עיונים בשמעתתא [א א] - בגדר ספיקא דאורייתא לחומרא
לזכות הורי היקרים שיחיו לאורך ימים ושנים בבריאות איתנה ובשמחת הנפש
א] בשמעתתא א' פרק א' הביא המחלוקת בין הרשב"א לרמב"ם, הרשב"א סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מה"ת בעוד שהרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא דין דרבנן, דמאורייתא מותר להקל בספיקות. וזה הרקע לדיון דלהלן.
והנה, יש לחקור בדעת הרמב"ם – אם כוונתו שבמצב של ספק עדיין קיים איסור ולא נשתנה החפצא אלא שהתורה לא הזהירה את האדם להזהר בספק זה, אבל אם לא נזהר וכלפי שמיא גליא שעבר, צריך כפרה. או דילמא הפשט הוא שלא קיים חפצא דאיסורא כלל [מדאורייתא] ואם אכל את הבשר [למשל] וכלפי שמיא גליא שהיה איסור – אינו צריך שום כפרה, שמחמת הספק – הבשר כבר נחשב להיתר.
ב] ומצאנו בזה מחלוקת האחרונים. הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל [בשער"י ש"א פרקים ב-ג] כתב דמי שחס על נפשו יתרחק מספק איסור ואם אח"כ הוברר שאכל איסור צריך כפרה. לעומתו כתב החת"ס בחידושיו ליומא [עד.] וז"ל "ואמר כאן דבר גדול מה שנ"ל בדעת הרמב"ם, דס"ל כל האמור בתורה הן לאיסור הן למצוה לא נאמר על ספק כי אם בודאי גמור, ולא נאסר על אדם לאכול לכתחילה ספק חלב אם לא איקבע איסורא דחלב, והוא הדין נמי שאין אדם יוצא ידי אכילת מצוה בספק אותו דבר אפילו מספיקא, כי בודאי לא יצא אפילו אם כלפי שמיא גליא שעשה המצוה כתיקונה, מ"מ כיון דלגביה הוא ספק לא יצא ידי חובתו בודאי וכו' ע"ש. וע"ע רשב"א [קידושין ס"ג:], בחוות דעת [יו"ד ס"ס ק"י], בקובץ שיעורים [סי' מה אות יח], ובדברי דוד [פסחים ט:].
ג] נמצא שלדעת הגרש"ש האיסור עדיין קיים בעין אבל אין אדם מוזהר להתרחק ממנו ויכול לקחת סיכון ולאכול. אבל אם אכל והיה באמת אסור – צריך כפרה. והחת"ס לומד אחרת, שכל איסורי תורה נאמרו על הודאי ולא על הספק ואין כאן שמץ של איסור.
ד] ולפי דבריהם אפשר גם להבין את גדר האיסור שחכמים הטילו על ספיקות דאורייתא. הגרש"ש יסביר שחכמים הזהירו אותנו להתרחק מן הספק כדי שלא ניתקל ח"ו באיסור דאורייתא, דנהי שהתורה נתנה לנו את הבחירה להסתכן ולאכול את ספק האיסור אבל חכמים שללו מאיתנו בחירה זו ואסרו את הספיקות.
ה] ואילו החת"ס יסביר שגזרו על הספיקות כדי שלא יבוא לעבור על איסור ודאי במקרה אחר, עי' בזה בשער המלך [פי"ב מטו"מ הל"א].
ה-א] לכשתימצי לומר לפי הגרש"ש הקולא הוא על הגברא אבל אין שינוי בחפצא. וזה הפירוש "ספק דאורייתא לקולא" - המלה "קולא" מתייחסת לאדם, לו מותר להקל. למרות שיתכן שכלפי שמיא גליא שיפגע באיסור, לא צריך לחשוש לכך ומותר לסמוך על כך שיפגע בהיתר. כאשר הבנה זאת מופנמת פתאום יאיר אור חדש על כמה הלכות וכמו שביאר הגאון הגדול ר' דוב מאיר קרויזר [שיעורי דבר מלך עמ' יד]. מבואר באחרונים [פמ"ג סי' קי ועוד] שבאופן ששתי כתות עדים מכחישות זו את זו, הרמב"ם מודה דאזלינן לחומרא. אם הקולא היתה מתפרשת כשינוי בחפצא אין מובן להלכה זו, למה לא להקל? הרי יש לנו ספק ונלך לקולא! שונה היא ההסתכלות אם נבין שכל הסיבה שאפשר להקל היא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. אבל באופן שיש עדות גמורה של שני עדים שהמאכל אסור, א"א לסמוך על צד ההיתר. וכן יש הלכה שאם שתי הקולות סותרות אחת על השניה צריך ללכת לחומרא. גם כאן הבן שואל, למה לא להקל - הרי אם יש שינוי בחפצא אין סיכוי שיפגע באיסור. מסקנה שונה לחלוטין תצא אם נתפוס שבמצב של ספק האיסור עדיין קיים אלא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. באופן ששני הספיקות סותרים ממה נפשך יפגע באיסור [אני מקווה ברצות השם להאריך בזה במקום אחר].
ה-ב] אמנם יש לעיין לפי המפורסם בשם החוות דעת שחידש בדעת הרמב"ם שמן התורה כל הספיקות מותרים לפי שלשון הפסוק בכל מקום משמע על הוודאי ולא על הספק. כשאמרה לא תאכל נבילה, משמעות הפסוק שחייב אדם להמנע מלאכול חתיכה שהיא בודאי נבילה, ולא התייחסה התורה לחתיכה שהיא ספק נבילה. וכתב שם שהרמב"ם הוציא יסוד זה מגמרא ערוכה במסכת סוטה [כ"ט.], דאמר התם, רב גידל רמי, כתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, טמא ודאי הוא דלא יאכל הא ספק יאכל, וכתיב כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי הוא דיאכל אבל ספק לא יאכל וכו'. ושם אין ייתור בפסוק לדרוש ממנו ודאי ולא ספק אלא את עצם משמעות הפסוק מפרשים על הודאי ולא על הספק. שומעים מכאן שכל לשון הפסוק נדרשת על הודאי ולא על הספק. לכן סובר הרמב"ם שגם בעלמא כשאמרה תורה "את זה לא תאכלו" כגון חזיר וחלב, אומרים חזיר ודאי וחלב ודאי לא תאכל אבל ספק יאכל, כמו שמפרשת הגמרא הא דטמא לא יאכל הא ספק יאכל, עכת"ד החוות דעת.
ה-ג] ולכאורה לפי דרכו היה נראה שחתיכה שאנו מסופקים עליה אם היא נבילה הרי היא היתר גמור מן התורה, אפילו כלפי שמיא גליא שהיא נבילה. שהרי חתיכה זו לא נכללה בלשון הפסוק מכיון שאנו מסופקים בה.
ה-ד] ובשיעורי דבר המלך האיר שאינו כן, אלא גם לפי דרכו של החוות דעת, היתר הספיקות אינו אלא בתורת ספק, ולעולם אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה נמצא שנכשל ואכל חפצא דאיסורא. וכן מוכח להדיא מדברי החוו"ד שם בהמשך, שהעיר מהא דאמרינן בקידושין מקהל יתירא, דממזר ספק יבא. ומדוע צריך יתור לזה, והלא בלא שום יתור עלינו לפרש את לשון הפסוק על הודאי ולא על הספק. ומתרץ שהפסוק נצרך כדי להתיר בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ונפ"מ שמותר אפילו באופן דאיקבע איסורא, שנתערב במחבואה ממזר עם ולד כשר [שהוא מקרה של חתיכה אחת משתי חתיכות], וכדרך שכתב רבינו בפ"ב. הרי מבואר להדיא בדבריו, שאפילו לשיטתו שלשון הפסוק משמעותו על הודאי ולא על הספק, אעפ"כ אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה הרי זו חפצא דאיסורא, וכל ההיתר אינו אלא מספק אולי כלפי שמיא שאינה נבילה. ודוקא בממזר הוא שאומרים שספק מותר בתורת ודאי, לאור יתור הלשון בפסוק.
ה-ה] והדבר צריך באמת תלמוד, לפי החוות דעת ספק נבילה לעולם לא נאסרה ועליה לא התייחסה הפסוק, ועלינו לומר שאפילו אם כלפי שמיא שהיא נבילה היא חתיכה דהיתרא ועי' מה שהסביר בדבר המלך שם ללחלק בין האדם שמותר לאכול את החתיכה לעומת הנבילה שהיא דבר המתועב ועוד צ"ע.
ה-ו] ובכלל לא מובן כל יסוד הסברא – איך אפשר לומר שמותר להסתכן ולאכול מאכל שאולי כלפי שמיא גליא שהוא איסור, ולסמוך על כך שהוא היתר? וכבר העיר בזה הגרש"ש. ועיין בס' שערי שמעתתא שסלל דרך אחרת וכתב והוכיח שספק מותר מדין ודאי ואפילו אם כלפי שמיא גליא שיש לפנינו חתיכת האיסור הספק הופך אותה להיות חתיכת היתר.
ז] והנה בפמ"ג [או"ח סי' יז א"א סק"ב] כתב, דאליבא דהרמב"ם דספק דאורייתא מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא, אזי אשה יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, וביאר שם דזהו משום דרבנן מוציא דרבנן. ולכאורה צ"ע בזה, דהרי טומטום יתכן שהוא איש, ואם איש הוא הרי חייב מדאורייתא בברכת המזון, ולגבי אשה הרי איכא ספיקא בגמרא אם חייבת מדאורייתא או רק מדרבנן, וא"כ איך יכולה אשה להוציא טומטום, והא אפשר דחייב הוא מדאורייתא, והיא [אולי] אינה חייבת אלא מדרבנן, ואין דרבנן מוציא דאורייתא, וע"כ ס"ל דאליבא דהרמב"ם ליכא המצב של ספק חיוב מדאורייתא כלל, וגם בספק עשה אזלינן מדאורייתא לקולא, ורק דרבנן חידשו חיוב מחודש במצב של ספק, ונמצא דכל עיקר חיובו של הטומטום בברהמ"ז אינו אלא מדרבנן גרידא, ושפיר יכול לצאת ידי חיובו ע"י אשה. וכן נראה להוכיח ממש"כ המנחת חינוך [מצוה י'] בספק אם אכל מצה ואח"כ אכל מצה בלא כונה, אם נאמר דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה א"כ לא יצא עדיין [דבמצות מה"ת צריך כונה], אבל אם הוא רק דרבנן ובדרבנן קי"ל דלא בעי כונה, יצא. רואים שגם המנ"ח תפס שהחיוב הוא בגדרי מצוות מדרבנן ולכן לא בעי כוונה, ע"כ מדברי ה'חדוותא דשמעתתא'.
ז-ב] העומד לנגד עיני הוא ומטריד את מנוחתי הוא דברי הרמב"ם [פ"ג מהל' מילה ה"ו]: "אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו, מפני שאינו ודאי". ומבואר דאע"ג דספק דאורייתא לחומרא [עכ"פ מדרבנן] ומחוייבים למולו, אעפ"כ אין מברכין על קיום מצוה מספק. והשיג שם הראב"ד וכתב שמברכים משום שספק תורה מברכים. וכעין זה נחלקו בהל' סוכה [פ"ו הל' י"ג] עיי"ש.
ז-ג] והיטיב אשר דיבר בזה ב'דבר המלך' שנחלקו בגדר תקנת חכמים בספיקות. בעיני הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא אינו אלא מספק, שצוו חכמים לקיימה מספק שמא כלפי שמיא גליא שהוא מחויב, ע"כ יעשנו מספק. ולעולם אם כלפי שמיא גליא שאנדרוגינוס זה אינו זכר, אין מקיימין שום מצוה במילתו. וא"כ עלינו להחמיר ולא לברך כדי להמנע מחשש ברכה לבטלה. הראב"ד לעומתו סובר שבמקרה של ספק עשו חכמים תקנה מחודשת ונמצא שלפנינו חיוב גמור מדרבנן המצריך ברכה.
ז-ד] העולה לנו ששיטת הרמב"ם [בשני מקומות] היא שבספק דאורייתא, ההליכה לחומרא אינה אלא הרחבה של הדין דאורייתא מחשש שמא עדיין חייב. וזה סותר למה שראינו בפרי מגדים שלמד ברמב"ם שבספק הגדר הוא שיש תקנה מחודשת מדרבנן המאפשרת לאשה להוציא טומטום. נמצינו למדים, שדבריו המפורשים של הרמב"ם יגלו שאשה לא יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, כי לדעתו החיוב של טומטום מדין ספק דאורייתא הוא מפאת החשש שהוא זכר, וזכר אשה לא יכולה להוציא, וזה דלא כהפרי מגדים. ועוד צ"ע.
ח] ואשקוטה ואביטה שנשאל הגאון ר' דוב בעריש וויידענפעלד זצ"ל בשו"ת דובב מישרים [ח"ג ס"ב] באחד שנסתפק אם בירך ברכת המזון שצריך לברך מחמת ספק [או"ח קפ"ד ס"ד] ובפעם השניה לא כיוון לצאת, אם יצא או לא. והשואל הג"ר אברהם ווינפלד זצ"ל רצה לתלות השאלה במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, דלדעת הרמב"ם דרק מדרבנן לחומרא א"כ כל מה שצריך לברך פעם שניה הוא מדרבנן, ובמצוה דרבנן הלא קי"ל [או"ח סי' ס'] דאינו צריך כוונה וממילא אינו צריך לברך עוד הפעם, משא"כ לדעת הרשב"א דמן התורה ספיקו לחומרא ובמצוה דאורייתא הא קי"ל דצריך כונה ואינו יוצא בלי כוונה, ממילא צריך לברך עוד הפעם.
ט] ודחה הדו"מ דאין לתלות השאלה במחלוקת זו, רק הכא לכו"ע חוזר ומברך, דכבר הוכרעה ההלכה דמצוות דאורייתא צריכות כוונה, ובנידון דידן שספק דאורייתא אם בירך ברהמ"ז, אנו מחייבים אותו לברך שוב כדי לצאת מן הספק, ואם לא כיון בפעם השניה לא יצא מן הספק, והוי כאילו לא בירך כלל ע"כ, ועיי"ש שהביא – שלא בהסכמה - את דברי המנ"ח שהובא לעיל.
י] וברור שנחלקו בשאלה אם כאשר מקיימים מצוה משום ספק דאורייתא לחומרא צריכים לעשותה ככל גדרי דיני דאורייתא, כדעת הדו"מ או דסגי לקיימה לפי גדרי מצוות דרבנן, כדעת המנ"ח, דסוף סוף קיום זה הוא רק מדרבנן [לדעת הרמב"ם ודעימיה שספד"א לחומרא הוא רק מדרבנן].
יא] ובקובץ דרך כוכב מיעקב [א' עמ' נא] מצא סעד גדול לסברת הדו"מ בשו"ת חי' הרי"ם [סי' יח]. נשאל שם הגה"ק זצ"ל באחד שמכר לנכרי בהמה להפקיע מבכורה בכסף בלא משיכה, ומלבד קנין כסף היה גם קנין סיטומתא [עי' בב"מ ע"ד], והכרעת רוב הפוסקים היא שקנין סיטומתא מהני רק לדינים דרבנן ולא לדינים דאורייתא – ורצה השואל שם לומר דהא דקנין כסף מהני בעכו"ם הוי ספיקא [דהוה מח' רש"י ור"ת], ולרמב"ם ז"ל דהוי ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, והלא סיטומתא מהני לקנין דרבנן, וא"כ יצאנו בזה מידי ספק בכור. והשיב החי' הרי"ם וז"ל "הא ליתא דעדיין הספק דאורייתא שמא אין כסף קונה ולא הוי סיטומתא קנין להפקיע דאורייתא, ועדיין במה יצא מספק דאורייתא שהוא לחומרא [ע"י דין] דרבנן, וזה פשוט". הנה מבואר באר היטב בדברי החי' הרי"ם כסברת בעל הדובב מישרים, דהא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, הוא לפום הצד שבספק דאורייתא לא יצא, ויש לנהוג בו ככל הגדרים הנאמרים בהלכות דאורייתא עכ"ד. ועיי"ש בקובץ דרך כוכב מיעקב שהביא כסברת השואל בדו"מ משו"ת דברי חיים [סי' ל"ה].
יב] בצל"ח מביא אסתפקא בכל ספיקא דאורייתא שאסורים מדרבנן לרבנן, האם יש להם גדרי ביטול דאורייתא או דרבנן, דהרי בדרבנן סגי בחד בתרי ובדאורייתא בעינן ביטול בששים, ובספיקא דאורייתא שמדרבנן לחומרא האם סגי בביטול דרבנן או בעינן ביטול דאורייתא. בס' 'בנתיבות העיון' [ג' קובץ חסידי בעלז עמ' מ"ט] כתב דזה לכאורה תלוי בחקירה הנ"ל האם חכמים חייבו מצוה דאורייתא או מצוה דרבנן.
יג] יש שאלה בפוסקים אי יכול מי שמברך מספק להוציא מי שחייב בודאי בברכת המזון, דהמ"ב מביא מרע"א וכתב סופר דיכול להוציא, אבל השערי תשובה שם מביא מהפר"ח שסובר דלא מהני להוציא אחר, דלפי הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא הוי רק לחומרא מדרבנן וא"כ אינו מברך אלא מדרבנן ואיך יוציא מי שמחיוב מן התורה. ועי' ברכי יוסף שמביא שחכם אחד הקשה לו על זה מסימן קצ"ז דאיתא שם דמי שאכל כזית שהוא ג"כ חייב לברך מדרבנן יכול להוציא מי שאכל לשובע, והטעם הוא כי באמת מדאורייתא מי שיצא מוציא מטעם ערבות ואפילו מי שלא אכל כלום יכול להוציא מי שאכל לשובע ולא הוי כברכת הנהנין אלא כברכת המצות כי מכיון שאכל נתחייב לברך ויש ערבות להוציאו מחיובו, וא"כ הקשה דמאי שנא כאן שמברך מספק דאינו יכול להוציא. ותירץ הברכי יוסף דיש לחלק בין מי שאכל שמחוייב לברך בתורת ודאי ובין מי שמחוייב לברך רק מספק. ובס' משמרת חיים [ח"ג הל' ברכות אות ו'] ביאר החילוק יעו"ש.
יד] ותבט עיני בס' משחת שמן [לג"ר חיים שאול קאופמן זצ"ל סי' קל"ג] שביאר ע"פ החקירה בכל ספק דאורייתא לחומרא, אי הוי חיוב חדש עליו או דמחוייב לחוש לצד לצד שעדיין לא יצא ולהכי חייבוהו לברך מספק שלא יצא עדיין, אבל אה"נ כלפי שמיא גליא דלפי הצד שכבר בירך הוי ממש ברכה לבטלה. ואם נאמר כצד הב' אז יש להבין שאינו מוציא מי שמחוייב בודאי מן התורה, דהא לפי הצד שכבר בירך א"כ אינו יכול להוציא אידך דברכתו אינה ברכה משא"כ מי שאכל כזית הוי ודאי ברכה דרבנן. וזה מתאים עם הנתבאר לעיל.
טו] ויש להאריך בכל זה ואכ"מ, ועי' תשובה מפליאה ביותר ביביע אומר ח"י יו"ד סי' ו' ושם שפע רב של מקורות.
סיימתי י"ז אדר א' תשע"א
ירושלם קרתא דשופריא תובב"א
ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה