], גילוח מצורע, מחיצה שרובה עומד וכדומה. משא"כ במקרה שלנו, אין פסול חיובי מן התורה על סוכה שיש בה רוב חמה שאפשר לומר בו רובו ככולו אלא הפסול הוא על העדר הצל, שהתורה צוותה לשבת בצל. אבל על החמה לא חל שום דין תורה ולכן א"א לומר בו דין רובו ככולו ע"כ עיי"ש.  

בדברי רש"י אלו האריכו מאד מאד בספרי האחרונים ואין כאן המקום להאריך ועוד חזון למועד. 

הערות וציונים בדין חינוך קטן שלא הגיע לחינוך

לע"נ הרה"ח ר' ישראל צבי בן הרה"ח ר' צדוק אביו של כ"ק אד"ש

הצעת הסוגיא

סוכה כ"ח - קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה. מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי מיטה בשביל הקטן. ובגמ' שם ע"ב מקשה - מעשה לסתור? ומשני חסורי מחסרא והכי קתני ושמאי מחמיר ומעשה נמי וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על המיטה בשביל הקטן.

קושיית הפנ"י – איך תינוק בן יומו חייב?

ובפני יהושע שם כתב בזה"ל: "ולכאורה אין טעם לחומרא זו דמה חינוך שייך בקטן בן יומו שאין בו דעת כלל לחייבו במצות עשה?

תירוצי הפנ"י – מחמירים משום שיש אסמכתא, או משום תשבו כעין תדורו

אפשר שכיוון שלענין סוכה אסמכוה רבנן אריבוי של "כל" [כל האזרח לרבות את קטנים], מש"ה שייך להחמיר יותר בסוכה.

ויותר נראה דהאי חומרא דשמאי אינו משום חינוך אלא מטעם חומר עצמותו משמע ליה להחמיר מטעם תשבו כעין תדורו. אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר דכתיב תהלים כ"ח ד' "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך" אבל באשה לא שייך הך מילתא כלל אפילו לחומרא בעלמא מדלא סיכך בשביל כלתו והיינו משום שהאשה אין רשות אחרים עליה וכו' ועיין בחידושי הריטב"א ז"ל עכ"ל. [וצ"ב להבין למה אשתו אינה חייבת ובאמת ברמ"א מובא שמדין תשבו כעין תדורו האשה תחמיר להיות בסוכה].

הרי לפנינו שני תירוצים של הפני יהושע – א] סוכה מחמירים יותר משום שיש אסמכתא לחייב קטנים. ב] מחמירים מטעם תשבו כעין תדורו.

ובריטב"א כתב כעין תירוצו השני של הפנ"י וז"ל דליכא חיובא אקטן דאורייתא ולא על אביו מדרבנן שעדיין לא הגיע לחינוך אינו בדין להחמיר על עצמו כ"כ לפתוח את המעזיבה והוי בכלל מי שאינו מצווה בדבר ועושה אלא וכו' מחמיר מן הדין דקסבר שאביו חייב בה מן התורה דתשבו כעין תדורו איש ובניו וכו' עכ"ל וכן הוא דעת הרא"ה עיי"ש. ומשמע שזו מדאורייתא.  

ריטב"א – קטן בן יומו ראוי לשבת בסוכה והקושי בדבריו

וכתב הריטב"א עוד תירוץ וז"ל א"נ והוא הנכון, מחמיר בתינוק קטן בסוכה מדרבנן לחייבו שיאכל עמו בסוכה, כיון דאפשר וחזי להכי שכן הדין בכל מצוה לחייבו בחינוך כל זמן שאפשר וראוי לכך וכו' עכ"ל.

פירוש שמאי סבר שקטן היודע לאכול ולישון והיינו אפילו קטן בן יומו, חייב בסוכה. אלא שזה תימה דתינח היודע לנענע או יודע לדבר ושאר הענינים שייך חינוך שידע לעשות כן כשיגדל ויתחייב בהם וכמש"כ הנצי"ב במרומי שדה על המשנה בסוכה דף מ"ב קטן היודע לנענע חייב בלולב, דמוכח דאם אינו יודע לנענע פטור ואע"ג דע"פ דין תורה אין הנענועים מעכבין ובהגבהה בעלמא יצא יד"ח המצוה מכ"מ אין מצוה לחנכו אלא באופן שיהיה עושה כשיגדל שהרי עיקר החינוך הוא משום שיהיה יודע לעשות אח"כ עכ"ל עיי"ש. אבל בתינוק בן יומו הא אינו יודע מימינו לשמאלו והוא אינו מתחנך מזה כלום דלא יזכור שום דבר כשיגדל וצע"ג.

פירוש המהרש"ל

המהרש"ל ביבמות ט"ו כתב דבר פלא: בשביל קטן נ"ב פירוש בשביל שהיה לה ג"כ בן קטן כבן חמש ולא היה יכול לפרוש מאמו וק"ל עכ"ל.

וקצת משמע שהיה קשה לו קושייתינו איך שייך חינוך לקטן בן יומו ולכן פירש ועשה אוקימתא שמדובר שהיה שם עוד קטן בן חמש. ודבר תמוה מכמה צדדים, ביניהם מה שהקשה הדבר אברהם ח"ב סי' כ"ח אות ד' שהק' וז"ל תמוה הוא בעיני וכו' דפריך הש"ס מעשה לסתור ומשני חסורי מחסרא וכו' ואי כהמהרש"ל שבין כך וכך צ"ל שהיה שם קטן אחר בן ה' שנים א"כ מנ"ל להש"ס שהיה שם קטן בן ה' ולפרוך מעשה לסתור ולשנויי חסורי מחסרא נימא שהיה שם קטן בן ו' שהוא שיעור שא"צ לאמו [כמבואר בעירובין דף פ"ב] וחייב גם לת"ק עכ"ל. והוסיף הדבר אברהם ואין לומר שאם היה בן שש לא היה לו להפחית את המעזיבה אלא הו"ל להביאו לסוכתו, זה אינו, דשיעור א"צ  לאמו תליא רק בקורא אמא אמא וגבולו בן ו' ומכאן ואילך חייב אפילו כרוך אחרי אמו היינו שיותר נוח לו להיות עמה ביחד בסוכה אע"כ בשביל הקטן שנולד פיחת את המעזיבה ומשו"ה פריך הש"ס מעשה לסתור עכ"ד והוא קושיא עצומה על המהרש"ל לכאורה וצע"ג.

קטן חייב במצות משום הרושם שעושות עליו

בקונטרס אמרי חן [על קטנים בפתיחה] ביאר ששמאי לשיטתם בירושלמי שקטן שיכול לרכוב על כתפי אביו חייב בראיה אע"פ שאינו שומע ואינו מדבר. הרי לשיטתם כל שהמצוה יכול לעשות רושם עליו הקטן חייב ה"ה כאן שכל מה שנדרש הוא עצם הימצאות הקטן בסוכה ויכול טכנית לקיים את המצוה, הוא חייב בה משום הרושם שתעשה בנפשו עיי"ש.  ואולי לא היה זה מחמת חיובו אלא מחמת תועלתו לשבת בצלא דמהימנותא [עי' חי' המסביר סוכה אות רי"א].

יש גם להביא מה שהקשו לדעות שבסוכה הכוונה זכר לסוכות מעכב, איך שייך חיוב בקטן בן יומו?

ויש להאריך מאד. לתוספת עיון אציין לספרים הבאים: ערוך לנר, שפת אמת, ודרשת וחקרת [ח"ג פ' וזאת הברכה], קובץ תורה שבעל פה [כ"ג במאמרו של הג"ר שאול ישראלי], דף על דף [סוכה כ"ח], שו"ת שבט הלוי [א' קס"ז], מרקחת חיים [סי' כ' אות ב']. נתן פריו [סוכה כ"ח], קובץ ציונים והערות [סוכה ], זבחי צדק [סוכה], עבודת דוד, ביכורי ארץ [יבמות ט"ו].  

האם היתה מחיצה בהקהל?

שאלה זאת לא הוזכרה בגמרא ומה דבר השמיטה הזאת? 

בס' עבודת דוד [סוכה נ"ב] הציע שצריך מחיצה רק כשהנשים מרימות קולן [כגון בהספד כמו שנאמר בגמרא במקור הצורך במחיצה] או בשעת שמחה [כגון שמחת בית השואבה] שחוששים להרהור. לעומת זאת, באכילת קרבן פסח לא צריך [כמו שהוכיח הגרמ"פ זצ"ל בתשובה]. וגם בהקהל שאין הרמת קול ואין שמחה יתירה לא צריך. 

בשו"ת משנת רבי אהרן [או"ח סי' י"ג] כתב שפשוט שעשו עיי"ש.

בקובץ מוריה [משנת תשע"א בסוף החוברת במכתב ידידי הרה"ג ר' חיים דולני שליט"א] הציע שיש שני דינים במחיצה א] משום צניעות ב] גדר מיוחד עם דינים מיוחדים הנלמד משמחת בית השואבה שעשו "תיקון גדול". לכן הוזכר רק בקשר לשמחת ב"ה כי שם היה דין מיוחד. אבל לצניעות פשוט שצריך וממילא גם בהקהל היה מחיצה. ועפי"ז יישב השגת הרבי מסאטמר על הגרמ"פ מהרמב"ם שכתב שבשמחת בית השואבה המחיצה היתה כדי שלא יסתכלו ודלא כמש"כ הגרמ"פ שהמחיצה נועדה בשביל שלא יתערבו. אבל עפ"י הנ"ל מובן שאין להביא הוכחות משמחת ב"ה למקומות אחרים ששם יש גדרים מיוחדים. ומובן ג"כ למה דוקא הכהנים והלויים עשו את המחיצה [סוכה נ"א ברש"י] כי אין זה סתם מחיצה משום צניעות [שיכולה להיבנות גם ע"י גוי] אלא עם דינים מיוחדים משלה עיי"ש.  

וכתבתי להעיר את לב המעיין ויגדיל תורה. 

בגדר אישות של בני נח וישראל

לזכות ר' יהודה יעקב בן דינה חאשע ואשתו וכל אשר לו

לזכות משה יהודה בן פעשא דינה

בדברי הזכר יצחק בביאורו לדברי הרמב"ם בגדר קידושין ונישואין בישראל ובאישות דבן נח

כתב הרמב"ם ריש הלכות אישות "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה כניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאישה שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה".

ובהלכה ב' הוסיף "וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם". והשלמה לדבריו מצאנו בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ח' ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה שאין להם גירושין בכתב ואין הדבר תלוי בו לבד אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין. וכל דברי הרמב"ם הללו מפורשים בתוספת ביאור במאירי בפתיחה למסכת קידושין. ולמד הזכר יצחק סימן [כ"ח ד"ה ובאמת] שכתוב ברמב"ם כמה יסודות.

א] עיקר החילוק הוא דלאחר מתן תורה נצטוו על הנישואין שיהיה ע"י קנין של קידושין ולפני כן היה בלי קנין ולכן שניהם יכולים להפקיע את האישות מתי שירצו בדיבור בעלמא וכל האישות שלהם נעשה על ידי 'התחלת אישות' בלי שום קנין.

ב] האישות של נישואין דידן דומה לאישות של בני נח, כיון שאינו בגדר קנין אלא שהיא מציאות של התחלת אישות ומצד שני א"א לבטלה בדברים כמו האישות שלהם כיון שסו"ס בא אחרי הקנין של קידושין.

ג] עוד הוסיף דאין כוונת הרמב"ם לספר מה היה לפני מתן תורה אלא ללמד דבאמת האישות הזו של לפני מתן תורה עדיין קיימת באופנים מסויימים, דרק מחמת ציווי התורה לעשות את האישות על ידי קנין, בזה גופא נתבטלה צורת האישות ההיא אבל באופנים שהתורה לא מחייבת, אז האישות במקומה קיימת. ומדוקדקין דבריו שלכן כתב הלשון ולפני מתן תורה ולא כתב שזו הלכה בעלמא של בן נח.

חידוש הזכר יצחק במלך וקטן ועוד דאכתי שייך בהם אישות דלפני מתן תורה

והוסיף דמצאנו בזה ג' אופנים. א] מצאנו דין במלך שלוקח נשים ופילגשים וקונה אותם ביחוד בעלמא [מלכים פרק ד' הלכה ד']. וקשה דהאיך קונה אותה בזה? והביאור כנ"ל שכיון שמותר לו שוב חיילא כבר האישות כמו שחלה אישות של קודם מתן תורה אלא שבבן נח בעינן בעולת בעל ממש שאין להם חופה אבל במלך מהני כבר יחוד כמו חופה דבישראל זה מיקרי התחלת האישות.

ב] וע"ד זה הוסיף הזכר יצחק [סימן ט"ז עמוד ס"ה] לבאר את הרמב"ם [איסו"ב פ"ג ה"ה] שלוקין על אשת קטן מדברי סופרים. ורבים תמהו בזה, וביאר שקטן לא נצטווה במה שציוותה התורה לקנותה לפני הנישואין, וממילא דביחוד בעלמא מהני להחיל חלות אישות של בן נח, ובזה יש רק איסור עשה מדין ודבק באשתו וליכא מלקות מה"ת ואף דקטן לאו בר קנין אבל נישואין שלהם אינו בגדר הקנינים אלא מציאות של התחלת אישות. ובזה סגי במחשבתו ניכרת מתוך מעשיו וממילא דתהיה מותרת נמי להינשא לאחר דנישואיה לאחר הוא הגירושין ממנו ככל גירושין דבן נח.

ג] וע"ד זה הוסיף עוד להלן שם דנערה שהיא ואביה מקבלים קידושיה אביה מעכב בה ואף אי יתרצה האב אח"כ יצטרכו לקידושין אחרים. ודייק מהרמב"ם שכתב דבלי עוד קידושין אי נתאלמנה תהיה מותרת לכהן, וקשה שאם לא חל כלום א"כ פשיטא דאינה אלמנה. אלא דכוונתו, דכל הכח עיכוב של האב הוא רק מצד הקנין של קידושין אבל היחוד של ב"נ עדיין קיים דלא שייך בזה עיכוב של האב וחידש הרמב"ם שאישות של ב"נ אינה אישות גמורה ואין בזה דין אלמנה לכהן גדול.

מבאר בזה את האישות של יפת תואר ואת האישות שיש בשפחה כנענית שמיוחדת לעבד עברי

ועצם החידוש שיש אישות דבני נח גם בישראל גם לאחר מתן תורה באופן שהתורה לא חייבה שהאישות תהיה על ידי קנין מצאנו באחרונים בדינים אחרים [כמו שהביא בס' אמרות אברהם על מס' קידוישין בסי' א' עיי"ש שהאריך בזה]. דהנה לשיטת רש"י להלן כ"ב ביפת תואר דמבואר דאין גירותה גירות גמורה שהרי אינה מתגיירת מדעתה ואעפי"כ ילפינן מו"לקחת" דליקוחין יש לך בה. ופירש באבנ"מ [סימן ד' ס"ק י"ב ד"ה ונראה] לפי שגזרת הכתוב היא שאעפ"י שהיא נכרית תופסים בה קדושין והבא עליה בחנק אולם צ"ע בגדר הדבר. ועיין מילואי חושן מה שהביא מהדברי יחזקאל סימן מ"ג. ועיי"ש עוד בדברי יחזקאל וכן בזרע אברהם סימן כ"ד שחידשו שגדר אישות שלה היינו כאישות דבני נח וזה נתחדש בפסוק של ולקחת שיש בה ליקוחין על ידי ישראל הגם שהיא נכרית כגדר האישות שיש לאישה נשואה בבני נח.

ומבואר שם עוד בדברי יחזקאל וזרע אברהם שזה פשט במבואר ברמב"ן שם כשהוא שולח אותה אז היא מגורשת בלי גט, שהרי קידושיו תופסים בה כל עוד היא אצלו והיינו כדין ב"נ שאם ישלחנה יוצאה בלא גט. וע"ע בזה באג"מ חו"מ ח"ב תשובה מ"א ס"ק ג' שג"כ צידד כן בדעת רש"י דא"צ גט אף שקידושין תופסין בה.

וכעין זה אמר הגר"א עוזר שליט"א [בשיעור פ' כי תצא תשע"ד בהר נוף] לפרש את מה שמצאנו בעבד עברי שייחד לו רבו שפחה כנענית דכתב המהרי"ט להלן י"ד שאין היתר לע"ע לבא על שפחה בלי יחוד האדון ומה שהאדון מייחד לו שפחה עושה אותה כאשתו וכלישנא קרא אם אדוניו יתן לו אשה ויליף כן מאהבתי את אשתי ואשתו היינו מי שמיוחדת לו ולא שפחה דעלמא. ובזה פירש המהרי"ט דברי המכילתא שאין למסור שפחה אחת לשני עבדים ומבואר שיש תורת אישות מסויימת לשפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי הגם שאין בה תפיסת קדושין.

וכן מבואר נמי בסנהדרין נ"ז [ערש"י] ששפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי נכרי הבא עליה חייב מיתה ולשיטת הרמב"ם מלכים פ"ט ה"ח חיובו משום אשת איש כבא על אשת חברו. עפי"ז ביאר הגאון הנ"ל שליט"א את עיקר הטעם בהיתר שפחה כנענית עבד עברי.

והיינו שבפירוש בעלי התוס' על התורה משפטים איתא שפקעה קדושת ישראל שבו לענין זה שמותר בשפחה ודלא כהריטב"א להלן י"ד שכתב שהוא מחמת הקנין איסור שיש בע"ע אבל התוס' ביבמות ע' כתבו שהוא משום חיוב עבודתו לרבו בלילה. ותמה האבני מלואים [תשובה י"ז] מה טעם הוא זה אטו משום עבודתו יהא מותר לעבוד בשבת? אך לפי האמור יש לבאר שמחמת חיוב עבודתו לרבו יש לו הזכות לייחד לו השפחה בתורת אישות דבן נח, וממילא אין זו ביאת זנות שהלא יסוד האיסור בשפחה הוא משום שאין בה ליקוחין והריהי ביאת זנות ועובר ב"לא יהיה קדש" כמבואר באונקלוס פרשת תצא וכמו שפרש"י שם משא"כ זה שהוא דרך אישות דבן נח, אין זו דרך זנות וא"ש.

שוני מהותי בין אישות של ישראל לאישות של בן נח

ויש להעיר שאפשר ללמוד דברי הרמב"ם שלא כדברי הזכר יצחק. ואדרבה, הרמב"ם בא להשמיענו שאחרי מתן תורה אין שום אישות ללא קידושין וחופה כדת משה וישראל. זאת אומרת, לפי הזכר יצחק כשהרמב"ם מספר מה היה לפני מ"ת, הוא בא להשמיענו שבאופנים מסויימים גם בישראל יש קנין אישות דב"נ, כמו שהיה אז. ואילו לפי דרכינו הרמב"ם בא להשמיענו שכעת המצב התשנה ואין שום אישות חוץ מדרך התורה.

וז"ל הגר"ד מן בספרו הגדול תהילה לדוד אבה"ע [ סי' י', אחרי שהביא את דברי הרמב"ם בהלכה א' שהבאנו לעיל ודברי הרמב"ם בהלכה ד' שכתב "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך. וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל. לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה".[: נראה דעיקר דברי הרמב"ם בה"א שם קאתי לאשמעינן דלא נימא דאמנם דין אשת איש חל רק על ידי קידושין, ובלא זה ליכא מיתה דא"א אבל ס"ד דמ"מ חלות יחוד הוא ע"י ביאה והבאה לתוך ביתו שזהו יסוד אישות דב"נ שיהי' זה גם בישראל, ועי"ז יהי' בזה עכ"פ איסור עשה דודבק באשת ב"נ כדאיכא בישראל.

וע"ז כ' הרמב"ם שבישראל שיש דין אישות דקידושין וחופה נאמר בזה שאין חל כלום אלא ע"י קידושין ונתינת דין קידושין לישראל הוא הפקעה מאשוויי יחוד דב"נ שנעשה שלא ע"י קידושין. ובה"א מיירי הרמב"ם על יחוד דאישות ובה"ד מיירי הרמב"ם על יחוד לביאה אחת שיש תלות כזו בב"נ דמש"ה לא תחשב ביאה זו לביאת קדשה אחרי שהיא מיוחדת לו לביאה זו. ורק משנתנה תורה בטל בישראל יחוד לביאה ושוב הו"ל ביאת זנות דקדשה שהיא בכלל לאו דקדשה.

וזהו שהדגיש הרמב"ם בסהמ"צ ל"ת שנ"ה אזהרה דלא תהי' קדשה על אשה בלא כתובה וקידישין. וצ"ב דמה ענין כתיבה לכאן והעיקר תלוי בקידושין? אכן הקמ"ל הוא שאין מציאות של חלות יחוד בישראל שאילו היתה מציאות זו הי' שייך באשה זו כתובה כדאיכא מהר ומתן בב"נ שהוא גדר כתובה אחרי שהיא מיוחדת שלו.

וע"ז קמ"ל הרמב"ם שאשה שאין בה קידושין ואין בה מצב לכתובה שהיא כנ"ל מצב של יחוד הו"ל קדשה. וע"ז נאמר הלאו דלא תהי' קדשה. ועיין בירושלמי קידושין פ"א ה"א דס"ל לחד מ"ד דיש אישית בב"נ אפילו לא נתכון לקנותה עיי"ש בזונה עומדת בחלון באו עלי' שנים הראשון אינו נהרג והשני נהרג על ידו עיי"ש .והיינו דיש בב"נ חלות יחוד בלא כונה אלא ע"י ביאה גרידא. ולדידן לא חייל ע"י ביאה יחוד אישות וכו' וע"ז מיירי הרמב"ם בה"ד דאין דין זה בישראל ומש"ה יש בכה"ג איסור קדשה וכמישנ"ת עכ"ד עיי"ש באריכות.

והאריכו האחרונים בנושא, ונציין לכמה ספרים: קובץ תודת הנישואין [במאמרו של הג"ר יגאל רוזן שליט"א], ס' חמדה יקרה [להרה"ג ר' דניאל גינזבורג שליט"א פ' וירא], קונטרס אישות ישראל ובני נח בסוף ספר נר משפט [לגר"י יפהן זצ"ל], חבצלת השרון [דברים עמ' תרע"ד], קונטרסי שיעורים [לגר"ז גוסטמן זצ"ל סי' א' אות ח'], שיח הלכה [להרה"ג ר' יהודה רפפורט עמ' 119 והלאה], נחלת יצחק [סי' ל"ז], דברות צבי [חי"א סי' ט"ז] ועוד ועוד.  

בגדר נזירות שמשון ונזירות שמואל

 לזכות ידיד נפשי לדניאל יעקב בן שרה ליבא וכל משפחתו לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו

לזכות נעכא גיטל בת ר' חיים צבי לברכה והצלחה בכל מעשי ידיה

גדר נזירות שמשון

שאלה שהעסיקה המפרשים היתה איך נהיה שמשון לנזיר – הרי אין בכוח מלאך להטיל נזירות על אדם אלא צריך לקבל נזירות בעצמו. לפי המפרש ותוספות הנזירות היתה עפ"י מלאך. וברא"ש כתוב שקיבל נזירות כשהגיע לכלל שנותיו כי כן צוה לו המלאך. עי' שו"ת דברי יציב יו"ד סי' קכ"א. יש מפרשים שאמנם אביו מנוח קיבל את הנזירות.

בליקוטי שיחות [פ' נשא חי"ח] האריך בדרך מחודשת שמלאך ציווה עליו שיקבל הנהגת נזירות וכשהגיע לגדלות קיבל על עצמו נזירות למפרע, דוגמת קטן שנתגייר שכשאינו מוחה בגדלות מתקדש בקדושת ישראל למפרע [לפי כמה מפרשים] עיי"ש אריכות דבריו.

בקובץ הפרדס [נ"ב] צעד הרה"ג ר' משה רוגינסקי בדרך אחרת, וכתב שיש שני סוגי נזירות, נזירות של תורה ונזירות הלכה למשה מסיני, נזירות הלל"מ חלה רק על יין ותגלחת, וכשציוה המלאך למנוח צוהו להתנהג בנזירות שהיתה ידועה כבר בקבלה למשה מסיני אלא שבמקום קבלת מנוח כאב שמדיר את בנו ובמקום קבלת שמשון הי' ציוויו של מלאך שע"פ ה' ומשו"כ נקרא נזיר אלקים היינו שאלקים ית' הזירו עיי"ש נועם דבריו.

בשו"ת נודע ביהודה [סי' ק"נ הובא בהרבה ספרים ואנחנו כותבים עפ"י הספר 'אוצר מפרשי התורה'] כתב שיש מחלוקת בין רש"י לרמב"ם בהסבר נזירותו של שמשון. הגמרא שאלה כיצד ייתכן הדבר לומר ששמשון לא היה נזיר, הרי לכאורה מנוח הוא שאמר את הפסוק "כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן", אם מנוח הוא שאמר פסוק זה, משמע שמנוח הוא שנדר ששמשון יהיה נזיר וממילא היה צריך שמשון להיות נזיר רגיל כדין כל אב שמדיר את בנו להיות נזיר, והיה אסור לו להיטמא למתים. הגמרא דוחה את ההסבר הזה ואומרת שהמלאך הוא שאמר את המשפט ששמשון יהיה נזיר, וממילא מלאך אינו יכול להחיל נזירות על אדם. הנודע מיהודה מדייק מפירוש רש"י שיש הבדל בין ההוא אמינא של הגמרא, אז חשבה הגמרא שמנוח הוא שהדיר את שמשון בנזירות, לבין המסקנה.

תחילה נביא את דברי רש"י שם בהסבר ההוא אמינא של הגמרא הסוברת שמנוח הוא שהדיר את שמשון להיות נזיר. כתב רש"י "וקא ס"ד דמנוח קאמר להא מילתא דהוה ליה דבר הנדור דאדם מדיר את בנו בנזיר". רש"י כאן אינו כותב מאיזו שעה הדיר מנוח את שמשון בנזירות אלא כתב סתם שמנוח הדיר את בנו בנזירות, וממילא היה שמשון אמור להיות נזיר רגיל שאסור לו להיטמא למתים. אולם כאשר רש"י מפרש את מסקנת הגמרא שהמלאך הוא שאמר ששמשון יהיה נזיר, כתב רש"י גם את התקופה ממנה שבה אמור שמשון להתחיל את נזירותו: "מלאך הוא דקאמר, כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן, אבל מפי מנוח לא יצא". מדייק מכאן הנודע ביהודה מתוך שרש"י כתב רק בדברי המלאך ששמשון יהיה נזיר מבטן, הרי שרש"י סובר שלפי ההוא אמינא של הגמרא מנוח כלל לא התכוון ששמשון יהיה נזיר מבטן, אלא התכוון ששמשון יהיה נזיר משעה שיגדיל. מנוח כלל לא היה יכול להדיר את שמשון בנזירות לפני שהוא נולד שהרי ההלכה אומרת שאב יכול להדיר את בנו בנזירות רק משעה שהבן מגיע לגיל חינוך. כמו כן חידש הנודע ביהודה חידוש נוסף. האיסור על אב להדיר את בנו לפני הגיעו לגיל חינוך הוא רק מכיוון שברור הדבר שהבן לא יעמוד בדיני נזירות וממילא כאשר האב מדיר את בנו לפני שיש יכולת בידיו לקיים את דיני הנזירות הרי האב גורם לבנו לתקלה וזה דומה לדין של אב המאכיל את בנו נבילות וטריפות. אולם מנוח בושר על ידי המלאך ששמשון יהיה נזיר מבטן ועל ידי בשורת מלאך היה ברור למנוח ששמשון יהיה נזיר ושהוא לא ייכשל בדבר ולכן היה מותר למנוח להדיר את שמשון בנזירות עוד לפני שהגיע לגיל חינוך.

בהסבר הרמב"ם כתב הנודע ביהודה שכוונתו לומר שהמלאך לא ציווה את מנוח או את אשתו ששמשון יהיה נזיר. המלאך אמנם ציווה את אשתו של מנוח להינזר מיין וממאכלים האסורים לנזיר, אך דבריו ששמשון יהיה נזיר אלוקים לא נאמרו בתורת ציווי אלא בתורת סיפור דברים. כאשר שמשון גדל הוא קיבל על עצמו את דיני הנזירות כפי שאמר אותם המלאך וממילא נוצרה כאן מציאות ששמשון יקבל עליו מעין דין של נזירות ללא האיסור להיטמא למתים. לו היה זה מנוח שהיה אומר שמשון יהיה נזיר, גם אם שמשון היה זה שהיה מקבל על עצמו דין של נזיר לאחר שהיה גדל הרי שהוא היה חייב לקבל על עצמו נזירות מלאה הכוללת את האיסור להיטמא למתים שהרי אין נזירות לחצאים במקרה והאב הוא המדיר את בנו.

הנצי"ב מסביר שיש כאן שני סוגים של נזירות, נזירות של תורה ונזירות שמשון. היות ולכל אחת מהנזירויות יש מטרה שונה, הנזיר הרגיל רוצה להתקדש ולהגיע אל מדריגת רוח הקודש, והסוג השני של הנזירות הוא כדי שאדם יציל עצמו מתאוות הניאוף. כאשר מטרת האדם בנזירותו היא להתקדש לה' הרי שהוא צריך להימנע מטומאת המת היות וההימצאות בסביבתו של המת עלולה לגרום לכך שהאדם יהיה עצוב והעצבות מונעת נבואה. לעומת זאת אדם המקבל על עצמו נזירות כדי להימנע מתאוות הניאוף עדיף שכן ייטמא למתים ושיימצא בסביבתם של מתים כדי שעל ידי כך יזכור את יום המיתה ולא ייכשל בחטא. שמשון היה נזיר כדי להימנע מכישלון באיסור עריות ולא לשם התקדשות לה' ממילא מובן הדבר מדוע היה מותר לו להיטמא למתים שהרי על ידי שיטמא במת יזכור את יום המיתה ויזהר להיכשל בעבירה.

תוספות [ג.] מקשים למה המשנה לא מנתה חילוק בין נזירות שמשון לבין נזיר עולם שנז"ש אינה בשאלה. ולכאורה, המשנה מונה חילוקים בעצם הנזירות [כגון שנז"ש נטמא למת] ולא דינים צדדיים, והסיבה שנז"ש אינה בשאלה היא או משום שהמלאך הזירו [רש"י מכות] או משום שהוא כנודר ע"ד רבים [מהרי"ט] ועוד טעמים. והמכנה המשותף שבהם שאינם נוגעים לעצם חפצא דנזירות, ומובן למה הגמרא לא מנתה חילוק זה ומה הקשו התוספות?

בס' משא יד [פ' נשא עמ' רמ"ד] ביאר שאכן נז"ש אינה בשאלה מחמת עצם הנזירות ולא מסיבה חיצונית. בנזירות רגילה, מונח בנדר הנזירות גם קבלת האיסורים [וגם קדושה לדעת המהרי"ט]. נזיר שמשון שונה בכך שהוא מקבל ע"ע קדושת נזיר שמשון וממילא חלים האיסורים עליו, אבל לא ישירות מהנדר שלו אלא באופן עקיף. לפי זה עולה, שלא יעבור על בל יחל, ובאמת הרמב"ם לא הזכיר בל יחל בקשר לנז"ש. וגם יתחדש לפי זה, שאינו בשאלה, כי רק על נדרים יש שאלה, וכאן האיסורים אינם בנדר. הקבלה שלו החילה עליו קדושת נז"ש וכתוצאה מכך אסור ביין ותגלחת, ועל מציאות כזאת אין שאלה עכ"ד המשא יד ועיי"ש וינעם לך מאד. ועי' עוד שיעורי ר' שמואל נדרים [י"ג.].

נזירות שמואל – מצד וולדות קדשים

הגמרא לומדת מג"ש מורה מורה שגם שמואל היה נזיר אלא בשונה משמשון היה נזיר עולם [שדינו שמקל שערו כל י"ב חודש וכו' כמו שכתוב במשנה]. וגם כאן התקשו המפרשים [ובראשם הרד"ק] איך חנה יכולה לקחת נזירות על בנה, הרי אין אשה מדירה את בנה בנזירות. בס' כתר אפרים [סי' י'] כתב, שהיות שכל היסוד לנזירות שמואל הוא מכח הגזירה שוה של ומורה משמשון, ושם אצל אשת מנוח אנו מוצאים שהיא הוזהרה ע"י המלאך משתיית יין ומטומאה בכדי שיהיה הנער נזיר מבטן אמו ולכן גם כאן גבי שמואל יש לומר שקיבלה על עצמה אם תיענה בתפלתה נזירות עולם, ומשום זה היה שמואל נזיר מכח אמו מצד ההלכה שבקרבנות, דוולדות קדשים קדושים מצד אמן כמבואר בנמרא תמורה ד' כ"ה ע"א ואעפ"י שלא אמרה כן בפירוש י"ל דרבי מאיר [הוא ר' נהוראי המוזכר במשנה שאמר ששמואל היה נזיר] לשיטתו דס"ל [ערכין ד' ה'] אין אדם מוציא דבריו לבטלה ומתפרשת כוונתה שיהא הבן נזיר ע"י עצמה ודו"ק.

מכוח אלקנה בעלה

עוד יש לומר דבעלה אלקנה אמר לחנה עשי הטוב בעיניך [א' א' כ"ג] ועי"ז יחשב כאילו הוא עצמו הדיר בנו בנזיר, והוא אמר זאת כששמואל כבר היה בעולם א"כ שפיר חלה הנזירות מכח האב ע"כ עיי"ש המשך דבריו.

מדין נביא  

עי' בס' אור לישרים [סי' ג' להרה"ג ר' שמריהו שולמן] דדין נזירות שמואל הוא מדין נביא, דחנה היא משבע הנביאות כמו שכתוב בפ"ק דמגילה י"ד וקיבלה נזירות על בנה בתורת נביאה, והא דאין אשה מדרת בנה היינו בסתם בתורת אם אבל בתורת נביאה יכולה אשה נמי. ואולי אף לאדם אחר שאינה בנה תוכל להדיר. ומש"ה ניחא דחלתה הנזירות לכל ימי חייו והא דמהני שאלה בנזירות שמואל כמ"ש המפרשים של הרמב"ם שם בפ"ג ולא דמי לנזירות שמשון שאינו בשאלה משום דנזירות שמשון ע"י מלאך דחמיר טפי כן.

בס' מריש בבירה [עמ' קי"ג] כתב שהנדר שנדרה אמו לא בא אלא להתחייב עצמה לתתו לד' כל ימיו לנזיר וזה יכולה שפיר למיעבד לחנכו בנזירות אבל בודאי לא חיילא הנזירות על שמואל רק כשקבל כרצון ושמואל כשנעשה מופלא קבל ע"ע הנזירות. וכ"כ בס' רמ"ז על המשניות שהנדר של חנה לא היה מחייב אלא היה בגדר משאלת לב שהיא תגדל אותו בקדושה מתוך תקוה שיקבל על עצמו את עול הנזירות בעתיד.  ועי' אריכות מכמה ספרים [כולל חלק ממה שהבאנו כאן] בס' דברי שלמה [סי' רט"ז]. ועי' בחידושי הג"ר זעליג ראובן בענגיס בחלק שני שהאריך בזה מאד. ויש לציין עוד מראי מקומות ואסתגר בזה.

ויהי רצון שנזכה ללמוד וללמד לשמור ולעשות את דברי תלמוד תורתו באהבה רבה תמיד!

ציונים והערות בדין גוסס

לזכות ידי"נ ר' אהרן ישראל בן ר' משה מרדכי וכל בני ביתו לברכה והצלחה וכל טוב סלה! 

 לזכות ידי"נ ר' שמואל בנימין בן תשנה רחל לאה וכל בני ביתו לברכה והצלחה וכל טוב סלה! 
לזכות ידי"נ הר"ר איתן בן נח וכל בני ביתו לברכה והצלחה וכל טוב סלה!

הגמרא אומרת שמותר לנזיר שמשון להיטמא למת מכך ששמשון נגע באנשים שהכה אחרי מותם [נזיר ד']. ושואלת הגמרא, שאולי היו רק גוססין. מקשה הרא"ש – אפילו אם היו גוססין – גם בגוסס אסור לנגוע [כמו שכתוב לקמן בגמ']. עונה הרא"ש שדוקא בגוססין בידי שמים אסור לנגוע משא"כ גוססין בידי אדם.

והקשו עליו מסנהדרין ע"ח שם מבואר שלענין רציחה, גוסס בידי שמים נחשב יותר חי מאשר גוסס בידי אדם ואילו כאן כותב הרא"ש שגוסס בידי אדם נחשב חי יותר.

ותירצו את הגמרא בסנהדרין שבדין רציחה תלוי אם כבר נעשה בו מעשה [גוסס בידי אדם וטריפה] לעומת גוסס בידי שמים שלא נעשה בו מעשה ולכן ההורגו חייב.

אמנם, עדיין נשאר לבאר למה בדין טומאה גוסס בידי אדם נחשב חי יותר.

בס' תורת נזיר [לגאון רבי יצחק הוטנר עמ' צ'] ביאר שהרא"ש לשיטתו שהגמרא אומרת [מ"ג] שכהן ונזיר אסורים לנגוע בגוסס מהפסוק "להחלו". וביאר הרא"ש שזה מלשון "חלל" שגם גוסס נחשב חלל כבר עכשיו. ויש לצרף את דברי הרא"ש בערכין [ד'] שהגמרא אומרת שכדי להיות חייב בערכין צריך להיות ראוי להעמדה והערכה, וגוסס אינו ראוי. וקשה מהגמרא בפ"ב דחולין שאומרת שמפרכסת שנשחטה עדיין ראויה להערכה [עי' תירוץ התוספות]. ותירץ הרא"ש שבשחוטה עדיין נשאר כח וחיות ע"כ. נמצינו למדים שכדי להיות גוסס צריך שני תנאים – שעומד למיתה ושאין בו כוח וחיות. בגוסס בידי אדם מתקיים רק התנאי הראשון ואילו התנאי השני אינו קיים כמו שמצאנו אצל שחוטה בידי אדם שעדיין יש לו חיות.  

ומעתה מיושבת היטב שיטת הרא"ש – בגוססין בידי אדם מותר לנגוע, כי יש  לו עדיין חיות משא"כ בגוססין בידי שמים, ומובנים דברי הגמרא שדחתה את ההוכחה משמשון שמותר לנזיר שמשון לנגוע במתים, כי הוא נגע בגוססין בידי אדם [לדעת הרא"ש] בהיתר, עכ"ד התורת נזיר ודפח"ח.

והנה הבה"ג ז"ל הלכות טומאה כתב וז"ל ואילו איניש דמיית באורחיא ומטאי שעתא דקבעיה רוחיה למיפק פליגי בה רבי ורבנן דרבנן אמרי בההיא שעתא דקבעיא מימת אסור לכהן למיקרב ליה דתניא (נזיר מ"ג) להחלו עד שעת מיתה רבי אומר במותם עד שעה שימות מאי בינייהו משמעות דורשין איכא בינייהו רבא אמר גוסס איכא בינייהו וכל היכא דפליגי אביי ורבא הלכה כרבא לבר מיע"ל קג"ם הלכתא מאי ת"ש דתנן אין אדם מטמא עד שתצא נפשו ואפילו מגוייד ואפילו צלוב והוה ליה מחלוקת בברייתא וסתם במתניתין וכל מחלוקת בברייתא וסתם במתני' נלכה כסתם דמתניתין וכן הלכה ע"כ. ועיין רא"ש בהל' טומאה ובמרדכ"י מו"ק הקשה לרבינו בה"ג ז"ל.

ובשו"ת בן יהודא סי' מ"ג דייק בדברי הבה"ג שכתב ואילו איניש דמיית באורחיא והאי לשון באורחיא אין לו פי' כלל וכתב ואלו לפי דעת הרא"ש נזיר הנ"ל דס"ל דבגוסס אדם לא שייך להחלו א"ש דכונת הלכות גדולות דדוקא איניש דמיית באורחיה דהיינו בידי שמים דמטא שעתם למות היינו שהגיע השעה שלהם אז הוה פלוגתא דרבי ורבנן אבל במתים דלא מטא שעתם עדיין רק דמתים ע"י אדם, בזה גם רבנן מודי דלא שייך בזה להחלו, ודבריו דברי טעם המה ע"כ ע"ש. ועי' בשו"ת משנה הלכות [ח"ד סי' קנ"א] ובספר דרך הקוצרים [עמ"ס סנהדרין דף ע"ח]. ובס' נזר הקודש [יו"ד עמ' צ"ה] כתב לחלק בין חיוב מיתה ברציחה לבין טומאה, שחיוב מיתה גזירת הכתוב הוא וכו' מה שאין כן לענין טומאה דעיקר במיתה תליא, אם כן בגוסס בידי אדם חיישינן שמא נתעלף ואינו מטמא עדיין ובידי שמים כיון דליכא כאן מעשה חיצונית אשר גרמה לו, אם כן מדהגביר החולה עד שהוא גוסס כבר בלי ספק יש בו סימני מיתה.

ובשו"ת אבנ"ז כתב שיש טומאה באדם המת לפי הטעם המבואר בזה"ק בפסוק "לנפש לא יטמא" שהטומאה מתדבקת בגוף של ישראל לאחר שהקדושה מסתלקת ממש. ויש עוד טעם של ר' חיים ויטל זצ"ל שהטיפות של מלאך המות מטמאות את האדם ולכן בגוסס בידי אדם דליתא לשני הטעמים דהא עדיין הקדושה שבאדם לא נסתלקה וגם המלאך המות לא זרק בו טיפין אין כאן שום טומאה אבל בגוסס בידי שמים שכבר נזרקו בו יש טומאה ע"ש ובס' משנת אברהם ח"ב סי' ט'. ועי' בשו"ת דבר יהושע שהאריך בסוגיא זו מאד בטוב טעם ודעת.

 ובס' בד קודש [ב"ק כ"ג] כתב שבעיקר פטור טריפה מחיוב רציחה יש לדון בשני אופנים, או שהוא דין בעצם מהותו שכבר אינו כחי ממש ואינו נפש גמור ונתמעט נפש כזה מתורת חיוב מיתה על רציחתו. אמנם גם יש לפרש באופן אחר, דכיון שהוא מקצת נפש הרי אף אילו הי' הדין שמצד עצמו ראוי להתחייב עליו אבל מפני שהוא מקצת נפש, נמצא דרציחתו אינה מעשה רציחה גמור, ונאמר בזה דין שאין חייבין מיתה אלא על שיעור מעשה רציחה גמור ודו"ק.

ונראה דזהו דס"ל לרבנן דפטרי בהכוהו עשרה בני אדם ומדמי להו לטריפה והענין בזה הוא דאף שמצד החפצא אינו טריפה כלל אבל מפני שהכוהו עשרה בני אדם הרי כשדנים על הרציחה יש בזה שותפים רבים וכל העשרה הם רוצחיו שמת ע"י מכות כולם, וס"ל דבדיני מעשה רציחה שנעשה ע"י שנים מתחלק כל תורת הרציחה בין שניהם ולא חשיב לכל אחד אלא כמחצית המעשה וכדוגמת האי פלגא היזקא עביד והאי פלגא היזקא עביד דאי' בגמ' נ"ג א' בדין שור ושור פסוה"מ שנגחו יעו"ש, וכך היא המדה בדיני רציחה שמתחלקת הרציחה בין שניהם. ומעתה כל אחד מהם פטור שאין במעשיו שיעור רציחה גמור והרי הוא לענין זה כדין טריפה. ומבואר היטב החילוק בין גוסס בידי שמים לגוסס בידי אדם ואף שבעיקר החפצא אין לחלק ביניהם כלל בתורת דין חי שבו ואדרבה עי' בד' הרא"ש בנזיר ד' ב' דנראה מדבריו דגוסס בידי אדם חשיב כחי טפי מגוסס בידי שמים, שהרי אינו זקן וחולה בטבעו אלא מחמת המכה בלבד ועי' בהג"ה שם שנתקשה מהסוגיא דסנהדרין כנ"ל ולפמש"כ א"ש שהענין בזה הוא רק מחמת השותפות שנחשב כ"א כפלגא בעשייתו, ועי"ז דמי לטריפה שאין בזה מעשה רציחה גמור.
ועי' דובב מישרים ח"ב סי' ל"ח בסופו.

על מהות האור וגילויו

לזכות מו"ר שליט"א שמאיר בהארת פניו בתורתו, בחסדו, בתפילתו ובכל מהותו.  

כיצד נגדיר "אור"? לא אור חשמלי וגם לא האור השמש אלא שורש האור הגשמי שהוא האור הרוחני? הספרים הקדושים מלאים בדיבורים על אור אבל אנחנו מחפשים הגדרה חותכת. האיר עינינו מאור הגולה המהר"ל, וכתב שאור הוא עצם המציאות.

"ועוד יש לך להבין מענין הצלם הזה, כי כמה פעמים בארנו לך, כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמורה, כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי האור, ומפני שהאור יורה על המציאות יאמר כי צלם האדם שהוא אור המציאות של האדם, הוא בצלם אלקים, כי האדם יש לו מצד מה המציאות ביותר מכל הנמצאים זולת השי"ת..." (מהר"ל דרך חיים פרק ג משנה יד). "...ולא היה העולם הזה כדאי לקבל המעלה הזאת שיהיה האור בתחילתו, כי האור הוא מעלת המציאות, ולכן יוקדם לו לילה... " (מהר"ל גבורת ה' פרק נא)

ובמקומות רבים מדבר המהר"ל על אור ונלקט גרגירים מלאים במתיקות ואור.

יש שתופסים את התורה כדבר נוסף לעצם החיים, אבל הפסוק האומר "כי נר מצוה ותורה אור" מגלה לנו שהתורה-אורייתא היא עצם המציאות. "וכאשר ניתנה תורה לישראל, אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם אור, דכתיב כי נר מצוה ותורה אור, כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות והחושך אל ההעדר... שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר, כי בחושך אף על פי שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא..." (תפארת ישראל פרק מז).

לאור העובדה שהאור הוא מהות רוחנית לחלוטין, אין בכוחנו לחזות בו בעיני בשר, כי החומר העכור חוצץ בפניו. "אמר ר' אלעזר, אור שברא הקב"ה ביום הראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. גנזו לצדיקים לעתיד לבא. רצה לומר, כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור, מסולק מן החומר, ולפיכך אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. לכך גנזו לצדיקים לעתיד לבא, כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי היה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי, אבל בעולם הזה שהצדיק יש לו גוף, אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה." (מהר"ל נתיב הצדק פרק א)

האור הוא כל כך רוחני עד שה' יתברך בכבודו ובעצמו נמשל לאור. "...ומדרגת משה שהיה נבדל לגמרי מן הגשמיות, עד שהיתה לו מעלה נבדלת לגמרי, שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה, והאור מורה על דבר נבדל מהגשם, כי אין באור דבר גשמי מורגש, לפיכך נקרא השי"ת בשם אור, כדכתיב ה' אורי וישעי..." (גבורות ה' פרק יז).

ואם הזכרנו את המלה כבוד, נזכיר גם שכבוד נקרא "אור". "ויש לפרש גם כן כי הכבוד נקרא אור בכל מקום, כמו שנאמר "והארץ האירה מכבודו", "וכבוד ה' עליך זרח". ודבר זה ברור, והנבראים כולם נבראו לכבודו יתברך, כדכתיב "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וכו'". [באר הגולה באר ד']

גם לאור הגשמי שהוא תולדת האור הרוחני יש משמעות. וכמה עומק יש בברכה על האור במוצאי שבת. האור מאפשר לאדם להוציא לפועל את כוח הראיה שניחן בו. נמצא שהשלמת האדם ומיצוי הפוטנציאל הטמון בו הוא בכוח האור, וכמה נאה ויאה לברך עליו אחר גמר הבריאה, בתור השלמה. "ותדע כי האור הוא השלמה למעשה בראשית, כי האור מוציא ראות האדם לפועל, ולכך מברכין עליו במוצאי שבת, כי האור השלמה לאדם להוציא ראות שלו לפועל. ובמוצאי שבת שכבר הושלם הכל יש לברך על האור שהוא השלמת האדם, שמשלים ומוציא ראות שלו לפועל עד שהכל שלם. ואלו דברים עמוקים מאד, רק באנו לבאר כי כל דבריהם בחכמה..." (באר הגולה באר ב)

גם הדלקת נרות בכניסת השבת אינה דבר של מה בכך. הקללה של הגלות היתה שהפסדנו את השלום ודרשו חז"ל שאותו "שלום" הוא הדלקת נרות [שבת כ"ה: עפ"י איכה ג' י"ז]. כן אמרנו, האור של הנר "משלים" את הבריאה, ובהעדר הנר, כך נעדר השלום שהוא הוא כלי המחזיק ברכה. באין כלי ח"ו, הקללה שולטת. "ויש לך לדעת כי אין נקרא שלום רק האור בלבד, מפני שהוא נותן הבדל בין הדברים, וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך ערב, מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין ניכר זה בפני זה והם מעורבים יחד, והאור נקרא בוקר, שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה, וכאשר יש בקור בין דבר לדבר, הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין אחד נכנס ומתערב בחבירו, רק כל אחד בפני עצמו. ולפיכך נקרא נר שבת שלום, כאשר האדם שובת ממלאכה ויש לו נר שבת. וזה שאמר ותזנח משלום נפשי זו הדלקת נר בשבת, כי הדלקת נר בשבת הוא עצם השלום, מצד שהשבת מיוחד לשביתה ושלום..." (באר הגולה כה ב)

תפקיד הנר אינה רק לאפשר ראיה גשמית [שבני אדם מצטערין לישב בחושך – רש"י שבת כ"ג:] אלא גם לאפשר ראיה גבוהה יותר. "ענין נר של שבת הוא להאיר את עיני השכל, עד שאפילו הגוף ירגיש בקדושת השבת, כמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אהא דנר של שבת הוא משום שלום ביתו, שהאדם הוא הנשמה והגוף הוא בית הנשמה, וכל אחד מושך לזה שהוא ואין שלום ביניהם, ובשבת אפילו הגוף מרגיש ונעשה שלום. (שם משמואל חנוכה תרע"ג).

כתוב במדרש [ב"ר א' י"ב] על הפסוק "ויברך אלקים את יום השביעי". "ברכו במאורות, אינו דומה מאור פניו של אדם בחול למאור פניו בשבת". מה מתגלה במאור פניו של האדם? אין זה אלא גילוי פנימיות הבריאה המלאה באור רוחני-קמאי. ומקרא מלא דיבר הכתוב "חכמת אדם תאיר פניו" [קהלת ח' א'] וחכמה זו היא היא הנשמה יתירה שיש לאדם וגילויה בשבת. [רמז לדבר – "ראשית חכמה יראת השם" בראשי"ת אותיות "ירא שבת". ע"י יראת השבת זוכים לחכמה הבראשיתית המאירה את פניו. "והחכמה מאין תמצא" – החכמה מגיעה מהאין שממנו נברא ה"יש"]. ולא רק ברמה האנושית אלא גם במישור הקוסמי הפנימיות מתגלה בשבת, כמו שנאמר "ויהי אור" ודרשו חז"ל שגנזו לצדיקים לעתיד לבא ביום שכולו שבת אבל גם בשבת של עולם הזה מתגלה חלק מהאור שנגנז, ואשרי הזוכה לחוש ולראות אותו אור בראשיתי ועתידי. ימי המעשה הוא בחינת אספקלריא דלא נהרא ובשבת המסך נעלם והיא בחינת אספקלריא המאירה [זו"ח בראשית, מדרש הנעלם י"ז א]. ועל פי ידיעה זו יאיר אור נוגה ויזרח אור ישרים על המצוה להדליק נרות שבת הרומזת על התגלות האור הפנימי. ובני ישראל מרגישים החושך של עולם הזה ומשתוקקים לחזות האור עליון כמו שנאמר "כי אשב בחושך השם אור לי" [מיכה ז,ח] שמגלה לנו הקב"ה בשבת קודש מעין אור עולם הבא [ברכות נ"ז] [עפ"י השפ"א בראשית תרמ"ח עיי"ש עוד בדבריו עמוקים והמאירים]

העולם מלא כאמור באור אלקי אלא שצריך הארת עינים להסיר את המסך.  וזה מבואר בפסוק "ותפקח אלקים את עיניה ותרא באר מים", דהיינו שהמים חיים, הזרם הרוחני, היה שם כל הזמן אלא שעיניה היו מכוסות. וחז"ל אומרים "מכאן שהכל בחזקת סומין עד שהקב"ה מאיר עיניהם" ופירש החידושי הרי"ם שזה מלמד שכל הנצרך לאדם עומד לפניו וצריך רק שיזכה לפתוח עיניו לראות כמו שכתוב [תהלים קי"ט י"ח] "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך", הנפלאות כבר נמצאים ועומדים ומבקש דוד המלך גילוי עיניים לחזות בהם. כי האדם נברא בצלם אלקים ואם כן מכל אבר ואבר אפשר לחשוף את המימד הפנימי והרוחני, אך העונות מסתירים משום שמתדבק האדם בגשמיות הגוף ומכסה על הנפש. ולכן נתן הקב"ה תרי"ג מצות לזכך הגוף [כנגד רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו] כדי שיוכל הנפש להתגלות בגוף האדם כמו שכתבו חז"ל רצה הקב"ה לזכות את בני ישראל הרבה להם תורה ומצות. לזכות מלשון זיכוך. תורה ומצות מזככות ומטהרות את גופם שכמו שהעונות מסתירין הארת הנפש כן המצות מאירים הארת הנפש וכמו שכתוב [שם י"ט ט'] מצות ה' ברה מאירת עינים. האור בוקע מהמצוות ומאירות את העינים שהן ראי הנפש. וכן מובע רעיון זה בפסוק "נר מצוה" [משלי ו' כ"ג]. [עפ"י שפת אמת וירא תרנ"ד].

תכונת האור שהוא גם מאיר וגם שורף, ומובא בזוהר הקדש כי בימי המעשה יש מאור האש, ובשבת מאורי אור, ולכן מבדילין במוצאי שבת בורא מאורי האש, לדבק מאור האש במאורי אור של שבת. ולפי ערכנו הדברים סתומים וחתומים והלב חושק לראות את לצאת מהחושך שהדברים יאירו לנו. הבעיר והשפת אמת [חנוכה תרנ"ד], "שיש אור הבא בכח שריפת הפסולת, הרי כל נר שלנו מאיר רק כפי מה שיש לו לכלות ולשרוף, וזה תכלית כל המלאכות בימי המעשה, לברר ולהסיר הפסולת, ובכח זה הבירור זוכין לאור. אבל אור המאיר הוא עצם האור שאינו שורף רק מאיר, והוא מאור שנברא בראשון, שהיה מאיר מסוף העולם ועד סופו, ובשבת יש הארה מאור הגנוז, וכמו שכתוב מתנה טובה יש לי וכו' ולכן נקרא מתנה, שאין זה בכח מעשה האדם. ואיתא דאחר שבת הראשון שנגנז האור הזמין הקב"ה לאדם למצא אור על ידי אבן, וזהו בחינת מאורי אש ואש השורף, שכפי מה שיברר כך ימצא הארה, וזה שכתב ויהיה ערב ויהי בוקר, פירוש שכפי בירור התערובות ושריפת הפסולת ימצא בוקר. ולכן בשבת קודש לא כתיב ויהי ערב כי שולט בו מאורי אור כנ"ל. ולכן מפורש בתורה לא תבערו אש ביום השבת, וכל המלאכות אין מפורשין בתורה, ואיתא בגמרא דהבערה יצאה ללמד על הכלל כולו, ונראה הרמז כנ"ל שכל המלאכות הם בכלל הבערה, כי הם בחינת אש השורף כנ"ל, ולכן אסור בשבת..."

הרי תפקידנו במשך ששת ימי המעשה הוא להשתמש באור כדי לשרוף ולכלות הפסולת הגשמית השולטת שלטון בלי מיצרים בעולמנו החשוך. ואם נמלא תפקיד זה כראוי, נזכה בשבת לאור שכולו מאיר, לאור אלקי שכולו טוב. ומכאן למדנו שהתכלית היא תמיד לטובה, וסוף מעשה במחשבה תחילה, שכל הצורך בכילוי ובשריפה הוא רק להגיע לאור בסוף. נמצא, שכל מגמת חיינו סובבת סביב אור – אור המכלה המביא לאור המאיר. ביטול הגשמי לצורך חשיפת הרוחני. ברגע שהושלם המשימה והאור נתגלה, כבר אין צורך בביטול ולכן הבערה בשבת – יום שכולו אור המאיר – אסורה.  

ובאופן פרדוקסלי, בעולם הזה, שהם כנגד ששת ימי המעשה, האור באמת משמש גם לכיסוי. אבל שוב – אותו כיסוי הוא רק אמצעי לגילוי משהו גבוה ונעלה יותר. וכפי שכתב במכתב מאליהו [ח"ג מעמ' רס"ח]: אור פירושו גילוי, שמסתלק החושך וההסתר מלב האדם ומתגלה ללבו הכרת השי"ת, וזוהי תכלית הבריאה. ויש להבין, מהי בחינת האור שדימו ללבישת השלמה, הרי זו בחינת כיסוי, שהיא היפך הגילוי. משמע מכאן שיש באור עצמו גם כן בחינת הסתר, נתבונן נא ונראה שלש בחינות בענין זה, זו עמוקה מזו.

כידוע אין לנו תפיסה והשגה כלל בעצמותו יתברך, ואפילו במדותיו לא תתכן תפיסה והשגה כלל כפי שהן מצדו, והשגותיו אינן אלא אלא מצדנו, כלומר, כלפי עצמנו, אנו משיגים איך מתגלה הנהגתו, ואת התגלות מדותיו אנו משיגים בדרך מדותינו אנו שהטביע בנו הקב"ה, והן מעין מה שרצה לגלות לנו ממדותיו, כאמרו בצלם אלקים עשה את האדם, למשל תהיה לנו השגה במדת חסדו יתברך רק עד כמה שקנינו את מדת החסד לעצמנו, אבל לא יתכן כלל להשיג את עצם מדת חסדו יתברך, כפי שהיא בו יתברך, כפי מציאותה האמיתית.

נמצא שגילוי חסדו יתברך בעולם הוא רק לבוש לעצם חסדו יתברך, אנו משיגים את הלבוש שרוצה לגלות לנו, בעוד שגוף מדת חסדו מסתתר בתוך הלבוש ונעלם מאתנו. כן הוא בכל מדותיו וגילוייהן בעולם. כלל הגילויים האלה נקרא אורו יתברך, והוא האור הרוחני היורד לתוך הבריאה. שאלת ר' שמעון בן יהוצדק "מהיכן אורה נבראה" (ב"ר ג'), היתה איפוא על שורש הוויית האור הרוחני המאיר לנו בעולמנו. והתשובה היתה שבשרשו אין האור אלא כיסוי ולבוש לאמיתת מציאותו יתברך. זהו ביאור הכתוב "עוטה אור כשלמה", שהאור בבריאה הוא רק בבחינת שלמה..

..התשובה היא אדרבא, אף ההסתר גילוי הוא, שהרי בריאת ההסתר למען הגילוי היא עצמה גילוי גדול של חסד אלקי עד אין שיעור. כדי לזכות את האדם בראו הקב"ה במצב של הסתר, כדי שיוכל לגלות גילויים בעמלו בעבודת ה', לקדש שמו יתברך בעולמו, ולזכות על ידי כך לחיי נצח. הרי זה החסד הגדול ביותר, שהקב"ה מסתיר את עצמו כדי להיטיב. נמצא שההסתר מגדיל את גילוי החסד עד אין שיעור, כך שההסתר עצמו נהפך לגילוי...

זהו הביאור העמוק יותר ב"עוטה אור כשלמה". הקב"ה מתכסה באור, כי האור שאנו מקבלים מקורו הוא ההסתר כנ"ל. הרי שההסתר הוא כלי לגילוי וקידוש שמו יתברך, וזהו ביאור דברי חז"ל הנ"ל על אורו יתברך "שנתעטף בה כשלמה", שכן על ידי בריאת ההסתר "הבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו". אם כן ההסתר הוא גילוי מצד אחד, שמאיר לנו, ומצד שני הגילוי שבא על ידי ההסתר - הקידוש שעל ידי חילול, יש בו גם כן מהחילול וההסתר. ענוותנותו זו שבהסתר ובחילול, יש בה גילוי עוד יותר בהיר, כי ככל שההסתר והחילול גדולים יותר, כך גדולים יותר הגילוי וקידוש שמו יתברך, בהתגלות חסדיו לאין קץ.

עוד יש בזה בחינה שלישית עמוקה יותר. חוש הראיה שלנו פועל על ידי צילום שהעין קולטת, והבחנתו נמסרת למוח. תפיסת העין אינה אלא הבחנת הצל, הדבר אשר אין האור חודר בעדו. באור עצמו לא שייכת ראיה כלל, וכל דבר שהאור חודר בעדו בלי מפריע לא נוכל לראותו.

כן הוא באורו יתברך, את האור עצמו אי אפשר לראות, אלא שעל ידו נבחין בחשכת החושך. ביאור הענין, את גדלותו יתברך אי אפשר לנו להשיג באופן ישיר, אלא רק ביחס לעצמנו, שנראה ונכיר בלבנו את שפלותנו ואפסותנו. ביטול הרגשת הישות העצמית שבנו, הוא ענין האור אצלנו. ועד כמה שזוכה האדם לביטול היש הזה בפנימיותו, כך זוכה ורואה את אור ה'.

מדרגת משה רבינו ע"ה, ראית פנים בפנים, מוכיחה על מדרגת ביטול היש שלו, שהיה בשיא היכולת האנושית... השי"ת אין לו צורך כביכול לאורה מאתנו, שהרי גם האור שנתן לנו מקורו הוא בחשכה, שאנו רואים את האור רק על ידי החושך. זהו עומק דברי חז"ל, שהאור המאיר לנו רק לבוש וכלי הוא, שעל ידו נראה חשכתנו, ונכיר גדולתו יתברך עכ"ד.

וברור שבשבת קודש ובזמנים לאדם ניתן כלים לחזות בנועם האור ללא צורך בכיסויים מיותרים.

המדרש כותב על הפסוק ואהיה אצלו אמון, הביט בתורה וברא את העולם וכו', וכותב על כך השפת אמת [בראשית תרמ"ו] "דמקודם היה בריאת האור וירא וגו' כי טוב ויבדל, גנזו לצדיקים, כבחז"ל, ובכל יום כתוב וירא כי טוב, והיינו התורה שנקראת אור וטוב, כמו שכתוב מה רב טובך וגו' צפנת וגו', מה שגנז האור בתוך הבריאה, וזהו הפלא של מעשה בראשית, שהעיד הכתוב שנמצאת הארת התורה בכל המעשים, וכל יום מימי בראשית מיוחד למצא בו אור מיוחד... ולכן בשבת לא כתוב וירא כי טוב, כי בשבת הוא כולו אור וטוב... ומכל מקום כפי שמבררין האור בימי המעשה כך הוא מתרבה האור בשבת קודש..."

ספר זה שזכינו להוציא ל"אור" עוסק כולו בענייני אור ונר בחיי היהודי. מפליא לראות המרכזיות של האור בחיינו אבל לאור האמור לעיל [שהוא מעט מזעיר וטיפה מן הים הגדול ממה שנכתב בנושא בספרים הקדושים] מבינים אנו שאין זה מקרה בעלמא ו"דברים גדולים אינם במקרה" [כפתגם השגור של המהר"ל] אלא תכלית חיינו עלי אדמות היא לגלות אור, להרבות אור, להפיץ אור. תקוותי שהעיסוק בדברי תורה בכלל שהם נקראים "אורייתא" ובפרט בנושא אור ונרות יקרב את המועד המיוחל שנזכה לקיום דברי החוזה [ישעיהו ס' א'] " קוּמִי אוֹרִי, כִּי בָא אוֹרֵךְ וכבוד ה' עליך זרח". 

.