מאמר שכתבתי להדפסה בקובץ עטרת ישועה

כמות ואיכות בים התלמוד ובנתיבות ההלכה והמחשבה

מאמר זה נכתב בהשראת ולזכות מו"ר הגה"צ כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא שליט"א שלאורו המבהיק אני משתדל ללכת.

ולזכות הני צורבים העוסקים בחוקי חורב, בני ציון היקרים המסולאים בפז, שמואל אלכסנדר, אברהם מרדכי ושמחה בני נעכא גיטל להמשך עלייה בתורה ויר"ש טהורה מתוך שמחה וטוב לבב.  

הקדמה

במאמרנו זה ננסה לבדוק ולברר את הנושא "כמות ואיכות בים התלמוד". נראה ואריציות שונות של הופעת שני המושגים, כגון באכילה ביום כיפור [מיעוט באיכות האוכל או רק בכמותו], בגדר מיגו [איכות כח הטענה או כמותה כמו שיתבאר], התפשטות קידושין [בכמות, כלומר בגוף האשה או גם באיכות, כלומר מאדם אחד לכל העולם או בזמן אחד לכל הזמנים], פסול מחוסר זמן בקרבן [הפרש של שעות עד לזמן הבאת הקרבן הוא פסול בכמות ואילו לילה הוא פסול באיכות ולפי ר' יוחנן אין פסול באיכות נחשב פסול בעצם], תפילה [מה עיקר, כמות האנשים או איכות התפילה], ספירת העומר [מ"ט ימים הם בבחינת כמות ואילו היום החמישים אינו נספר כי הוא איכות] ועוד ועוד. מול סוף, נביא מעט מספרי הפנימיות על הכמות והאיכות וזיקתם לעבודת השם. הדברים נכתבים עפ"י ספרים וסופרים ואין אני העני בא אלא כמלקט אמרים. תקותי עזה שהדברים יעוררו את הלומדים לעיין ולהרחיב, לבנות ולסתור, והתוצאה הברוכה תהיה הגדלת תורה והאדרתה. הדברים נכתבו בשעתם בירושלים העתיקה בין החומות, מה שמוסיף על יקרותם בעיני. המקום האיכותי ביותר עלי אדמות הוא מקום המקדש ואבן השתיה שממנו הושתת כל העולם [יומא נ"ד:], ומציון תצא גם התורה הזאת המונחת לפניכם. וזה החלי בעזר צורי וגואלי. פתח דבריך יאיר!

יחסי הגומלין בין האיכות וכמות

איכות וכמות הם שני נושאים שונים, ואעפ"כ יש השפעה של אחת על השניה. "והשבתי חיה רעה מן הארץ" [ויקרא כ"ו ו']  - רבי יהודה אומר מעבירם מן העולם. רבי שמעון אומר משביתן שלא יזוקו.

אתה הראת לדעת, שרבי יהודה סובר שהשבתת חיה רעה היא סילוק הכמות, החיות עצמן יסולקו. ואילו רבי שמעון סובר שההשבתה היא באיכות, דהיינו סילוק התכונה החייתית של החיות, או בלשון אחרת, סילוק סגולתה, וממילא נחשב שאין החיה קיימת. משיורדת הסגולה – היא מאבדת את שמה. היטיב להסביר הרוגוצ'ובר גאון "בכל מין ומין יש איזה סגולה מה שאין במין אחר... וזהו השם שלו בהלשון. ונ"מ, דאם ישתנה הסגולה אין עליו זה השם". [צפנת פענח עה"ת בראשית עמ' ח']

הרי שהאיכות פועלת ומשפיעה על הכמות, וכאילו משנה אותה.

דוגמה נוספת [מכות כ"ב:]: "אמר רבי יצחק, המנהיג בשור פסולי מוקדשים לוקה, שהרי גוף אחד ועשאו הכתוב כשני גופים". ומפרש רש"י "אפילו מנהיג עם מינו ואפילו מנהיג בפני עצמו, חולין וקדשים הוא וחייב משום כלאיים דחרישה, דהוא עצמו כלאיים שעשאן הכתוב שני גופים". כותב הרוגוצ'ובר "דגם האיכות פועל שיהיה גדר שינוי הגוף" [שו"ת צפנת פענח ח"א עמ' ל"ג]. רואים כאן דבר מעניין. האיכות מתחלקת לשניים, לחולין וקדשים, וכתוצאה מכך אף הכמות משתנה, ונחשב שמנהיג שני מינים.

"גזל מטבע ונסדק, אמר רב הונא נסדק - נסדק ממש, נפסל - פסלתו מלכות. ורב יהודה אמר, פסלתו מלכות היינו נסדק". [בבא קמא צ"ז.] לפי רבי יהודה, כיון שנפסלה האיכות נפגמה הכמות, שכן האיכות משפיעה על הכמות – נפסל היינו נסדק.

ההשפעה בין איכות לכמות היא דו-סטרית, לא רק שהאיכות משפיעה על הכמות [כפי שראינו עד עתה], הכמות גם משפיעה על האיכות. למשל [מנחות ק"א.]: "בעל מום היכא איקרי טמא, דתניא, ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנו קרבן לה' [ויקרא כ"ז י"א], בבעלי מומין שנפדין הכתוב מדבר". הרי לפנינו שקיימים יחסי גומלין בין האיכות לכמות. כיון שהכמות נפגמה – בעל מום – אף האיכות משתנה, ומקבלת שם טומאה [התבססנו על פרקי מבוא לספר צפנת פענח ספר בראשית עמ' 27 -28].  

איסור אכילה ביו"כ באיכות

האיסור לאכול ביום הכיפורים הוא בעיקר איסור כמותי – כלומר אסור לאכול ככותבת או לשתות רביעית, ובשאר צומות השיעור הוא כזית ורביעית. אמנם, חצי אסור מן התורה ואסור לאכול או לשתות אפילו משהו, דקיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה.

השאלה מתעוררת כאשר יש חולה וצריך להאכילו פחות פחות מכשיעור, האם ישנה משמעות הלכתית לאיכות הכמות הנאכלת, האם צריך לאכול אכילה רגילה לבד או שמותר לתבל את המאכל כדי לשפר את הטעם. ובנוגע למשקה – האם צריך להקפיד על שתיית מים דוקא או שאין כל מניעה לשתות מיץ?

מקור נפתח לסוגיא זו בגמרא שבועות (י"ח.), נאמר שם שאם היה משמש מטתו עם אשה טהורה ואמרה לו נמטאתי ופירש מיד – חייב. ומשמע שדוקא זה שפירש מיד חייב אבל אם המתין ופירש באבר מת היה פטור. ונחלקו אביי ורבא: לפי רבא כלל הוא כי המשמש באבר מת בעריות פטור, לכן אם היה ממתין ופורש באבר מת אכן היה פטור, ורק משום שלא המתין ופירש בקושי – חייב. ואביי חולק עליו וסובר שהמשמש מת בעריות חייב, אלא שבמקרה זה שהוא שימש עם הטהורה הרי עומדת לו טענת אונס וזוהי סיבת פטורו של הפורש באבר מת. לעומת זאת, סיבת חיובו של הפורש בקושי אינה אלא משום ש"היה לו לפרוש בהנאה מועטת ופירש בהנאה מרובה", והלא ביחס לפרישה אין לו שום טענת אונס, ועל ריבוי ההנאה הוא מתחייב.

וזאת תורת העולה מדברי אביי שיש איסור על ריבוי ההנאה, ואף מתחייב עליה. ועל פי דבריו כתב הגר"י העליר בשו"ת עמודי אור (סוף סימן ל') לדון בחולה שאמדוהו לכזית נבילה להחיותו אלא שדי לו בנבילה כחושה, שאם אכל נבילה שמינה שהנאתה מרובה, לאביי חייב על זה, לפי שאם ריבוי הנאה אסור ואביי מחייב עליו, הרי הוא הדין לגבי אותו חולה, מאחר והיה יכול להסתפק בנבילה כחושה, הרי מתחייב הוא על שמנותה ועל ריבוי הנאתה של הנבילה, עכ"ד.

ולכאורה יש להעיר על דבריו, שהוא מסתמך על אביי אבל להלכה נפסק כרבא (רמב"ם הל' איסורי ביאה פ"א הלכה י"א), והוא חולק על אביי! ואם כן כיצד אפשר להגיע למסקנה שיש איסור על ריבוי הנאה מדברי אביי כאשר ההלכה נפסקה שלא כמותו?

וכבר הרגיש בזה בעל העמודי אור בעצמו, וכתב כהאי לישנא: "ואולי גם רבא מודה לאיסורא דאיכא תוספת הנאה, אלא דלא ס"ל לחיובא עלה כיון דסוף סוף היה מוכרח לעשות מעשה שיש בה חיוב, אבל איסורא ודאי איכא בתוספת הנאה". וכוונתו שיש לחלק בין איסור לבין חיוב. לא נחלקו אביי ורבא אלא אם חייב קרבן, אבל גם רבא מודה שאסור, ונמצא שיש איסור על ריבוי הנאה לכו"ע.

ויש להעיר שזו השערה בלבד ואין הוכחה לכך מגוף הסוגיא, ואכן הוא בעצמו הקדים לדבריו "ואולי". ואולם ראיתי מביאים סימוכין לדבריו מדברי הרא"ש [יבמות פ"ו סי' ב'] שמדבריו משמע שיש איסור בריבוי הנאה בבעילה, ולמרות שפוסקים הלכה כרבא מ"מ גם לדעתו כתבו לאסור תוספת הנאה.

ועוד הביאו סימוכין לדבריו מהרמב"ם בפירוש המשניות (סנהדרין פ"ז מ"ד): "ואם בעל האדם איזה ערוה שתהיה בלי קישוי, אינו חייב עונש, ואפילו הוציא שכבת זרע, לפי שנחלקו בשאלה זו ולא נפסקה בה הלכה בתלמוד ואין עונשין אלא בדבר ברור שאין בו ספק". הרי לנו שלדעת הנשר הגדול המחלוקת בין אביי ורבא לעולם לא הוכרעה, וא"כ בודאי יש לחוש לדעת אביי שיש לחייב על תוספת הנאה [ועיין באגרות משה אבן העזר א' סי' ל"ג].

היוצא להלכה לעניננו שיש לאסור על חולה ביו"כ לתבל את המאכל כדי לשפר את הטעם או לשתות מיץ הגורם לו תוספת הנאה.

האור שמח חולק על העמודי אור   

הגאון הגדול רבי מאיר שמחה מדווינסק [או"ש פי"ד מהל' מאכלות אסורות הי"ד] לא הסכים לראיה מהגמרא בשבועות וחולק על בעל העמודי אור, וכה כתב: "ולדעתי ברור דפטור, ואין כאן שום חיוב עליו, והעיקר דשאני ושאני היכי דהאיסורים המה בני שיעורא כמו איסורי אכילה, א"כ צריך שיהא בכמות הדבר נתוסף ענין ולא בהאיכות, וכיון שכאן שכזית הוי אנוס למיכל באיסורא רק דהאיכות הוי מועט ואכל באופן שבאיכותו הוא רב, האיכות כשתפשוט אותה בלא נושא האיכות – זה עצם הכמותי – אינו חשיב כשיעורא, וכיון שלשיעור האכילה ביוהכ"פ שוה ככתובת מלחם יבש לבשר שמן, ואין האיכות מקטנת השיעור, איך תוכל לחשוב כשהיה צריך לאכול כזית או ככותבת ורק דהוי מצי לאכול מידי דהנאתו מועטה ואכל מידי דהנאתו מרובה, איך תחשבו לשיעור כזית לחייבו ... ובפירש מיד חייב, דתמן מידי דאין החיוב בסוג שיעור כלל ולכן חייב על ריבוי ההנאה".

והיינו שצריך להבחין בין סוגי האיסורים, שונה הוא המקרה שהתורה הקפידה על שיעורים וכמויות ממקום שהתורה מקפידה על הנאות. מתי אמר אביי שריבוי הנאה אסור? באיסור בעילה שיסוד איסורו הוא ההנאה. כאשר האיסור הוא הנאה - ככל שמרבה בהנאה מגדיל את האיסור משא"כ באיסורי אכילה שהם איסורים כמותיים הנקבעים בשיעורים, כאן התורה הקפידה על השיעור הכמותי, וכמו שאין ההנאה מצטרפת לעיקר השיעור הכמותי כך אינו נחשב לתוספת איסור כאשר יש בו ריבוי הנאה.

וראיה גדולה הביא האו"ש לעצמו מהגמ' ביומא (פ"א:) שהשוו בשר שמן ללולבי גפנים, וקבעו לשניהם שיעור ככותבת שהוא השיעור הרגיל לאכילה וליישוב הדעת, והגמרא בכלל לא הזכירה שהעדיפות הגדולה באיכות של הבשר השמן על פני לולבי גפנים תהווה סיבה לאכול את לולבי הגפנים. וכותב האו"ש: "הרי לך בבירור גמור דעל ריבוי ההנאה לא אשגחינן לאשלומי שיעור הכמותי החסר, כן הוא הדין – אם היה צריך באונס לאכול השיעור הכמותי באיסור, וזה כזית או ככותבת, רק דאכלו בהנאה מרובה, לא מתחייב מידי, שאין זה שיעור ואין דבר זה נכנס בסוג השיעורים כלל, ולא הוי אף כחצי שיעור דלא שייך ביה חזי לאיצטרופי".    

יסוד איסור אכילה ביום כיפור

ובאמת, האחרונים כתבו יסוד שעל פיו יש ראיה נפלאה לדברי האור שמח [לא לאיסורי אכילה בכלל אלא בקשר להלכות יום כיפורים] שלא צריך להקפיד על מיעוט הנאה.

הנה, לכאורה אם היינו באים להגדיר את איסור אכילה ושתיה ביו"כ היינו אומרים שרצון התורה הוא שנסתגף. ומקרא מלא דיבר הכתוב "ועניתם את נפשותיכם"! אבל פוק חזי בלשונו הזהב של אדוננו הרמב"ם (פ"א מהל' שביתת עשור ה"ד): "מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי שנאמר שבת שבתון הוא לכם, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה וכו', מצות עשה אחרת יש ביוהכ"פ והיא לשבות בו מאכילה ושתיה שנאמר: תענו את נפשותיכם". מדברי הרמב"ם נראה שהגדרת הצום של יוהכ"פ אינה בתור סיגוף אלא בתור "שביתה" מהתעסקות בצרכי הגוף, וכדוגמת השביתה ממלאכה שאין לה כל ענין עם סיגוף כי אם איסור בהתעסקות עשיית מלאכה, כך הוא גם גדרו של הצום, שביתה מלהתעסק בצרכי הגוף והאכילה, וכלשון הספורנו [כ"ז כ"ח] "לפנות משאר עסקים לתת לב להשיג מחילה". 

וכבר האריכו האחרונים בביאור יסוד זה. עיין בספרים הבאים: מצות המלך על ספר המצות להרמב"ם (מצוה קס"ד), פחד יצחק על יוה"כ (מאמר א' אות י"א), קובץ אור המזרח (קובץ ל"ח), שבת שבתון (סעיף ק"ב), אלה הם מועדי (סי' י"ח), הגרי"ד סולובייצ'יק בקובץ מסורה [ו' כ"ג-כ"ד], מה שראיתי בשם הגרא"ל שליט"א, ועוד. ונלך לאורם בדברים שלפנינו.

ראיות ליסוד

ליסוד זה הובאו כמה ראיות. הרמב"ם פסק שלמשלח את השעיר ביום הכיפורים היה מותר לאכול, אם כשל כוחו, כדי לאפשר להשלים את שילוח השעיר; ואין כאן רק היתר מטעם פיקוח נפש:

ואח"כ משלח את השעיר החי ביד איש המוכן להוליכו למדבר... על כל סוכה וסוכה אומרין לו: הרי מזון והרי מים, אם כשל כחו וצריך לאכול - אוכל; ומעולם לא הוצרך אדם לכך (הלכות עבודת יום הכיפורים פ"ג ה"ז).

הגאון רבי משה סולובייצ'יק שאל: מנא לן שיש היתר לחלל את יום הכיפורים כדי לבצע את מלאכות היום? מצאנו לימוד מיוחד שעבודת בית המקדש דוחה איסורי מלאכה במועד: " 'במועדו' - אפילו בשבת" (פסחים עז ע"א). אך מניין לנו שנדחים מפניה גם איסורי אכילה ביום הכיפורים? והשיב ר' משה, שהרמב"ם הבין, כפי שהוכחנו, שאיסורי מלאכה ואיסורי אכילה ביום הכיפורים הם מערכת אחת של קיום שבתון; וממילא, כיוון שנדחו איסורי המלאכה, נדחו גם איסורי האכילה. כל קיום שבתון ביום הכיפורים, על שני מרכיביו, נדחה מפני עבודת המקדש ביום זה.

הוכחה נוספת מדברי הגמרא במועד קטן (ט ע"א), המספרת על יום הכיפורים בזמן חנוכת מקדש שלמה, שבני ישראל אכלו בו, משום דין שמחה. הגמרא כותבת שדרשו קל וחומר מקורבנות הנשיאים, שדחו את איסורי שבת בחנוכת המשכן, ומשם למדו שגם הם יכולים לדחות את איסור האכילה ביום הכיפורים בחנוכת המקדש. עצם הלימוד מדחיית איסורי מלאכה (בזמן המשכן) על דחיית איסורי אכילה (בימי שלמה), מלמד על שייכותם למסגרת אחת.

משום כך, גם טורחת המשנה לכתוב שאם אכל ועשה מלאכה בהעלם אחד חייב שתי חטאות, ולא אחת (יומא פא ע"א). היה מקום לחשוב שבגלל צירוף שני האיסורים למסגרת אחת, אין חילוק חטאות, המשנה באה לשלול הוה אמינא זו.

קושיות על היסוד 

ולכאורה יש להקשות על יסוד זה ממה שהתורה כתבה "ועניתם את נפשותיכם". איך זה מתאים עם ההגדרה שהאיסור ביו"כ הוא מדין שביתה? התשובה היא שהביטוי "ועניתם" בא לתת לנו "מדה" על כמות האוכל שהוא בכרת [ולא להגדיר את היום כיום של עינוי], שאין השיעור כזית ורביעית כמו כל איסורי תורה, אלא ככתובת הגסה ומלוא לוגמיו שדוקא אלה מסוגלים לבטל את העינוי, וכמבואר במ"ב (סי' תרי"ב סק"א): "האוכל ביוהכ"פ ככותבת הגסה חייב, אע"ג דבכל איסורי תורה משערינן בכזית, כל זה היכי דכתיב "אכילה", מה שאין כן ביוהכ"פ דלא כתיב אכילה אלא מנע הכתוב את האכילה בלשון עינוי כדכתיב "הנפש אשר לא תעונה", וקים להו לחכמים דבפחות מככותבת לא מייתבא דעתיה כלל, והרי הוא רעב ומעונה כבתחילה".

סיבה נוספת שהתורה נקטה לשון "ועיניתם" היא משום שבלשון זה נכללים כל העינויים: האכילה, השתיה, הרחיצה, הסיכה, נעילת הסנדל, ותשמיש המטה, שבכולם ההימנעות נקראת בלשון "עינוי" כמבואר בגמרא יומא (ע"ו).

ראיה להגדרתו של הרמב"ם שהצום הוא בבחינת "שביתה" ולא "סיגוף", מדברי הברייתא במסכת יומא [ע"ד:] דאיתא שם:" תנו רבנן, תענו את נפשותיכם (ויקרא ט"ז), יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער? תלמוד לומר "וכל מלאכה לא תעשו", מה מלאכה שב ואל תעשה אף עינוי נפש שב ואל תעשה". והנה לשון הברייתא מורה שאין ענין הצום בסיגופים לישב בחמה או בצנה, אלא דומה לאיסור מלאכה, והתורה הוסיפה וא"ו החיבור "וכל מלאכה לא תעשו" ללמדנו דענין הצום הוא השביתה מאכילה כמו ממלאכה. וכן גם מורה לשון התורה כפי שדרשוהו חז"ל [יומא ע"ד.] "שבת שבתון הוא לכם ועיניתם את נפשותיכם", (ויקרא כ"ג ל"ב) מנין ליוהכ"פ שאסור ברחיצה בסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ת"ל שבתון שבות.

ולפי הגדרת הרמב"ם שהצום הוא "שביתה" יש לנו תוספת ביאור בדברי האור שמח, שלכן מותר להוסיף הנאה לאכילתו, משום שכוונת התורה היא לא לסגף את עצמינו אלא לשבות מאכילה, ואם בין כך צריך לאכול, הרי מותר לו לאכול גם דבר שיש בו הנאה.

הגע בעצמך, אדם שאנסוהו נכרים לבשל בשבת, והוא חייב לבשל מטעם פיקוח נפש, האם יעלה על הדעת שחייב לבשל בשר כחוש ואסור לו לבשל בשר שמן? ודאי שלא, מאחר ובין כך חייב לבשל א"כ מה לי בשר כחוש ומה לי בשר שמן, וא"כ הוא הדין באכילה ביו"כ, אם החולה בין כך מבטל את השביתה ואוכל, מה לי בשר כחוש מה לי בשר שמן, ביטול השביתה בשניהם זהה.

[אבל עיין בשד"ח מערכת יוהכ"פ סימן א' אות י"ח שנקט כדבר פשוט שצום יוהכ"פ עניינו עינוי וסיגוף, שדן במה שנוהגים אנשים לעשות תחבולות [כגון לקחת כדורים] בערב יו"כ כדי שלא ירגישו את הצום, וכתב שזה נגד פשטות הפסוק "כל נפש אשר לא תעונה" שעניינו שנהיה בעינוי. אבל דבריו נגד משמעות דברי הרמב"ם.]     

והנה בשו"ת אלה הם מועדי (להרה"ג אליהו שלזינגר שליט"א רבה של גילה, בסוף סימן י"ח) הביא מכתב מהגאון רבי אשר וייס שליט"א, שכתב שבנידון דידן חייב החולה לאכול דוקא את הבשר השמן ולא לחם כחוש, ואמר מילתא בטעמא, וכדלהלן: יסוד מוסד שגדר אחד למאכלות אסורות ולאיסורי ביאה ולא בכדי שוכנים הם זה לצד זה בסדר קדושה במשנה תורה להרמב"ם, ובשניהם אסרה התורה את ההנאה ולא את המעשה, וכמו שיסד הרמב"ם בסה"מ [לא תעשה קפ"ז] לגבי מאכלות אסורות דגדר האיסור אינו במעשה האכילה אלא בהנאת אכילה, וזה עומק כוונת חז"ל בקידושין מ"ג: "מודה שמאי הזקן באומר לשליחו צא אכול את החלב ובעול את הערוה שאינו חייב שלא מצינו בכל התורה שזה נהנה וזה מתחייב", וזה כוונתם גם באמרם "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה", ולכאורה נגזר מהנחה זו כשיטת העמודי אור שחייב לדקדק על מיעוט הנאה כיון שההנאה היא שנאסרה.

וסברת האו"ש כאילו יש סתירה בין שיעור הכמותי למיעוט ההנאה אינו מובן, דלכאורה שני דינים יש כאן שאינם לא נוגעים זל"ז ולא סותרים זה את זה, דדין שיעור לחוד ודין איסור ההנאה לחוד ומשלימים זה את זה ואין ביניהם סתירה.

האור שמח והעמודי אור החליפו הנאת השביעה שהיא עיקר ומהות הנאת האכילה, בהנאת טעם של המאכל, דיסוד איסור האכילה הוא הרגשת השובע שהוא ההנאה הטבעית שיש בכל אכילה ושתיה, והיא המקבילה להנאת הביאה, אבל הנאת הטעם קובעת רק דרך אכילה כיון שכך דרכן של בני אדם שאין אוכלים אלא את הערב והמהנה, אבל אין זו הנאת אכילה שאסרה תורה. וראיה גמורה מדברי הרמב"ם הנ"ל שכתב בל"ת קפ"ז שהוא איסור אכילת בשר בחלב דהנאת אכילה אסרה תורה, והרי בבשר וחלב דהנאת האכילה אסרה תורה, אסור אפילו שלא כדרך אכילה כמבואר בפסחים [כ"ד:], ושלא כדרך אכילה היינו שעירב בו דבר מר או אכל חלב חי וכדומה שאינו נהנה כלל מהנאת הטעם, וע"כ דהנאת אכילה היינו הרגשת השביעה.

והרגשת השביעה היא המוגדרת כייתובי דעתיה ביוהכ"פ, וא"כ פשוט דאם יכול לאכול מאכל המשביע בשיעור מועט כמו בשר שמן ויכול לאכול לחם יבש שאינו משביע ומייתב דעתיה אלא בשיעור מרובה, שודאי יאכל את המשביע ומיישב דעתיה בשיעור מועט כדי למעט בשיעורי אכילה, אבל כלל אין חשיבות בטעם ערב או שאינו ערב דהנאת טעם אין בה שום תוספת חומרא באיסור אכילה, עכ"ד. 

עשיית מלאכה באיכות ולא בכמות

האור שמח (שם בהגה) הוסיף לחדש יסוד גדול, שבמלאכות שבת ליכא חיוב באיכות אלא בכמות. כגון נטיעה נברכת לארץ והיתה גדילה משני קצותיה וחתך צד אחד מן הקרקע [ועי"ז ימעט יניקתו] שאינו חייב משום קוצר, וסברתו משום דהתורה נתנה שיעור בקוצר דהוי כגרוגרת דהוי מידי דחשיב, ולכן איכות בלבד אינו משתייך כלל לשיעור גרוגרת ופטור מדאורייתא. והאו"ש הביא ראיה נפלאה לדבריו משבת [פ"א:] דעציץ נקוב המונח ע"ג הקרקע והניחו ע"ג יתידות חייב משום תולש, וכתבו רש"י ותוס' דאין בזה חיוב מדאורייתא רק איסור דרבנן בלבד וכדמוכח בגמ' עיי"ש, והאחרונים תמהו עליהם מדוע מיעוט יניקה אין בו חיוב קוצר דאורייתא (עיין אגלי טל זורע כ"ב ובדבר אברהם סי' כ"ה), וכתב האו"ש שמכאן מוכח דמיעוט באיכות אינו מלאכה, דכיון דשיעור קוצר הוי כגרוגרת הרי צריך שיעור בכמות, משא"כ איכות אינו משתייך לשיעור זה, ולכן אין במיעוט יניקה איסור תורה.

אולם, הוסיף האו"ש לחדש דישנם מלאכות שאינם שייכים לכלל זה ובהם מתחייב אפילו כשעשה רק מלאכה באיכות בלבד, וכדמצינו בביצה [כ"ב. בתוד"ה והמסתפק] דכתבו דהמכהה כח האש חייב משום כיבוי וכן המזהיר כח האש חייב משום מבעיר, ומוכח דמלאכת מבעיר ומכבה שאני דחייב בו אפילו באיכות בלבד. וכתב האו"ש טעם נפלא לחלק בין מבעיר לשאר מלאכות, דשיעור מבעיר ומכבה בכל שהוא, ולכן שפיר יש לחייב אפילו באיכות דזה ג"כ משתייך לשיעור זה דהוי כיבוי כל שהוא, משא"כ במלאכות שחיובם בכגרוגרת וכיו"ב אין לחייב באיכות בלבד שאין זה משתייך כלל לשיעור גרוגרת שהוא שיעור בכמות.

ולכאורה יש לתמוה תמיהה גדולה ע"ד האו"ש במה שהאור שמח הוכיח יסודו דאין לחייב על מלאכה באיכות משבת [פ"א:] דמוכח דמיעוט יניקה אינו חייב מדאורייתא ומוכח דקצירה באיכות פטור, והקשה חכם אחד שליט"א, דבגמרא שם מוכח דגם על ריבוי יניקה אינו חייב משום זורע, דעציץ המונח ע"ג יתידות והניחו ע"ג קרקע אע"ג דריבה יניקתו אינו חייב, ולדברי האו"ש יש לתמוה טובא, אמאי בריבוי יניקה אינו חייב מדאורייתא דהרי שיעור זורע ונוטע בכל שהוא כמ"ש הרמב"ם [פ"ח מהל' שבת ה"ב], ובמלאכות ששיעורם בכל שהוא יש לחייב אפילו במלאכת איכות דומיא דהבערה וכיבוי, ובשלמא במלאכת קוצר דשיעורו כגרוגרת שפיר הוכיח האו"ש דלכן פטרו במלאכת איכות, משא"כ במלאכת נוטע אין לתרץ כן דהא שיעורו בכל שהוא?

ובספר היקר נתיב חיים (עמ' רס"ט) תירץ כך: מה שכתב הרמב"ם דשיעור זורע הוי בכל שהוא אינו מפורש בש"ס עי"ש במ"מ, ובאמת מדברי רש"י מוכח דפליג על הרמב"ם וס"ל דזורע יש לו שיעור, דרש"י [ע"ג. ד"ה האופה] כתב "ושיעורן של אלו כגרוגרת חוץ מחורש דבכל שהוא ..." ומוכח מדבריו דזורע הוי בכלל שאר המלאכות ששיעורם בגרוגרת, וכ"כ המנ"ח והפרמ"ג. ולפ"ז יש לתרץ היטב כדברי האו"ש דמשום הכי לרש"י ותוס' [בדף פ"א:] דבין קוצר ובין נוטע אין חיובם באיכות רק בכמות כיון דשיעורם בגרוגרת וכמו שנתבאר.

והוסיף הנתיב חיים שלפי דבריו זכינו לביאור חדש בסוגיא דעציץ נקוב בשבת [פ"א:] דדעת רש"י ותוס' דמיעוט יניקה אינו חייב משום קוצר ולכן עציץ נקוב המונח ע"ג קרקע והניחו ע"ג יתידות אסור רק מדרבנן, ורש"י הוכיח כדבריו מדשרי ר"ל לקנח בצרור שעלו בו עשבים והאיך יתכן להתיר איסור כרת וסקילה, וע"כ דליכא איסור תורה כיון דעדיין יונק קצת, וכ"כ התוס' שם. והרמב"ם [פ"ח ה"ד] חולק עליהם וס"ל דמיעוט יניקה חייב מדאורייתא.

ולדברי האו"ש המחלוקת מקבלת הארה חדשה ונפלאה, שנחלקו בזה לשיטתם, דרש"י ותוס' ס"ל דקוצר וזורע הם מלאכות שיש בהם שיעור כגרוגרת כמו שכתבנו, ושפיר יש מקום לחדש דמלאכת איכות פטור דאין זה בכלל השיעור וכמ"ש האו"ש, ולכן במיעוט יניקה וריבוי יניקה פטור דהוי מלאכה באיכות בלבד כנ"ל, משא"כ הרמב"ם לשיטתו דזורע שיעורו בכל שהוא ולדבריו לא יתכן לחדש שבריבוי יניקה פטור דבמקום שהשיעור בכל שהוא יש לחייב אפילו במלאכת איכות דומיא דמבעיר ומכבה, ומשום כך הוכרח הרמב"ם לפרש שהגמרא מדברת כאן על החיוב דאורייתא, ולכן אף במיעוט יניקה חייב מדאורייתא דתרווייהו [קוצר וזורע] נלמדו כאחד בגמרא וא"א לחלק ביניהם, עכ"ד הנתיב חיים.  

מחלוקת תוספות והרמב"ן במיגו להוציא

איתא במשנה ריש בבא מציעא: זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי, האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע". וכתבו התוס' [ד"ה וזה נוטל רביע] וז"ל: "וא"ת יהא נאמן דחציו שלו, מיגו דאי בעי אמר כולה שלי וכו', ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן דבחציו השני מוחזק זה כמו זה, וההיא דחזקת הבתים (ב"ב דף ל"ב:) דגחין ולחיש ליה לרבה אין שטרא זייפא הוא ומיהו שטרא הוה בידי ואבד, והימניה רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא, התם היינו טעמא משום דאפילו הוה שתיק רק שלא היה מודה שהוא מזוייף היה נאמן כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם".  ומבואר בדבריהם דמיגו דעלמא אינו מועיל אלא להחזיק ולא להוציא, אך בזה חלוק מיניה מיגו דאי בעי שתיק, דאלים טפי אף להוציא ממון על פיו.

אמנם הרמב"ן חולק על התוס' וכתב שאפשר לומר דאמרינן מיגו להוציא, ומ"מ כאן לא אמרינן מיגו משני טעמים. א] מכיון שאף אם היה טוען כולה שלי לא היה נאמן אלא במחצית טענתו, והיינו על חצי, וע"כ הכא נמי אין לנו להאמינו כשטוען חציו שלי אלא במחצית טענתו והיינו ברביע, ב] מכיון שכבר הודה במחצית הרי זה כאילו כבר נטל השני את המחצית ואין אנו דנים עתה אלא על המחצית הנותרת, וא"כ בזה ודאי לא שייך לומר דכיון דהיה יכול לתבוע יותר ממה שתובע עכשיו יהיה נאמן, דאין לנו להאמינו יותר בגלל שהיה יכול להוסיף ולהגדיל את כמות תביעתו, אלא בגלל שהיה יכול לטעון טענה מעלייתא טפי, וכ"כ הרשב"א.

ובספר הנפלא "בקש שלום ורדפהו" (לגאון רבי שאול מילר זצ"ל בסי' ב') הקשה על שני התירוצים של הרמב"ן. על התירוץ הראשון [שכאן לא שייך מיגו כיון שנמצא שיאמן הטוען השתא בטענה זו שטוען יותר מהטענה האחרת] הקשה דמאי אכפת לן אם נאמן כעת בכל טענתו ובטענה האחרת היה נאמן רק במחציתה, הא סו"ס היה יכול לקבל כל החצי אם היה טוען הטענה האחרת, ומזה שלא טען כך לכאורה יש ראיה שאינו משקר, שאם היה משקר היה יכול לשקר ולטעון הטענה שהיה זוכה בה בכל החצי, ולמה לא יהיה נאמן בגין כך?

וגם התירוץ השני צ"ע, דלתירוץ הזה הא דלא שייך הכא מיגו הוא כיון דאין כאן טענה אחרת עדיפא שהיה יכול לטעון, אלא שהיה יכול להרבות תביעתו וממילא להרבות זכותו, וזה לא חשיב מיגו, ולכאורה אינו מובן, דמאי אכפת לן באיזה אופן היה יכול לזכות בחצי הטלית, הלא סו"ס אם היה רוצה לשקר היה יכול לשקר ולתבוע כל הטלית ולזכות בחציה, ומדלא עביד הכי יש ראיה לכאורה שאינו משקר, ומה לי אי אותה טענה שהיה יכול לטעון היא טענה שמרבה בה תביעתו, או טענה דאלימתא טפי, העיקר לכאורה שאם היה שקרן היה יכול להשיג הממון ע"י שקר שהיה משקר ומדלא עביד הכי ע"כ שטענתו אמת. 

ומכאן מוכח שאין גדר המיגו המדובר כאן ראיה לאמיתת הטענה אלא גדר המיגו הוא העברת כח הטענה שהיה יכול לטעון אל הטענה שטוען עכשיו. [וסברת הדבר ראיתי מהגר"ל שפירא שליט"א שהטענה המעולה יותר היא טענה בעצם, ולכן היא קיימת אפילו אם לא נטענה בפועל, ודימה זאת לדין "טענינן ליתמי" שסיבת הדבר היא שהטענה קיימת בעצם ולכן הבי"ד טוען מה שאפשר לטעון לטובת היתומים]. והמחלוקת בין תוס' והרמב"ן היא אם מעבירים את כח איכות הטענה או כח כמות הטענה, תוס' סוברים שמעבירים את כח הטענה האחרת אל הטענה דהשתא בכמות, והיינו שמתקבלת הטענה הנוכחית לגבי אותה הכמות שלגביה היתה מתקבלת הטענה האחרת, וע"כ ס"ל דאילו היה שייך מיגו אף להוציא היינו צריכים לתת למי שטוען חציה שלי כח בטענתו לגבי אותה כמות שלגביה היתה מתקבלת טענתו אילו היה טוען כולה שלי, והיינו לגבי כל החצי, ואף דאילו היה טוען כולה שלי לא היה מקבל חצי מחמת עדיפות בכח טענתו אלא מחמת שהוסיף וטען טענה על יותר דמים, וגם לא היתה מתקבלת טענתו אלא לגבי חציה, דמ"מ כיון שהיה יכול לטעון טענה שהיתה מתקבלת לגבי כמות זו, מקבל הוא בכל טענה שיטען כח לגבי אותה כמות, ומדלא אמרינן הכי הכריחו התוס' דלא אמרינן מיגו להוציא, והיינו דכח זה שמקבל האדם שהמיגו מסייעו שתתקבל טענתו לגבי אותה כמות שלגביה היתה טענתו האחרת מתקבלת אינו אלא להחזיק ממון זה אך לא להוציא ממון.

אמנם הרמב"ן חולק על זה, וס"ל שגדר מיגו הוא שאנו מעבירים את איכות הטענה שהיה יכול לטעון אל הטענה שטוען השתא, וע"כ ס"ל דאף אם אמרינן מיגו להוציא, מ"מ לא היה לנו לקבל טענתו הכא לגבי כל החצי, דהא דהיה כח בטענתו אי היה טוען כולה שלי, אין זה אלא לגבי חצי טענתו, והיינו דאיכות כוחו בטענה האחרת היא שתתקבל טענתו למחצה, וע"כ אף אי מעבירים אנו כח זה לטענה אחרת, מ"מ אין לנו להעביר יותר מאיכות הכח שהיה בטענה שהיה יכול לטעון, והיינו כח שתתקבל הטענה למחצה. וע"כ נמי ס"ל דהא דיכול להוסיף בטענתו וממילא לזכות בכל החצי אין זה מהני מידי לגבי דין מיגו, דמה שמוסיף וטוען על דבר שאינו שלו אין מוסיף בכוחו, דאין כאן יותר כח ויותר איכות הטענה אלא דכיון שמוסיף בתביעתו יכול לקבל יותר, אך אין זה מוסיף בכוחו ובאיכות טענתו, ונמצא ששתי התירוצים של הרמב"ן אחת הן.

וסיים שם, שלכן הרמב"ן ס"ל דמיגו להוציא אמרינן דכיון דאנו מעבירים את איכות וכח הטענה האחרת שהיה יכול לטעון אל הטענה שטוען השתא, ובטענה האחרת שהיה יכול לטעון היה יכול גם להוציא, א"כ לכאורה אותה איכות ואותו הכח יש לנו להעביר אל הטענה דהשתא, והיינו אף כח להוציא, אך תוס' אזלי לשיטתם דס"ל דאנו מעבירים רק את כח הטענה לגבי הכמות, א"כ אמנם יכול הוא לטעון טענה המתקבלת לגבי אותה כמות, אך איכות הטענה הזו קלושה היא ולא מהניא אלא להחזיק ממון בידו ולא להוציא, עכ"ד הנפלאים ועיי"ש מה שהאריך בזה. 

האם אומרים פשטה באיכות הקידושין

איתא בקידושין (ז.) אמר רבא, התקדשי לי לחציי, מקודשת, חצייך מקודשת לי, אינה מקודשת, והטעם – דאשה אמר רחמנא ולא חצי אשה, אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא, וניפשטו בה קידושי בכולה, מי לא תניא "האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה", ואפילו למ"ד אין כולה עולה ה"מ היכא דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה [וא"כ הקידושין צריכים להתפשט בכל האשה כשקידש חציה], דוחה הגמ', מי דמי, התם בהמה, הכא דעת אחרת. הא לא דמיא אלא להא דאמר ר' יוחנן בהמה של שני שותפין הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קריבה ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה.

ופירש רש"י שם וז"ל "התם בהמה הוא, ושלו הוא ואין מעכב על ידו מלהתקדש לפיכך יש כח במאמרו לפשוט, והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין, וזו לא נתרצה אלא לחציה, לפיכך אין דיבורו תפיס בה".

ובאבני מילואים (סי' ל"א סק"ח) הקשה: "והנה אכתי צריך ביאור דנהי דאיהי לא נתרצית אלא לחציה, הקדיש נמי לא נתרצה אלא לחציה וממילא פשטה הקדש בכולה, כיון דליכא מעכב דבהמה שלו הוא, וה"נ מי מעכב על ידיהן כיון דשניהם המקדש והמתקדשת נתרצו לחציה נימא דתיפשוט קידושי בכולה"?       

ותירץ שהטעם שלא אומרים פשטה הוא ע"פ דעת הר"ן בנדרים [ל:], שרצון האשה בקידושין הוא להפקיר עצמה ודעתה לקידושי הבעל, וכיון שאין רצון האשה רצון חיובי ופועל, רק רצון והסכמה לקידושי הבעל, ע"כ בזה לא שייך פשטה קידושין כיון שהיא לא פועלת שום קדושין ע"ש.

ולפי הסבר האבני מילואים שהחסרון הוא משום שאין רצונה פועל בקידושין, קשה לכאורה מה שאמרו בגיטין (פ"ב:) בטעם חכמים שהמגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני לא מהני כיון שחסר בכריתות ע"ש. מה צריך הטעם שחסר בכריתות, והרי גט ניתן בעל כרחה של האשה, וא"כ האשה רוצה את הקידושין [ואפילו במקרה שהאשה רוצה בגירושין, מ"מ כיון שהאשה מתגרשת בע"כ ודעתה לא מעלה ולא מורידה כלל לגבי הגירושין, א"כ נשאר דעתה ורצונה דשעת הקידושין], וגם הבעל הרי רוצה שישארו הקידושין אצל האשה לגבי שתיאסר לפלוני, ויעוין תוס' בגיטין (פ"ה. ד"ה חוץ) דשיור בגט פירושו שהקידושין נשארים עדיין, וכיון שהקידושין נשארים לגבי פלוני נאמר פשטה קידושין בכולה, וכאן לא קיים החיסרון שכתב הא"מ, דהתם כיון שקידש רק חצי אשה אנו צריכים שדעתה ורצונה יתפשטו על כולה, וע"ז כתב הא"מ דלא מהני, כיון דאין דעתה דעת חיובית ופועלת, אבל כאן בגט עם שיור, היא רוצה קידושין ביחס לכולם [ולכן אין עיכוב מצדה], וגם הוא לא הפקיע הקידושין לגבי פלוני, וא"כ נאמר פשטה קידושין שלו לגבי פלוני ויחולו לגבי כל העולם [אבל את דעתה ורצונה האקטיבית לא צריכים] – ולמה צריכה הגמרא להגיע לטעם שחסר בכריתות?

ובספר אוהל חייא (עמ"ס קידושין עמ' תתקל"ז במאמרו של הגרח"א צוובנר) תירץ דשאני רצון הבעל כאן מפשטה קידושין דעלמא ופשטה קידושין בבהמה, דהתם הפשטה הוי כשעושה ההקדש והקידושין אז אומרים דכשעושה קצת מתפשט על הכל, אבל כאן הרי פועל לבטל הקידושין ורק שישארו לגבי פלוני ולכן לא אומרים פשטה.

והמשיך שם עוד שאם נלמד שהכוונה בפשטה היא שהדיבור מתפשט והולך [א.ה. עיין היטב בלשון רש"י "יש כח במאמרו לפשוט"], אפשר לחלק שכאן אין כלל דיבור של קידושין.

ות"ח אחד רצה לחלק בין פשטה בכמות לפשטה באיכות, דכל הדין פשטה בבהמה הוי גזירת הכתוב שנלמד בתמורה (י"א:) מ"כל אשר יתן ממנו לה'" (ויקרא כ"ז ט') ולא מצאנו אלא גלוי להתפשטות מחצי גוף לכל הגוף, אבל שיתפשט באיכות שאם היא אסורה לפלוני, שיתפשט האיסור לכל העולם לא מצאנו.

והגרח"א צוובנר דחה דבריו ע"פ מה שנאמר בנדרים (כ"ט.) "אם אמר לאשה 'היום את אשתי ולמחר אי את אשתי' מי נפקא בלא גט? דקדושה לא פקעה בכדי". וא"כ מוכח שגם באיכות הקידושין אמרינן שהקידושין שעושה היום מתפשטים והולכים לעולם.

וגם מהגמרא בתמורה (שם) מוכח שאומרים פשטה גם באיכות הקדושה. דאמרינן "בעי רבא, הקדיש אבר לדמיו מהו דתיחות ליה קדושת הגוף, מי אמר כיון דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה נמי קדושת הגוף ומדאקדשיה לחד אבר אקדשיה לכולה, או דילמא חד מיגו אמר תרי מיגו לא אמר וכו' " ע"ש. הרי שכל הספק הוא רק אם אומרים תרי מיגו אבל פשוט לגמרא שאין בעיה לומר פשטה מקדושת דמים לקדושת הגוף, והיינו שגם באיכות הקדושה אפשר לומר פשטה.  

פסול הקרבת קרבנות בלילה

הגאון הגדול רבי אברהם פרייס זצ"ל (תלמיד האבני נזר, עבר לטורונטו קנדה, בספרו משנת אברהם סי' ב') האריך מאד בנושא כמות ואיכות, ומחמת חביבות דבריו וגם משום שאין הספר מצוי, אביא הרבה מדבריו הנעימים מלווה בתוספת רב של ביאור משלי בס"ד.

מבואר בחגיגה [ט.] שר' יוחנן סובר ששאר ימי הסוכות אחרי יום ראשון הם תשלומין ליום ראשון, והנפקא מינה היא אם היה חיגר ביום ראשון [והיה פטור מחגיגה] ונתישרה רגלו ביום שני, כיון שלא היה ראוי ביום הראשון להביא את חגיגתו, לא חל עליו חיוב כלל גם ביום השני. ומקשה הגמרא סתירה בדברי ר' יוחנן, גבי לנזיר שנטמא במת וחייב להביא קרבנות (חטאת העוף עולת העוף וכבש לאשם), ועברו עליו שבעה ימי הטומאה, ונטהר ביום השביעי ואח"כ נטמא שוב ואמר חזקיה שאם נטמא ביום השמיני לטהרתו או אח"כ, מביא לאחר שנטהר מטומאתו השניה סדרת קרבנות נפרדים עבור כל טומאה וטומאה, אבל אם נטמא בלילה [אור ליום השמיני] אינו מביא קרבנות נפרדים על כל טומאה אלא סדרת קרבנות אחת עבור הכל, דכיון שאין מביאים קרבנות בלילה לכן אין החיוב חל עד הבוקר [כמו שאם היה נטמא בתוך שבעת ימי טהרתו שלא היה צריך להביא עוד סדרת קרבנות עבור טומאתו השניה שהכל נחשב לטומאה אחת ארוכה], ואילו ר' יוחנן חולק ואומר שאף אם נטמא בלילה גם כן מביא סדרת קרבנות נפרדת עבור טומאתו הראשונה והשנייה, הרי שאף מי שלא היה ראוי להביא קרבן מסויים בעיקר זמן חיובו [שאין מקריבים קרבנות בלילה ובבוקר כבר היה טמא], בכל זאת חל עליו חובת קרבן ויש לו תשלומין.

ותירצה הגמרא, שבאמת מי שלא היה ראוי להקריב קרבן בזמן חיובו העיקרי, אין עליו חיוב להשלימו אבל קסבר ר' יוחנן שלילה אינו מחוסר זמן. ופירש רש"י "אין חסרון זמן במי שהגיע לילה להקריב קרבנותיו מחר, הלכך מחייב הוא בקרבן אלא שהלילה מעכבו מלהביא אבל חיגר ביום ראשון אין עליו שום חובת ראיה לפיכך אין לו עליו תשלומין". ומבואר כי זהו דוקא אליבא דר' יוחנן, אבל מי שחולק עליו [חזקיה] וסובר שמחוסר זמן משום לילה הוי חסרון, אין נפקא מינה בין זה שפטור בעצם כמו חיגר שלא חל עליו כלל תורת חובת ראייה, ובין זה שמחויב בהבאת קרבן אלא שהפסול הוא צדדי מחמת הלילה. אולם הא ליתא, דהפסול לילה אינו פסול של דבר אחר כמו פסול אשירה בעירוב, אלא הפסול לילה מתיחס להבאת קרבנות, וכמו שיש פסולים הרבה בקרבן, כמו כן יש פסול זה שאין מקריבין בלילה, ולכן סובר זה החולק על ר' יוחנן דפסול לילה הוא פסול בעצם הקרבן, וכשם שאי אפשר לו לקטן או חיגר לעלות כך אי אפשר להביא קרבן בלילה.

ודעת ר' יוחנן שאין פסול לילה חסרון יש להסביר כך: יש פסול כמות ויש פסול איכות, למשל מחוסר זמן שחסר עוד להגיע לזמן הנצרך הוא פסול כמות, כי מספר של כך וכך שעות וימים נצרכים לנו וטרם הגיעו, אבל לילה אין זה פסול כמות, כי הזמן הנצרך במספרו יש כאן בשלימותו, אלא החסרון הוא באיכות הזמן שהוא מצוי בו, ולדעת ר' יוחנן אם הכמות קיימת כפי הנצרך, אין פסול איכות נחשב לפסול.    

פסול יוצא חוץ לקלעים

ודומה לסברא זו דפסול איכות אינו פסול גמור מצאנו במנחות (י"ב.): איבעיא להו, לדברי האומר שיריים [של המנחה] שחסרו בין קמיצה להקטרה מקטיר קומץ עליהם, וקיימא לן דאותן שיריים אסורין באכילה, מהו דתהני ליה הקטרה .. לפקינהו מידי מעילה [האם נאמר, שמאחר וניתנה רשות להקטירו הרי זו ככל הקטרה מעולה המוציאה את השיריים מידי איסור מעילה, וכמו שמבואר במעילה (ט.) שאין מעילה בשיריים כיון שיש להם שעת היתר לכהנים, או שמא כיון שאינם נאכלים הרי הם כדבר שאין לו היתר לכהנים ואינו יוצא מידי מעילה]. אמר רב הונא אפילו לר' עקיבא דאמר זריקה [של הדם]  מועלת ל[בשר שיצא חוץ לקלעים ונפסל משום] יוצא [להחשיבו כדבר שיש לו היתר לכהנים, ולהוציאו מידי חיוב מעילה, על אף שאין הזריקה מתירה אותה באכילה שהרי הוא פסול משום יוצא, מ"מ אין לדמות נידון זה לענייננו ולומר שמאחר והקטרה היא כזריקת הדם, הרי כשם שזריקה מועילה ליוצא כך הקטרה מועילה לפסול מחמת חסרון שיריים, כי] הני מילי [בפסול] יוצא [משום] ד[הבשר] איתיה בעיניה [ואין חסרון בגופו], ופסול מחמת דבר אחר הוא [דהיינו אויר ירושלים הפוסלו ביוצא] אבל חסרון [של שיריים] דפסולא דגופיה [של המנחה] הוא, לא מהני ליה הקטרה [להוציאה מתורת מעילה].     

הרי שהגמרא מחלקת בין פסול הגוף ופסול איכות, חסרון של שיריים הוא פסול בגוף הדבר, החסרון בכמותו, אבל יוצא חוץ לקלעים אין זה חסרון מחמת הקרבן אלא החסרון הוא בקלעים, ואין פסול זה בגופו אלא באיכותו. כלומר, יש כאן קרבן, אלא שאם נדון על אופי הקרבן הרי יש לו חסרון במציאות, באיכותו. לעומת זאת, אי אפשר לומר על הקרבן שיש לו חסרון בגופו שהקרבן קיים, הלא חסר הוא בעצמותו!

שבת אינה נחשבת מחוסר זמן

ועיין בתוס' בחולין (מ. ד"ה חייב שלש חטאות) שכתבו שהשוחט קדשים בחוץ בשבת חייב משום שחוטי חוץ, ואף שאינם ראויים להקריב בפנים בשבת [ומשום כך צריך להיות פטור]. שלמרות שאין קרבן יחיד קרב בשבת [לפי הכלל שאינו חייב על שחוטי חוץ אא"כ ראוי להקרבה בפנים], בכל זאת לא חשיב מחוסר זמן, ואף שאם שחט את האם ואחר כך שחט את הבן באותו יום בחוץ פטור משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" [כי אין זו שחיטה ראויה], מ"מ שבת לא נחשבת מחוסר זמן, דאין זה אלא משום שאין עשה של קרבן יחיד דוחה לא תעשה של שבת.

והדבר צריך ביאור, דמה לי מפני מה אין מקריבין קרבן יחיד בשבת, סוף סוף הרי בשבת אי אפשר להקריב וא"כ הוי מחוסר זמן וכיון שאינו ראוי להקריב בפנים צריך להיות פטור משום שחוטי חוץ? [עיין רש"י במשנה בריש פרק אותו ואת בנו.]       

אולם פירוש הדברים כך הוא: מחוסר זמן לא נקרא חסרון אלא אם כן הוא חיסרון כמותי ולא איכותי. והיינו שאם חיסרון הזמן הוא משום אותו ואת בנו, זה חיסרון הגוף, שהלא אי אפשר בשום אופן שבעולם שאותו ואת בנו יתקבלו בפנים באותו יום, ומכיון שרואים שהחסרון הזה הוא בלתי משתנה ונשאר תמיד בכל אופן שיהיה הרי זה חסרון בגוף, והוי חסרון כמותי. לעומת זאת, אם החסרון הזה אינו קבוע ויש אופן שהחיסרון הזה כלל לא יהיה קיים, שאם היו מקדישים את הקרבן הזה לא לשם קרבן יחיד אלא לשם קרבן ציבור אז היה מתקבל בפנים גם בשבת, נמצא שגם עכשיו, שהוא הוקדש לשם קרבן יחיד ואינו קרב בשבת, מ"מ החיסרון הזה אינו נחשב חסרון כמותי אלא חסרון איכותי. חיסרון כמותי הוא כשיש חיסרון בגוף שא"א להעביר אותו בשום אופן אבל כאשר יש אפשרות כלשהי להעביר את החסרון ולא יהיה בכלל אינו ראוי להקרבה בפנים, נקרא חסרון איכותי. לכן, אפילו שמדובר בקרבן יחיד שאין ראוי להקרבה בשבת, מ"מ חייב על שחוטי חוץ משום שאין כאן חיסרון הגוף, חיסרון כמותי [כמו באופן של "אותו ואת בנו"] אלא חיסרון איכותי בלבד. [א.ה. לבי מהסס בדרך המחודשת של בעל ה'משנת אברהם' זצ"ל בהגדירו 'חסרון כמותי' כחסרון שא"א להעביר בשום פנים, ו'חסרון איכותי' כחסרון שאפשר להעביר. למה חוסר האפשרות לשנות את הדבר מאפיין אותו כ'חסרון כמותי'? ולמה היכולת לשנותו תצדיק הגדרה של 'חסרון איכותי'? וצע"ר לי, ואודה למי שיאיר את עיני].

ראיה ליסוד מדין מצה של דמאי

ואין הדברים כמגדל הפורח באויר בלי שום ביסוס, אלא יש ראיה לזה מפסחים (ל"ה) לגבי הדין שיוצאים במצה של דמאי. שואלת הגמרא שם, 'דמאי – הא לא חזי ליה?' ומתרצת, 'כיון דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה, השתא נמי חזי ליה'! והגם שאדם זה הבא לשאול אם יוצא ידי חובת מצה בדמאי, לא הפקיר ולא יפקיר את נכסיו, בכל זאת נקרא "חזי ליה" משום שיש אפשרות שבעולם שהדמאי יהיה ראוי אין זה פסול הגוף, אלא פסול איכות ואינו פסול, שאם זה היה באמת חיסרון הגוף אי אפשר היה להעביר את החיסרון בשום אופן שבעולם.

[אלא שנראה לי הקטן הצעיר באלפי ישראל שלכאורה יש להעיר, שבמקרה של המצה של דמאי יש אפשרות בעתיד להפקיר את נכסיו וע"י כך המצה תהיה ראויה – א"כ גם עכשיו שלא הפקיר עדיין נחשב ראוי לו וזה נקרא חיסרון איכותי בלבד. אבל במקרה של קרבן יחיד – אין שום אפשרות בעולם לעשותו [כעת, לאחר שכבר הוקדש] קרבן ציבור הראוי להקרבה בשבת, ונראה שזה דומה יותר לחסרון הגוף – חסרון כמותי.]

שורש מחלוקת ר"ע ור"ט גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר – אם פסול איכות נחשב כמו פסול בכמות

ובאמת, המחלוקת בין ר' יוחנן וחזקיה הנ"ל -  אם פסול איכות נחשב באותה רמת פסול כמו פסול כמות, תלויה במחלוקת ר' עקיבא ור' טרפון (קידושין ס"ו) במקוה שנמדד ונמצא חסר דר' טרפון  מטהר כל הטהרות שנעשו על גבה ור' עקיבא מטמא, אמר ר' טרפון משל לעומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה שעבודתו כשרה, אמר ר' עקיבא משל לעומד ומקריב ונודע שהוא בעל מום שעבודתו פסולה וכו', התחיל ר' עקיבא לדון וכו', דבר אחר מקוה פסולו בגופו, בעל מום פסולו בגופו ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו מאחרים, ע"ש.

כלומר במקוה שנמצא חסר הרי יש כאן פסול כמות ולא פסול איכות כי הפסול הוא בשיעור, שהוא כמותו של הדבר, ולא באיכות, ולפיכך מדמה לה רע"ק לכהן שנמצא בעל מום בגופו שהוא ג"כ פסול בכמות הכהן שאין גופו שלם, ואל יוכיח מנמצא בן גרושה ובן חלוצה שאז אין הפסול בכמות של הכהן כי הכמות של הכהן שלם אלא הפסול הוא באיכותו, ולדעת רע"ק פסול איכות אינו נחשב פסול חמור כמו פסול כמות, ור"ט אינו מחלק בין פסול כמות של מקוה שנמצא חסר, לפסול איכות של בן גרושה ובן חלוצה, וכשם שאין פסול איכות של הכהן פועל למפרע אלא שעבודתו כשירה כך הטהרות שנעשו על גבי המקוה שנמצא בה עתה פסול כמות גם כן טהורות, והוא ממש דומה למחלוקת ר' יוחנן וחזקיה לענין פסול לילה, כנ"ל.            

פריה ורביה במתגייר

ויש להעיר עוד מהגמרא ביבמות (ס"ב.) איתמר היו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגייר, ר' יוחנן אמר קיים פריה ורביה ור"ל אמר לא קיים פריה ורביה, וע"ש בתוס' [ד"ה רבי יוחנן], שכתבו דאע"ג דלענין כמה דברים אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מכל מקום מסתברא ליה לר' יוחנן הכא כיון דבנכריותו קיים דזרעו מיוחס אחריו באותה שעה מפטר נמי כשנתגייר, עכ"ל. ודברי התוס' צריכים ביאור, דמה בכך דבנכריותו קיים מפני שזרעו מיוחס אחריו, אבל הלא משעה שנתגייר אין לו שום יחס עם זרעו כי הוא כקטן שנולד, ומדוע יפטר מפריה ורביה?  

אולם גם כאן הלא המצוה היא הפעולה, כדאיתא שם בתוס' [ד"ה הכל מודים] דפו"ר תלוי בקיום לשבת, ואם כן זה העכו"ם שהיו לו בנים קיים מצות שבת אלא שאם נתגייר אח"כ, נתהווה בריה חדשה דהיינו התחדשה האיכות שבו ולא התחדשה הכמות כי הגוף של הגר הוא אותו גוף שהיה מקודם. וכן הוולד שהוליד בגיותו, יש בו רק פסול איכות, כי אין כאן חיסרון בשביל הגוף של הוולד - אלא בשביל האיכות של הוולד, ונמצא שמחמת חיסרון באיכות הוולד [שהיה צריך להיות שיהיה יהודי והוא עכו"ם] ומפאת התחדשות האיכות של הגר אתה בא לפסול את הוולד ולומר שלא קיים מצות פו"ר, ור"י לשיטתו כנ"ל שמחוסר לילה אינו חיסרון סובר גם כאן שמשום חיסרון איכות א"א לבטל מצות פריה ורביה אשר קיים.

ולפי זה מיושבת קושיית הטורי אבן (ר"ה כ"ח. ד"ה אילימא) שהקשה על מה שהגמרא אומרת שאם אכל מצה כשהוא שוטה כאשר חוזר לשפיות הדעת באותו לילה ונעשה בר חיובא צריך לחזור ולאכול, ואכילה ראשונה לא פטרה אותו כיון שכשאכל לא היה בר חיוב, ולמה אמר ר' יוחנן שגר שהיו לו בנים בגיותו קיים פו"ר, הלא עכו"ם פטור מפו"ר (כדאמרינן בסנהדרין נ"ט:) וא"כ בשעה שהיה לו בנים לא היה בר חיוב ואיך יצא חובתו בזה שהיה לו בנים בהיותו פטור מפו"ר?

ולפי הנ"ל מובן, דהנה שוטה שקיים מצוה אין כאן פסול איכותי אלא פסול כמותי, כי הפטור שלו הוא מחמת שאין גופו של השוטה כמו שצריך להיות גוף של בריא, ולפיכך אם עשה מצוה בפסול הגוף גם ר' יוחנן סובר דלא קיים מצוה, משא"כ בגר שהיו לו בנים בגיותו, בגוי אין כאן פסול הגוף שהוא פסול כמותי אלא פסול איכותי בלבד ובזה ר' יוחנן לשיטתו שאין זה פסול. [א.ה. כאן אפשר אולי להתווכח ולומר שהשוטה אינו שונה בכמות לאדם אחר אלא שונה באיכותו. יש לו בעיה בנפש (הקרוי בפינו 'בעיה נפשית') ובדומה לגוי שחסר מיהודי בנפש].

ואם כנים הדברים, נבין דברי הרמב"ם שכתב בהל' אישות (פרק ט"ו הל' ו'): "היו לו בנים בגיותו ונתגייר הוא והם הרי זה קיים מצוה זו". וכתב הרב המגיד "ופי' רבינו שהבנים נתגיירו ג"כ, ונכון שאל"כ היה מחויב לישא כדי להיות בנים ישראלים ולא יאמר ר"י דבבנים עכו"ם די לו". ובאמת בגמרא אין שום רמז שהבנים נתגיירו.

אולם, לפי המבואר לעיל טעמו של ר' יוחנן הוא משום דס"ל שאין פסול איכותי חיסרון, ולפיכך סובר דאם היו לו בנים בגיותו קיים פו"ר, אבל הרמב"ם ז"ל פוסק בהלכות מחוסרי כפרה (פ"ג ה"ד) שלילה הוי מחוסר זמן ודלא כר' יוחנן, ונמצא שסובר שחיסרון איכות הוא חיסרון, והיה לו לפסוק גם כאן גבי פו"ר דלא כר' יוחנן, לכן הוסיף הרמב"ם דדוקא במקרה שהבנים נתגיירו אז קיים פו"ר, שבאופן כזה אין שום חיסרון, דפסול הגוף אין כאן דהא יש לו חייס, אלא שיש כאן פסול איכות שהאב הוא ישראל והבנים הם עכו"ם, אבל אם גם הבנים נתגיירו, שוב אין כאן שום פסול. ואמנם ר"י לשיטתו שסובר שבמקרה שלא נתגיירו הבנים ג"כ קיים פריה ורביה.

עבד שקיים מצוה ואח"כ נשתחרר

ובטו"א שם בר"ה שנסתפק בעבד שקיים מצות שופר או לולב ובו ביום נשתחרר, אם יצא ידי חובתו במה שקיים בהיותו עבד או לא, ומדמה אותו למקרה שאכל מצה כשהוא שוטה שלא יצא ידי חובתו משום שפטור מן המצות, וכן עבד פטור ממצות עשה שהזמן גרמא דגמרינן לה לה מאשה ג"כ לא יצא ידי חובתו. ולפי הנ"ל הדבר תלוי במחלוקת ר"י וחביריו אם פסול איכות הוי פסול או לא, כי בעבד אין כאן פסול הגוף ואינו דומה לשוטה, אלא פסול איכות יש כאן משום העבדות אשר עליו ולר"י אין זה פסול, ולמאן דסובר דפסול לילה הוי פסול, גם כאן העבדות נחשבת לפסול ולא יצא.  

והנה הטו"א הביא ראיה שעבד שקיים מצות שופר או לולב ובו ביום נשתחרר דלא יצא, מהא דאמרינן לגבי תקיעת שופר, שמי שחציו עבד וחציו בן חורין אף לעצמו אינו מוציא דלא אתי צד עבדות דידיה ומוציא צד חירות [ר"ה כ"ט.], וכ"ש כשכולו אינו בר חיוב, דלא אתי שעת פטור דידיה ומפיק שעת חיובא ע"ש. וא"כ לכאורה יקשה מזה על מה שכתבנו לעיל, דלר"י שפסול איכות אינו פסול מדוע לא יוציא חצי עבד אפילו לעצמו, הא גופו ראוי אלא הפסול הוא מצד עבדות אשר עליו שאינו אלא פסול איכות?

איברא, באבני נזר [או"ח סי' תמ"ב] הקשה איך יוצא חצי עבד ידי שום מצוה, הלא גם צד עבדות עושה המצוה, וכן בשופר גופא שיוצא בשמיעה מאחר הלא גם החצי עבד מסייע לשמיעה? וכתב שם שהחילוק הוא פשוט, שבכל המצות אין לנו ענין במה שגם הצד עבדות עושה את המצוה. אבל בשופר הלא המצוה היא שישמע מבן חורין ולא מעבד, וזה השומע מחצי עבד וחצי בן חורין הרי הוא שומע את קול השופר גם ממי שאינו בר חיוב.

ונמצא דדוקא בשופר אמרינן שאין הצד חירות שבו מוציא אפילו את עצמו כיון ששומע גם מהצד עבדות שלו, דהלא הצד חירות מחויב לשמוע קול שופר מבר חיוב בלבדו, אבל חצי עבד וחצי בן חורין שנוטל לולב לא איכפת לנו בזה שגם הצד עבדות מקיים המצוה, ולכן אפשר שאפילו כשהוא נוטל לולב בשעה שהוא עבד ואחר כך נשתחרר יצא ידי חובתו מנטילתו הראשונה לדברי האומר שאין פסול איכות חשיב פסול כנ"ל, כי אינו דומה לשופר שמצותו שהקול יבוא מבר חיוב, וזה שפטור משופר אפילו משום פסול איכות שבו אינו בר חיוב, לפיכך אינו יכול להוציא אפילו את עצמו, מה שאין כן בלולב. 

ועוד אפשר דדוקא חצי עבד אינו מוציא אפילו את עצמו בשופר, אבל עבד שתקע בשופר ואח"כ נשתחרר י"ל דיצא, דשאני חצי עבד שאתה בא לפטור את צד חירות שבו המחויב עכשיו בשופר על ידי הקול שופר ששמע מצד עבדות הפטור עכשיו, אבל עבד שתקע, בשעה שתקע עדיין לא הי' מחויב ולא רצית לפטרו, אלא עתה בשעה שאתה בא לפטרו, כלומר בשעה שנתחייב, הלא הפסול איכות שבו עבר ואין, ובכן אפשר הוי שפיר כמו ששמע מבר חיוב, כיון שבשעה שאתה דן עליו אם יצא אז הרי הוא נעשה כבר בר חיוב ובשביל שכל הפסול לא היה כמותי אלא איכותי אנו חושבים כמו שהיה אז בשעה שתקע כבר בר חיוב.

ביאור דעת ר"מ באדם מקנה דבר שלא בא לעולם אם עבידי דאתי

וראיה לזה מדבר הדומה לו במה שלמדנו בריש המפקיד, ואפילו לר' מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הנ"מ פירות דקל דעבידי דאתי ופי' רש"י שם, דדינו של ר' מאיר הוא מדאמרינן בפ"ג דקידושין האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר לאחר שאשתחרר הרי זו מקודשת, ע"ש. חזינן דר"מ גם כן מודה דאי אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם ורק בפירות דקל ולאחר שאשתחרר סובר דזה לא הוי דבר שלא בא לעולם, הגם דעדיין אין הפירות בעולם וכן אין העבד הזה משוחרר, ועיין בתוס' ב"ב ע"ט [ד"ה אימור], שהקשו דהלא לאחר שאתגייר ולאחר שאשתחרר לא הוי כלל עבידי דאתי, אלא ביאור הדברים הוא כנ"ל, יש כמות ויש איכות, הדקל הוא דבר כמותי, הגוף, וכן האדם הוא הכמות והגוף של האדם המקדש את האשה, והאיכות הם הפירות או הצורה, ואם נשאל על העץ מה האיכות של העץ, תבוא התשובה – זה תפוח או אגס, נמצאת אומר שהפירות הם רק האיכות של העץ וכן אם נשאל על איש זה המקדש את האשה מה איכותו? תבוא התשובה, האיש הזה הוא עבד או בן חורין, כך שגם העבדות או החירות הם רק שמות התואר ואיכות של האדם הכמותי, וזה פירוש הגמרא, שכשם שסובר ר"מ שהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרר מקודשת, משום דאין כאן פסול כמות אלא פסול איכות ובשעה שאתה דן על קידושיו, היינו לאחר שנשתחרר, כבר עבר ובטל פסול איכות זה – דהלא אין אנו דנים על הקידושין אלא כאשר נשתחרר – ולכן חשוב לר"מ כמו שלא היה שום פסול איכות מעולם דהפסול איכות בטל אל הכמות, כן ממילא בזה שהקנה פירות דקל ואתה דן על הקנין בשעה שהפירות ישנם בעולם חשוב נמי כמו שאלו הפירות היו אז בעולם בשעה שהקנה, משום שהכמות - היינו הדקל - היה בעולם, וכל החיסרון הוא האיכות שהיה חסר ועתה שעבר אותו הפסול חשוב כמו שלא היה כלל פסול מעולם כי האיכות בטל אל הכמות, ולכן נקרא עבד המקדש עבידי דאתי דהפסול איכות בטל אל הכמות, ומיושבת קושיית התוס' בב"ב הנ"ל. [א.ה. גם כאן יש, לדעתי הקלושה, מקום להתווכח עם הנחתו שהפירות הם 'איכות' העץ ולא 'כמותו']. 

הרי שאם אנו דנים על פסול איכות של איזה דבר לאחר שאותו פסול כבר עבר אנו מחשיבים אותו כמו שלא היה למפרע כלל, כי הכמות הוא העיקר והוא היה בעולם, וכן זה העבד שתקע שכל פיסולו היה באיכות, ועכשיו שנתגייר עבר הפסול ואינו, אנו חושבין אותו כמו שלא היה מתחילה כלל ודמי להיו לו בנים בגיותו ונתגייר כנ"ל, ואינו דומה לחצי עבד וחצי ב"ח שאינו מוציא את עצמו, דבזה אתה דן להכשירו עכשיו בשעה שעדיין הפסול לא עבר וישנו כי עדיין לא נשתחרר וצד החירות שבו מחויב ועומד לשמוע ממי שאין בו שום פסול לא איכות ולא כמות – ודוק כי זו סברא עמוקה.   

אשה שאסרה מעשה ידיה של בעלה

עוד מצינו דוגמה נוספת לסברא הנ"ל שאם אנו דנים על פסול איכות של איזה דבר לאחר שאותו פסול כבר עבר דינו כמו שלא היה כלל.

במשנה (נדרים פ"ה.) רבי יוחנן בן נורי פסק שאם אשה אמרה [לבעלה] קונם שאיני עושה על פיך [איני עושה לך מלאכה] יפר [הבעל] שמא יגרשנה [ולא יוכל להחזירה אח"כ כי יהיה אסור לו ליהנות ממנה]. ובגמ' אמר שמואל שהלכה כר' יוחנן בן נורי, והגמ' הקשתה על שמואל שגם סובר שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, ואם כן איך פוסק כר' יוחנן בן נורי והרי עכשיו אין הנדר יכול לחול [כי היא עדיין נשואה] והמצב המאפשר לו לחול [היינו שתתגרש ויהיה מעשה ידיה שלה] עדיין אינו קיים, ונמצא שנחשב לדבר שלא בא לעולם, ואעפ"כ חל הנדר אחר שתתגרש, ומביאה הגמרא במסקנה את דברי רב אשי להסביר טעם המשנה, דשאני קונמות דכי קדושת הגוף דמי [ולכן יכול נדרה לחול אפילו בעודה נשואה ולהפקיע את שיעבוד הבעל, ואינו נחשב לדבר שלא בא לעולם, שידיה נמצאות בעולם ויכולה להקדיש אותם בקונם שמפקיע מידי שיעבוד] וכדרבא דאמר הקדש חמץ ושיחרור מפקיעין מידי שיעבוד [כלומר מי שעשה שורו או חמצו או עבדו אפותיקי – שייחדם שיגבה המלוה מהם את חובו – ואח"כ הקדיש את שורו לקרבן או הגיע ערב פסח ונאסר החמץ בהנאה, או שחרר את עבדו, חל ההקדש על השור, והאיסור על החמץ, והשיחרור על העבד, ולא יוכל המלוה לגבות מהם את חובו. ומשום כך, על אף ששמואל סובר שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, בכל זאת פסק כר' יוחנן בן נורי שאם אסרה את ידיה על בעלה בקונם צריך הבעל להפר, מכיון שאין זה דבר שלא בא לעולם, שהנדר חל על ידיה שישנם בעולם, ומפקיע את שיעבודו]. ומקשה הגמרא, אי הכי [שקונם מפקיע את שיעבודו של הבעל] למה לי [למה נימק ר' יוחנן בן נורי את הטעם שצריך להפר לה] "שמא יגרשנה" [ורק חוששים שיחול הנדר אחר הגירושין, הרי הנדר חל מיד]? תני, ועוד שמא יגרשנה [כלומר רבי יוחנן בן נורי אומר שהבעל יפר מחמת שתי סיבות: מכיון שהקונם מפקיע את שיעבודו של הבעל וחל מיד. ואפילו אם תאמר שחכמים חיזקו את זכות הבעל והחשיבו אותו כאילו יש לו קנין ממש בידיה למלאכתן, ולא רק שיעבוד בעלמא כבעל חוב, ומחמת תקנה זו אין נדרה יכול לחול כל זמן שהיא תחתיו, מכל מקום צריך להפר שמא יגרשנה, ואז יחול הנדר].

ומקשה הר"ן, שאם חיזקו חכמים את זכות הבעל עד שנחשב בעלים של הידים, חוזרת קושיית הגמ' לעיל, איך יחול הקונם אחר שתתגרש הלא כל שאין בידה עכשיו לאסור אינה יכולה לאסור מעכשיו לאחר זמן, כיון שהוא דבר שלא בא לעולם? ותירץ וז"ל: "כיון דמדינא חייל אי לאו דאלמוה רבנן לשעבודיה, כי אלמוה הני מילי דכל היכי דקיימא קמיה לא ליחול אבל נתגרשה כאילו חייל מעיקרא דמי כיון דמדינא ראוי לחול". והיינו - דמכיון שמעיקר הדין ראוי לקונם לחול מיד, אלא שחכמים תיקנו תקנה לחזק את זכותו הוא מעבר לעיקר הדין כדי שלא יחול, אם כן מה שחיזקו את זכותו הוא רק כל זמן שהיא תחתיו, אבל אם מתגרשת נחשב כאילו חל הנדר מתחילה, כיון שמעיקר הדין היה ראוי לחול והיה מנוע רק מחמת תקנת חכמים.

ותירוצו של הר"ן צריך ביאור, מה בכך שמעיקר הדין היה ראוי לחול, סו"ס חיזקו חכמים את כח הבעל ואין הנדר חל, וא"כ איך כיצד חל אחרי הגירישין? אלא שהן הן הדברים שנתבארו לעיל, יש איכות ויש כמות, וכיון שאנו אומרים דקונמות הוי קדושת הגוף מפני שאין להם פדיון, נמצא דקונמות הוי דבר כמותי ולא דבר איכותי, דגוף של הדבר הוא הכמות, והענין דאלמוה רבנן לשעבודיה הוא אריא הוא דרביע עלי' והוא איכותי, ונמצא שאין כאן דבר שיפסול את הנדר מלחול אלא פסול איכות, ואם אנו דנים על זה לאחר שעבר הפסול דהיינו לאחר שנתגרשה אז דינו כמו שלא היה כלל מתחילה, כנ"ל גבי פירות דקל ולאחר שאשתחרר עכת"ד הגר"א פרייס בספרו המונומנטלי 'משנת אברהם' ועיי"ש עוד שהאריך בזה.

איכות מול כמות בתפילה

תנן בסוף מסכת ראש השנה: "כשם ששליח ציבור חייב [בתפילה] כך כל יחיד ויחיד חייב, רבן גמליאל אומר שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן".

ובברייתא שם (ל"ד:) אמרו לו לר"ג, לדבריך, למה ציבור מתפללין [בלחש, לפני שהשליח ציבור מוציא אותם], אמר להם, כדי להסדיר שליח ציבור תפילתו [ותוך כדי כך הציבור יהיה עסוק. זה היה בזמן שהתפללו בעל פה], א"ל ר"ג, לדבריכם למה שליח ציבור יורד לפני התיבה? א"ל כדי להוציא את שאינו בקי. א"ל כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי.

פירש הרא"ש: "לרבנן ציבור עיקר ולר"ג ש"ץ עיקר". וכוונתו, חכמים ור"ג נחלקו בגדר תפילה בציבור, שחכמים סוברים שתפילה בציבור פירושו מה שהציבור מתפלל יחד, ולכן אמרו שכל ענין של חזרת הש"ץ הוא רק כדי להוציא את שאינו בקי, ואילו ר"ג סובר שתפילה בציבור היא תפילת הש"ץ, ומה שכל יחיד מתפלל תפילה בעצמו קודם תפילת הש"ץ הוא רק תקנה לצורך הש"ץ, כדי שיוכל להסדיר את תפילתו.

ועיני ראו ולא זר, שאחד קדוש מדבר, וביאר את סברת מחלוקתם כך: מעלת תפילה בציבור על תפילת היחיד היא בשני דברים, א) שהיא תפילת רבים, היינו שיש כאן הצטרפות של ריבוי תפילת ביחד, וזוהי מעלה של ריבוי הכמות, ב) שכאשר עשרה מישראל מתפללים יחד הרי הוא מציאות חדשה של "עדה" (עי' מגילה כ"ג), והרי זו איכות אחרת.     

ובכך תלויה מחלוקת חכמים ורבן גמליאל אם ציבור עיקר או ש"ץ עיקר, חכמים סוברים שעיקר המעלה של תפילה בציבור היא מעלת ריבוי הכמות, ולכן ס"ל שתפילה בציבור היא מה שכל הציבור מתפלל יחד תפילה בלחש, שבזה יש הצטרפות של ריבוי תפילות, אבל ר"ג סובר שהמעלה של תפילה בציבור היא באיכות התפילה שישנה "בעדה", ולכן סובר שתפילת הש"ץ עיקר, כי עיקר הצטרפות התפילות יחד עד שנעשות מציאות אחת חשובה באיכות אחרת היא בתפילת הש"ץ שהוא שליח ציבור שפיו כפיהם (עי' לשונו של שו"ע הרב בסי' רי"ג ס"ו) ובתפילתו כולל פיפיות עמך בית ישראל (ברכות י"א:), ונמצא שבכל תיבה ותיבה שמוציא מפיו ה"ז כאילו כל העדה מוציאה אותה על פיו של הש"ץ, וא"כ בתפילה אחת זו של הש"ץ יש מעלת האיכות של תפילת הציבור ועדה שלימה, ומלבד זאת שגם איכות תפילת הש"ץ בתור יחיד עולה על תפילות שאר היחידים שבציבור, מצד המעלות והתנאים המיוחדים הנדרשים כדי להיות ראוי לש"ץ. 

ואפשר לומר שר"ג וחכמים לשיטתייהו אזלי במחלוקת אם ריבוי האיכות מכריעה את הכמות או להיפך, שבמס' ברכות (כ"ח) מסופר שר"ג כשהיה נשיא היה מכריז ואומר שכל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, ולאחר שהעבירוהו מנשיאותו וראב"ע נתמנה לנשיא סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים להיכנס, ואותו יום נתווספו כמה מאות ספסלים לבית המדרש. והיינו שר"ג סובר שהעיקר הוא איכות התלמידים שתוכם כברם [אף שעי"ז נתמעטה כמות התלמידים], משא"כ חביריו סוברים שריבוי הכמות מכריע את מעלת האיכות ויש להרבות תלמידים בבית המדרש גם אם חסר במעלת איכותם [שאין תוכם כברם], עכ"ד.

ויש לדחות שבאמת גם בריבוי התלמידים יש מעלת האיכות, שכל מצוה שנעשית ע"י רבים ובהיקף גדול אין לה רק משקל כמותי בלבד אלא ריבוי הכמות במקרה זה הופך להיות משקל איכותי, כמו שאמרו חז"ל בתו"כ "אינם דומים יחידים העושים את התורה לרבים העושים את התורה". כלומר משקל האיכות של רבים המקיימים מצוות התורה בצוותא, עולה פי כמה על משקל כל יחיד ויחיד מאותו הציבור שמקיימים כל המצוות בנפרד. והרי כבר בפתח מאמרנו הראינו פנים שהאיכות משפיעה על הכמות וכן להיפך עיי"ש.

ואשקוטה ואביטה, שסברא זו נאמרה ע"י הרה"ג ר' כתריאל טכורש ז"ל (בספרו כתר אפרים עמ' תנ"ג), והביא ראיה נפלאה לדבריו מהתוס' במס' שבת (ד. ד"ה וכי) הכותבים בזה"ל: "והא דתנן בהשולח (גיטין מ"א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, אע"ג דאמר בהאי פירקא (ל"ח:) א"ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו, שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא, כדמשני התם בר"א שנכנס לביהכנ"ס לשחרר את עבדו ולא מצא שם עשרה והשלימו לעשרה, מצוה דרבים שאני, עכ"ל. הרי שהתוס' דנים מתחילה על מצוה של יחיד: פרו ורבו ושבת, שמקיים העבד לבדו, אלא כיון שהיא מצוה גדולה כופים את רבו לאפשר לו קיומה של מצוה זו, ומוכיחים את נכונות הסברא מתוך המעשה של רבי אליעזר ששחרר את עבדו להשלים מנין עבור ציבור, ולא עלה על דעתם לחלק בין ציבור שמקיימים מצוה ליחיד שמקיים מצוה גדולה. מכאן ניתן להוכיח שגם ציבור שמקיים מצוה בצוותא יש לה משקל איכותי של מצוה רבה, ולכן מדמים תוס' זה לזה. [ועיין שם בכתר אפרים שהסיק מכך שעדיף לייסד בית ספר דתי לרבים [כמות שהופכת להיות איכות] על פני תלמוד תורה שמיוסד על טהרת הקודש אבל ישמש רק לחלק זעיר מהילדים, וסיפר שם שהחזון איש נשאל על כך וביקש לדעת כמה ילדים נרשמו לת"ת וכמה לבית ספר דתי, ענה לו השואל, שבעה לת"ת וקרוב לשבעים לבית הספר, אז קם הגאון נרגש ממקומו, ואמר לשואל: "לא רק שאין לך רשות להתנגד להקמת בית הספר, ואפילו להיות אדיש, אלא עליך לסייע ואף להתמסר במסירות נפש למען להקים את בית הספר הדתי כדי לגדל יותר ויותר נערים אמונים עלי האמונה ומקיימי מצוותיו ("יידישע קינדר"), ותו לא מידי".]          

עוד ראיה שהכמות משפיעה על האיכות מנזיר [מ"ח:] שנחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא גבי דרשה דולאחותו אם צריך קרא מיוחד להורות דכהן גדול ונזיר מטמא למת מצוה, דר' עקיבא ס"ל דצריך קרא מיוחד ורבי ישמעאל ס"ל כיון דשרי רחמנא חד לאו גבי מת מצוה, מה לי חד לאו מה לי תרי לאווין עיי"ש. ובהבנת פלוגתתם כתב בספר ברכת אהרן (לג"ר אהרן לויון זצ"ל הי"ד על מסכת ברכות אות קס"א) דפליגי אי ריבוי כמותי של איזה דבר פועל להגדיל גם מעלתו ואיכותו או לא, דר"ע סובר דבשביל ריבוי הכמות נשתנה גם האיכות למעליותא, ולכן ס"ל דנהי דהתירה התורה איסור לאו גבי מת מצוה, זה דוקא חד איסורא משום דאיכותו של האיסור, קטן הוא לגבי מת מצוה ונדחה ממנו, אבל כשנתוסף עוד איסור לאו הנה מפאת ריבוי הכמות נתגדל גם איכותו של האיסור ולא אלים מת מצוה למדחי אותו. ולכן ס"ל דצריך קרא מיוחד להורות דמ"מ חמור כ"כ שדוחה אפילו שני איסורים כגון נזיר וכה"ג. אמנם ר"י סובר דריבוי כמות אינו פועל כלל להגדיל מעלת האיכות ולכן אף שנתוסף עוד איסור לאו, מ"מ איכות וחומר האיסור נשאר כאשר היה, וכיון שכן אחרי שהתירה התורה איסור לאו גבי מת מצוה, וזה מפאת דאיכות האיסור קטן הוא לגבי מת מצוה ונדחה ממנו ה"ה אם נתוסף עוד איסור לאו ג"כ מת מצוה דוחה אותו דחומר האיסור לא נתגדל בשביל ריבויו, וע"כ ס"ל לר"י דלא צריך קרא מיוחד להורות דכ"ג ונזיר מטמא למת מצוה דכיון דשרי רחמנא חד לאו גבי מת מצוה ובזה הראה לדעת דאיכותו של איסור לאו קטן ממת מצוה וע"כ נדחה ממנו, הנה מה לי חד לאו מה לי תרי לאוין הלא גם בתרי לאווין לא נשתנה איכות האיסור וחומרו מאשר היה וכאמור.        

והנה יש מקשים לשיטת ר' ישמעאל דס"ל במנחות [כ"ח עיי"ש] דבציצית יש ד' מצות, א"כ איך ילפינן דעשה דוחה לא תעשה מכלאים בציצית, דילמא התם הטעם דאיכא ד' מצות ולכן לא תעשה נדחה לפניהם, אבל מנין לנו שמצוה אחת מספיק חזקה לדחות לא תעשה, ולאור הנ"ל י"ל דכמו דס"ל לר"י דאיכות הלא תעשה לא נשתנה בשביל ריבוי הכמות, ואם התירה התורה באיזה מקום לעבור על לא תעשה לא אכפת לן אם נתוסף עוד לא תעשה, דמה לי חד לאו מה לי תרי לאווין וכנ"ל, ה"ה דסובר דאיכות המ"ע לא נשתנה בשביל ריבוי הכמות, ואם גילתה לנו התורה דל"ת נדחה מפני ארבע מצוות עשה, ה"ה דנדחה מפני מצות עשה אחת, דבאיכות אין חילוק בין ארבע מצוות לבין מצוה אחת, לכן לדעתו שפיר ילפינן דעשה דוחה לא תעשה מדהתירה התורה כלאיים בציצית כיון דעכ"פ אנו רואים דנדחה מפני עשה, ומה דשם הוה ארבע מצוות עשה אינו מגדיל מעלת העשה דגם ארבע מצוות עשה לא יעלו באיכותן יותר ממצות עשה אחת. 

 

ועיין במל"מ [פ"ד מהל' מלוה ולוה ה"ב ד"ה ואני תמה] שרצה לצדד דתרי איסורי דרבנן חמירי כאיסור תורה עיי"ש, וי"ל דזה תלוי במחלוקת בין ר"ע ור"י אי ריבוי הכמות פועל להגדיל האיכות, דלשיטת ר"ע ריבוי דריבוי הכמות פועל להגדיל האיכות ה"ה די"ל בתרי איסורי דרבנן מחמת ריבוי הכמות נתגדל האיכות וחשיבי כאיסור תורה, אמנם לשיטת ר"י דריבוי הכמות אינו פועל להגדיל האיכות ה"ה דתרי איסורי דרבנן לא הוי כאיסור תורה דמחמת ריבוי הכמות לא נשתנה כלל האיכות למעליותא, ואפילו אם יצטרפו הרבה איסורי דרבנן ביחד לא יהיה חשובים באיכותם יותר מחד איסור וכנ"ל עכ"ד הברכת אהרן. ועיי"ש שהביא בבקיאות עצומה מעוד מקומות שמחלוקת זו [אם ריבוי הכמות מגדיל את האיכות] באה לידי ביטוי.            

חומר וצורה                                

ואותו קדוש הנ"ל המשיך לאמר, שההיגיון מחייב, שהגורס שהכמות עיקר, נותן דעתו על החומר, והגורס שהאיכות עיקר נותן דעתו על הצורה.

אמור מעתה, איכות וכמות הם חומר וצורה, ובכך מוסברת מחלוקתם של ר"ג וחכמים [בב"ב י:] גם בפירוש הפסוק "חסד לאומים חטאת", האם הכוונה שכל צדקה שעושים אומות העולם אינם עושים אלא בכדי להתייהר בה כדעת ר"ג או שכל צדקה שעושים אינם עושים אלא כדי שתימשך מלכותם כדעת חכמים, רבן גמליאל סובר שעיקר מצות צדקה היא באיכות שבה, היינו בצורך לתת אותה בסבר פנים יפות המכבד את המקבל, וכמו שפסק הרמב"ם [פ"י מהל' מתנות עניים ה"ד] שהנותן צדקה שלא בסבר פנים יפות אפילו נותן אלף זהובים איבד את זכותו, ועל כן כשאמר הכתוב "חסד לאומים חטאת" בהכרח הכוונה שיש חיסרון ב"צורה" של המצוה, ועל כן אמר שאינם נותנים אלא כדי "להתייהר בה" היינו מתוך גאווה וזלזול במקבל. לעומתו, החכמים המחשיבים את ה"חומר" פירשו את הפסוק שהחסרון במצות צדקה אצל האומות הוא מצד החומר, ואם לא סיבה צדדית (כדי שתימשך מלכותם) לא היו נותנים כלל. [ועי' בס' מפענח צפונות לרוגוצ'ובר זצ"ל בפרק על חומר וצורה.]

מתוך כך תובן מחלוקת אחרת [במשנה בשבועות ל"ח:], רבן גמליאל סובר ש"טענו חיטים והודה לו בשעורים" חייב שבועה וחכמים אומרים שפטור. היסוד המחייב שבועה במודה במקצת הוא שיהיה מודה במקצת הטענה ולא במקצת ענין אחר, ובזה נחלקו: ר"ג סובר שמתחשבים ב"צורה" דהיינו באופי התביעה, ולמרות שאינם דומים חיטים לשעורים בכל זאת צורת התביעה שהיא תביעה ממונית היא אותה "צורה" של ההודאה שגם היא הודאה בחיוב ממון, ועל כן חייב שבועה, ואילו חכמים סוברים שמתחשבים בחומר ונמצא שההודאה אינה ממין הטענה, שהרי טענו בחומר אחד (חיטים) והודה לו בחומר אחר (שעורים).  

חומר וצורה במשנת הרוגוצ'ובר זצ"ל

החומר והצורה הם שני ביטויים של המציאות, אלא שהחומר בהיותו בעל כמות, חשיבותו מתבטאת בממדו הגשמי, ואילו הצורה, חשיבותה בשיעור הכח הפנימי המרוכז בה.

מחלוקות רבות בגמרא סובבות סביב השאלה "אם המציאות היא הצורה או החומר" [שו"ת צפנת פענח ח"א סי' נ']. כלומר, מה נקודת המבט של התורה על המציאות, האם העיקר היא הבחינה הצורתית-הפנימית או הגשמית-קונקרטית? 

הרמב"ם כותב: "המגרש את האשה ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואין את מותרת לכל שאף על פי שאין זה גט הרי זו פסולה לכהונה מדבריהם, שנאמר 'ואשה גרושה מאשה', אמרו חכמים: אפילו לא נתגרשה אלא מאשה ולא הותרה לכל, נאסרה לכהונה. וזה ריח הגט שפוסל מדבריהם מן התורה" [הל' גירושין פ"י ה"א]. תוספות חולקים וסוברים שריח הגט פוסל בכהונה מן התורה.

הרוגוצ'ובר רואה במחלוקת זו בעיה של מעמד הצורה במציאות. "ומאד הארכתי בזה בגדר ריח הגט אם פוסל מן התורה או רק אסמכתא, דזה רק צורה ולא חומר, עיין ברכות מ"ג נשמה נהנה כו' ['מניין שמברכין על הריח? שנאמר "כל הנשמה תהלל י-ה" איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח'], דאין בו ממש". הריח מוגדר כצורה כיון שאינו נתפס בממד הגשמי. ריח הגט משמעותו צורת גירושין בלבד. והשאלה היא אם יש מקום לומר שהתורה תביט על הצורה כמציאות ותאמר שזו פוסלת בכהונה. לפי תוספות פוסלים ריח הגט מדאורייתא מכיון שהתורה רואה את הצורה כמציאות.

זאת ועוד. "כתב לגרש את אשתו ונמלך, ב"ש אומרים פסלה מן הכהונה" [גיטין פ"א.]. בית שמאי סוברים שאף צורת גירושין זו כבר יש לה כח פעולה.

החושב לשלוח יד בפיקדון בית שמאי אומרים חייב ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד [ב"מ מ"ג:]. מסביר הרוגוצ'ובר "דע"י מחשבתו כלתה שמירה שלו ... וזה גופא הוי משיכה דמתחילה הוי ברשות המפקיד ... והוי משיכה לרשותו בזה ... והוי משיכה בצורה" [שו"ת צ"פ ח"א סי' נ']. שאף שלא נתהוה כלום בעולם המעשה, סוברים ב"ש שגם מה שנתהוה בעולם הדין פועל ביחס לדיני תורה וכאילו עשה משיכה ממשית.

כמו כן סוברים בית שמאי שאפילו אם כתב אות אחת מן השם יש בה קדושה, ובית הלל אומרים שתי אותיות [ירושלמי סוטה פ"ב ה"ד]. שאף אות אחת מן השם יש לה יחס רחוק למשמעות השם, מכל מקום, לדעת ב"ש היא נתפסת בקדושת השם, שכן ב"ש מחשיבים כמציאות צורת כל דבר, והתחלת כל דבר, ואף למחשבה בלבד יש לדעתם כח פעולה ביחס לדיני התורה.          

כל בית יש בו חומר וצורה. החומר כולל פרטים רבים ושונים ואילו הצורה היא אחת ומופיעה בגמר כל הבנין היינו קביעות הדלתות, וכל זמן שאין דלתות בבנין דין חומר בלבד לבית.

איתא בב"ב [נ"ג:] "הבונה פלטרין גדולים בנכסי הגר ובא אחר והעמיד להן דלתות קנה, מאי טעמא, קמא, לבני דעלמא הוא דאפיך [הפך לבנים וסדרן זה על זה, דכל זמן שלא העמיד לבנים מאי קעביד, מעיקרא עיילי ברווחא והשתא נמי עיילי ברווחא דתחילת בנין אינו עיקר אלא גמרו, רשב"א]"

הרמב"ם פוסק [פ"ו מהל' מזוזה הלכה א'] "עשרה תנאין יש בבית ואחר כך יתחייב הדר בו לעשות לו מזוזה ... ויהיו לו דלתות".

כותב הרוגוצ'ובר [צ"פ מהד"ת עמ' ו'] "יש בהבית שני גדרים, עצם דהיינו אבנים ועצים ועפר זה הוי בגדר תלושה ולבני בעלמא עי' ב"ב ... דבלא דלתות אין עליו שם בית לקנין, ור"ל דצורת הבית הוא נשלם בהדלתות והצורה יש עליה שם מחובר דזה נעשית רק לאחר שבנה בית, ולכך ס"ל לרבינו ... דבית בלא דלתות פטור מן המזוזה דאין עליו שם בית מחובר והוא ס"ל ג"כ דבית שבספינה ג"כ פטור מן המזוזה. עכ"פ כך, צורת הבית יש עליה גדר מחובר והעצמים הנפרדים מן הבית הם תלושים".

נמצא שיש שתי בחינות בבית, מצד החומר הוא כולל בתוכו דברים רבים ונפרדים, ומבחינת הצורה הלא צורה אחת היא וקיימת רק בבית מחובר וגמור.

בכך מבאר הרוגוצ'ובר דברי הרמב"ם הסותרים עצמם שבהלכות ערכין [פ"ו הל' ל'] כתב "המשכיר בית לחבירו וחזר והקדישו הרי זה קדש ופקעה השכירות, ואם דר בו השוכר מעל". ואילו בהלכות מעילה [פ"ה ה"ה] כתב "המקדיש בית בנוי הדר בו לא מעל". ויישב הרוגוצ'ובר "גבי משכיר בית לחבירו אז צורת הבית היא קנויה להשוכר רק העצמים הנפרדים של הבית הם של המשכיר .. א"כ אמרינן כשהקדיש כונתו על העצמים הנפרדים והם הוו תלושים ולכך חל ההקדש עליהם, אבל בסתם מקדיש בית אז י"ל דכונתו על הצורה וזה הוי מחובר ולכך לא מעל".

כוונת האדם, סתם נוטה ביותר אל הכלל, כי הכלל הוא מדה שכלית, שכן טבעו של השכל לצרף תמיד את הפרטים הרבים לכלל מאחד. ומשום כך בסתם מקדיש בית אנו אומרים שאולי כונתו על צורת הבית שהיא כלל הבית ומשום ספק אין בו מעילה [עיין בכל זה בפרקי מבוא לצפנת פענח על דברים שמשם שאבתי הכתוב למעלה].                    

ספירת העומר

המשך חכמה בפרשת אמור על הפסוק "תספרו חמישים יום" [ויקרא כ"ג ט"ו] כתב וז"ל [בסוגריים הוספנו מביאורו של הרב קופרמן שליט"א, אבל לא העתקנו את הכל, רק מה שנצרך לענייננו]: "הענין, כי ספירה הוא בכל מקום על שיהא משונה מזולתו במכוון [כלומר תהליך הספירה בא לציין את השוני וההפרדה בין העניינים], וזה בזב וזבה וספרה לה שבעת ימים, הוא כי תראה במכוון שיום זה טהור ולא ראתה נדה וכן הוא זיבה וכן קרי ופליטת ש"ז, והרי ימים אלו נספרין במה שהם טהורין ומכוונים מזולתן [כלומר, פעולת האבחנה בין יום לחבירו היא הספירה], אבל השבע שבתות, מה ענין ספירתם מכוון שיהא משתנה מזולתו [הרי הזמן של ימי הספירה (וכן של ספירת יובל) עובר בצורה אוטומאטית ויום אחד אינו נבדל מחבירו], אם לא דהוי ספירה ממש בפה, וכן ספירה ביובל בפה כדברי הרמב"ם [(ספר המצוות עשה ק"מ), לכן צריכים לפרש את הספירה בעומר ויובל כספירת פה. שאר הספירות אינן אוטומאטיות, כי אם הזיבה חוזרת באמצע אין זה נחשב שעברו שבעת הימים] ותספרו חמישים יום, שיום חמישים הוא יו"ט והוא מכוון בזה ונשתנה מזולתו בחגיגתו וקרבנו, וזה בספירה לבד, .... שיו"ט הוא הספירה".

הרי שחידש לנו הגרמ"ש זצ"ל, שחג השבועות שהוא יום החמישים אינו זקוק לספירה משום ש"יו"ט הוא הספירה".

ונראה לבאר דבריו הקדושים כך: יש כמות ויש איכות. בכל משך ימי הספירה אנו מעוניינים לייחד כל יום, וזאת ע"י שמצמידים לכל יום מספר מסויים – מה שקרוי בלשוננו "למספר" ["מ" פתוחה "פ" צרויה]. מה שמייחד כל יום הוא הכמות הספציפית המוצמדת לו. מגיע חג השבועות. חג השבועות הוא בעל איכות מיוחדת בפני עצמו ואין צורך לייחד את היום ע"י מיספור. הכמות נצרכת רק כאשר אין ייחוד אחר ליום אבל כאשר הייחוד כבר קיים בזכות איכותו, הצורך למנות מספר כמותי יורד. [עיין קרוב לדברינו בספר היקר ברכת מרדכי עמ"ס פסחים (סי' מ"ה) לגאון הגדול ר' ברוך מרדכי אזרחי שליט"א].

ונראה לי להוסיף שעל רקע דברינו ניתן לבאר את דברי רמב"ן [קידושין ל"ד:] התמוהים. הרמב"ן כתב שספירת העומר היא איננה מצות עשה שהזמן גרמא. והרבה קולמוסין נשתברו ליישב את הפליאה – כיצד אפשר לומר שספירת העומר היא לא  מ"ע שהזמן גרמא הרי המצוה היא למנות כל לילה מט"ז בניסן עד ערב שבועות – ולא בזמן אחר? [ועיין בספר הבהיר "מועדים בהלכה" של הגרש"י זוין זצ"ל שאסף איש טהור שיטות בזה, והביא בין היתר שאולי זו טעות סופרים, ובאמת הרמב"ן כתב שהיא אכן מצות עשה שהזמן גרמא.]

אולי אפשר לומר שבכל מצות עשה שהזמן גרמא הזמן גורם ומגביל את משך קיומה של המצוה, ואילו כאן התהליך הוא הפוך, לא הזמן משפיע על המצוה אלא המצוה משפיעה על הזמן. המצוה של הספירה מעניקה לכל יום את ייחודו ולכן אין ספירת העומר נכנסת תחת הגדר של "מצות עשה שהזמן גרמא". וכמדומני שכבר ראיתי כעין זה באחרונים.

איכות וכמות - פנימוית וחיצוניות  

עד עשכיו דיברנו על כמות ואיכות בעולם ההלכתי-למדני. נעבור להסבר המושגים בתחום של עבודת ה'. הג"ר אליהו דסלר זצ"ל שופך מאורו הבהיר על המושגים איכות וכמות [מכתב מאליהו ח"ה עמ' 25]: איכות כל דבר היא פנימיותו. הכמות – היא החיצוניות. גם בעניני עולם הזה הוא כך. חפצי אומנות, למשל נערכים ע"פ איכותם ולא ע"פ כמותם.

וכן השגת חסדיו יתברך נבחנת בשתי פנים אלה. בבחינת כמות – היינו מה שנראה גלוי לעין כל, כמו הנסים הגדולים המוזכרים בתנ"ך, וכן כשיתגלה בכבודו בגאולה האחרונה. בבחינת איכות, חסדו יתברך מתגלה בענוותנותו בעצם בריאת העולמות. הרי צמצם כבודו כל כך וברא עולם גשמי ונתן אחיזה גם למרכבה הטמאה – זה לעומת זה עשה האלקים – והכל כדי לתת מקום לבחירה למען התחסד עם ברואיו התחסדות שלמה. וזוהי הבחינה שהיתה נעלמת עד שפירשוה אנשי כנסת הגדולה. הרי הם השיגו הגילוי של "הגדול הגבור והנורא"  אפילו בשעת גלות השכינה, כי "אדרבה, זו היא גבורתו ... שנותן ארך אפיים לרשעים, ואלו הן נוראותיו .... היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות" (יומא ס"ט:). זוהי ראיית חסד בבחינת איכות.

וכן בעבודת האדם: רכישת ידיעות רבות על מדריגות רוחניות – זוהי כמות. והשבת הידיעה אל לבו – "קנין" הידיעה – היינו איכות. וכל עיקר התרכזות האדם אל תוכו: זוהי פנימיות – איכות.

גם בהשגת גילוי כבודו יתברך הכמותית יש בחינה חיצונית ובחינה פנימית- איכותית. למשל אפשר להשיג קצת מגדולתו יתברך על דרך "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו'" (ישיעהו מ' כ"ו) – להתבונן במרחבי הבריאה וכל אשר בהם, זוהי בחינה כמותית. והבחינה האיכותית – להשיג גדלותו בדקי דקות, בברואים המיקרוסקופיים, בתא ובאטום וכדומה. [וכבר אמר הגראי"ה קוק זצ"ל שכשם שאפשר לומר "מה רבו מעשיך ה'" כך אפשר באותה מידה לומר "מה קטנו מעשיך ה'" וכוונתו כדברי המכתב מאליהו, שרואים מעשי השם בברואים הכי קטנים ודקים]. ועל שתי בחינות אלו דיברו חז"ל בילקוט איוב (רמז תתקכג) "פעמים שאין העולם כולו מחזיק כבודו של אלקינו, ופעמים שמדבר עם האדם בין שערות ראשו".

וגם במהלך האיכותי יש בחינה כמותית ובחינה איכותית. למשל, בעבודת האדם להתעלות ברוחניות, שהיא לכאורה כולה איכות, יש שמשתקע ברוחניות ומנסה לבטל לגמרי את היש הגשמי בתעניות וכדומה. וזהו אופן כמותי שבאיכות. אבל יש אופן אחר שהוא יותר איכותי, והוא שיורד אל הגשמיות ומהפכו לרוחניות, והיינו תיקון הרע במקום ביטול הרע.

ישראל ועכו"ם

בחינת איכות באמת היא מדרגת ישראל. "רם על כל גוים ה'" (תהילים קי"ג, ד')  - כשהגויים משיגים אותו הם רואים אותו ברוממותו הנגלית. אבל ישראל: "מי כה' אלקנו .... המשפילי לראות" (שם ה' ו' ). ישראל רואים אותו מתוך ענוותנותו, כמו שכתוב למעלה.

ועי' בילקוט איוב שם (רמז תתכג) ששאל נכרי אחד את ר' מאיר, הרי כל העולם כולו אינו מחזיק אותו יתברך ואיך צמצם עצמו בין שני בדי הארון. והשיב לו ר' מאיר שברצות ה' מראה גדלותו, וברצותו ענוותנותו. גם העכו"ם מרגישים בניסים גלויים, כמו שאמרה רחב בענין קריעת ים סוף וכמו שהרגיש מרודך כשהעמיד השי"ת את השמש בעבור חזקיהו. אבל ישראל מרגישים בניסים דקים איכותיים: "ניסים שבכל יום עמנו ערב ובקר וצהריים", היינו שבכל תנועה דקה מבחינים השגחה פרטית. וכן אמרו ז"ל בילקוט (ויקרא רמז תל): אמר ר' שמעון בן עזאי .. הלא את השמיים ואת הארץ אני מלא, ראה חיבתן של ישראל (פירוש מדרגתם הרוחנית ... שמשיגים אותו יתברך כאילו) כביכול נדחק ליראות מדבר מעל הכפורת מבין שני הכרובים".

תורה היא כולה איכות, כנ"ל בילקוט, שתורת ה' באה "מבין שני בדי הארון". וכן כל גדרי התורה הם ע"פ איכות ולא כמות, כמו גדרי ל"ט מלאכות וכדומה. עכ"ד בקיצור וע"ש שהמשיך לבאר שבעבודת האדם צריך לאחוז הן באיכות והן בכמות, למשל צריך גם ללמוד בעיון וגם בקיאות.

"משהו" במושגים של הלכה

זכינו להארה, שהתורה נותנת משקל כבד לאיכות ולא לכמות. נמשיך חוט מחשבה זו הלאה. פעמים מוצאים בהלכה שדוקא "משהו" הפרט הקטן חסר משמעות או הקטנטן בכמות – ערך רב וגדול. מצאנו ביורה דעה שלפעמים משהו של איסור בתערובת העולה עליו פי אלף או אפילו פי מיליון אוסר את הכל. משהו של חמץ שנפל לתוך יורה גדולה של רוטב אוסר את כולו. הוא הדין בטבל, בעבודה זרה, ובכלל בכל "דבר שיש לו מתירין", מין במינו, משהו יין נסך, אוסרים כמיות עצומות "אפילו באלף לא בטל".  בדרך כלל, בתערובת בדבר שיש לו מתירין, אין משהו אוסר אלא מין במינו (חוץ מחמץ בפסח שאוסר במשהו אפילו מין בשאינו מינו). וכאן הבן שואל: הרי אותו גרגיר קטן של איסור או אותה טיפה של יין נסך שנתערבה אינם שונים במראה, בגודל או בטעם ממליונים חיטים אחרים או מכל טיפה אחרת של יין, מדוע לא תתבטל אותה כמות קטנה?

הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (כפי שהובאו דבריו בספר "על התשובה" עמ' 268) ברוב ענוותנותו אמר כך: תשובה מספקת לשאלה זו איני יודע, אבל אני יודע איזו מסקנה אפשר להסיק מהלכה זו. והמסקנה היא, שהתורה מעולם לא התפעלה מכמויות גדולות או ממספרים גדולים או גופים ענקיים. אילו היתה התורה מתרשמת ממספרים ומתחשבת בגודל, לא היה רבונו של עולם בוחר כנסת ישראל כעם הנבחר. "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט מכל העמים". הקטן חסר המשמעות לכאורה, יש לו בעיני רבונו של עולם אותה חשיבות [א. ה. או לפעמים יותר חשיבות] כמו הגדול והעצום.

גם בחושן משפט אנו מוצאים מה שדרש ריש לקיש (סנהדרין ח.) "כקטן כגדול תשמעון"  - "שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה." וכמה מעניינת שם דברי הגמרא שם : "למאי הלכתא, אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה", כלומר שעל הדיין להתעמק בדין תורה של פרוטה כדרך שהוא מתעמק בדין של מאה לפסוק דין לאמיתו, "פשיטא" – הרי זה פשוט ומובן מאיליו ואין צורך בפסוק של כקטן כגדול. והגמרא משיבה "אלא לאקדומיה". יש לנו צורך בפסוק, כי אסור להקדים דין מאה לדין פרוטה, ואם יש דין של מיליון דולר שהגיע לב"ד אחרי דין של פרוטה חייבים להקדים את הדיון על הפרוטה.

הגרי"ד הביא דבריו הנפלאים של החתם סופר, שציין שכאשר יתרו הציע למשה להקל מעליו עול השיפוט, אמר לו (שמות י"ב כ"ב), והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם" ואילו כאשר משה קיבל עצת יתרו (שם י"ח כ"ו) וכן כאשר משה חזר וסיפר על המעשה (דברים א' י"ז) הוא שינה מלשון עצתו של יתרו ובמקום "את הדבר הגדול" אמר "את הדבר הקשה יביאון אל משה". בכך מתבטא ההבדל בין גישת משה למשפט לבין גישת יתרו. יתרו סבור כי בשעה שיש ריב בין שני אנשים "בדבר קטן" בדין פרוטה, בסכום מועט, אין צורך להפריע בכך למשה ומספיק אם שרי העשרות ידונו בו. על משה לשבת בדין בעניין העוסק בסכומים גדולים. זוהי גישתו של גוי האומר "כל הדבר הגדול יביאו אליך". ועד היום קיימת ערכאה מיוחדת, נמוכה יותר, בבית דין של גויים לתביעות שעניינן עד סכום מסויים. ואולם בעיני משה לא סכום התביעה הוא הקובע חשיבותה, אלא הוראת הדין. אם הדין הוא פשוט וברור ואפילו הוא עוסק במיליון ידונו בו בתי דין נמוכים יותר, אבל אם הוא "דבר קשה" ומסובך, אז "יביאון אלי" ואפילו אם נוגע הוא הפרוטה אחת. אין כל חשיבות לגובה הסכום שהדין עוסק בו.

גם בעבודת האדם אנחנו רואים את העיקרון הזה שאיכות הפנימית של המעשה קובעת ולאו דוקא המעשיים ההירואים שכולם מתפעלים מהם. לדוגמה הגרי"ד מביא את הגמרא בבבא מציעא (פ"ו:) המעלה על נס את ההתעוררות העצומה של אברהם אבינו בהכנסת אורחים של שלשה עוברי אורח פשוטים. ובשכר מצוה פשוטה זו של אברהם אבינו זכו ישראל לטובות הרבה: למן, עמוד הענן, בארה של מרים וכו'. מעשהו זה של אברהם לא היה מעשה הירואי, אלא גילוי אנושי פשוט של הכנסת אורחים עכ"ד ראה עוד שם. ועיין עוד בדברי הגר"י ענגל בספרו לקח טוב כלל ט"ו שהאריך בנושא שלנו. 

השורה התחתונה: כל המציאות המורכבת של הקוסמוס והגלקסיות, הכוכבים והפלנטות, מיליארדי בני אדם, ואין ספור בעלי חיים, מערכת הטבע המופלאה, הימים היבשה וכל אשר בהם, בעצם נובעים, מצטמצמים ומקבלים קיומם וחיותם, מכוח המספר הכי קטן שקיים: אחד. היטיב לבטא זאת הפייטן, באומרו "אחד ואין יחיד כיחידו". האחדות האלקית המקיפה את כל הבריאה-העצומה-הכמותית-הבלתי-נתפסת, אמורה להעניק לנו הרגשת שייכות וחיבור לכל היצירה האדירה, בפרט ובכלל. [כמה מאלף העובדה, שהבריאה האיכותית ביותר, נוצרה מכמות כה זעירה. רמז, אולי, לעולם הענקי, שכן עפ"י האריז"ל ועוד, תחילת התהוות העולמות הייתה בנקודה בודדת שהתהוותה לאחר ה'צמצום' הראשון ב'אור אין סוף' שהיה ממלא את כל המציאות שטרום הבריאה. תחילת הבריאה של העולם הפיזי, הייתה בהווצרות חומר היולי, ומיד לאחר הווצרותו נברא מימד הזמן. וכך גם מתארים המדענים את בריאת העולם, ואין כאן המקום להביא מדבריהם. כבריאת העולם הגדול, כך בריאת העולם הקטן, הוא האדם. מנקודה זעירה ליצירה אדירה]. התפקיד שלנו, כל אחד בדרכו שלו, הוא תמיד להציץ מעבר לכמות המסנוורת, ולהביט ולהתמקד בנקודה האלקית [עי' שפת אמת תר"ס ד"ה במדרש]. וחובה כפולה ומכופלת מוטלת עלינו להדבק בנקודה האלקית השוכנת בתוך כל בן אדם, וכך ורק כך, נשים קץ לזרות וניכור האופפים את היחסים הבין-אישיים הקרירים והמעושים למחצה שליש ורביע. נגלה אצל כל אחד את איכותו המשובחת ונרגיש שגם לנו חלק בו, ולו יש חלק בנו. האיכות תנצח.

אין יותר מתאים מאשר לסיים עם המילים הנשגבות של המשורר האלקי, נעים זמירות ישראל [תהילים פרק ח']:

כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך,

ירח וכוכבים אשר כוננתה.

מה אנוש כי תזכרנו,

ובן אדם כי תפקדנו.

ותחסרהו מעט מא-לוהים,

וכבוד והדר תעטרהו.

תמשילהו במעשי ידיך,

כל שתה תחת רגליו.

צנה ואלפים כולם,

וגם בהמות שדי.

צפור שמים ודגי הים,

עבר ארחות ימים.

השם אדוננו,

מה אדיר שמך בכל הארץ.

 

ויה"ר שה' יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ונזכה לעמוד בקרן אורה, בשמחה ובטוב לבב מרב כל בגשם וברוח ואורות אין סוף!!