אורות כי תצא תשע"ה

כי תצא

"לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר"

כתב הרמב"ם: והמצוה השנ"ז היא שהזהיר שאר האנשים שלא לבא על היבמה, והיא תחת זיקת יבמה והוא אמרו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר.

בחינוך מצוה תקצ"ז: שנמנע כל אדם מישראל מלבוא על היבמה בעודנה תחת זיקת היבם, ועל זה נאמר לא תהי' אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עלי' וכו' ועובר על זה ובא על היבמה והיא תחת זיקת היבם חייב מלקות. ועיקר האזהרה זו היא על האנשים וגם היא בכלל האיסור שלא תבא ותנשא לשום אדם עד שתפטר מן היבם. ואפשר שאם עברה ונבעלה לרצונה ועודנה זקוקה ליבם, שגם היא בחיוב המלקות.

והנה מש"כ החינוך בסו"ד להסתפק בהך מילתא, אם גם היבמה לוקה או לא, צ"ע טובא, ומהיכ"ת לחלק בינה להאיש לענין מלקות, כיון דס"ל שגם היא בכלל האיסור. וכבר תמה בזה המנחת חינוך דהא בכל איסורי ביאה אין חילוק בין הבועל להנבעלת וכמ"ש הרמב"ם [פי"ז מאיסו"ב הל' ה'] דכל מקום שהוא לוקה היא לוקה שאין הפרש בין איש לאשה לעונשין, ותמוה הא דבלאו זה לא ברירא להרב המחבר אם היא לוקה. וברמב"ם [בפ"ב מיבום הי"ח] כתב סתם דלוקין הוא והיא, ושיטת החינוך צ"ב.

האמנם, הפתח בהבנת דברי החינוך נראה מבואר מתוך עיקר דבריו וז"ל ועיקר האזהרה היא על האנשים וגם היא בכלל האיסור שלא תבא ותנשא וכו'. והמבואר להדיא בדבריו דחלוק גדר האשה מהאיש בהאי לאו ועיקר אזהרת הלאו באמת רמי' על האיש ורק דהאשה ג"כ הוי בכלל האיסור. ומבואר דס"ל דאין האשה בכלל עיקר הלאו ואשר ממילא הוא דשפיר יש מקום לחלק בינייהו לענין החיוב מלקות, ול"ד לכל מקום שהאשה הוי' בכלל עיקר האזהרה כמו האיש ושוב פשיטא שלוקה כמותו משא"כ כאן לענין הלאו דיבמה לשוק. האמנם זה גופא תמוה טובא ומהיכ"ת לומר כן היינו לחלק בין האישה להאיש. ועוד צריך לבאר כונתו, דהאשה אינה בעיקר האזהרה, אך מ"מ הוי בכלל האיסור וצע"ג.

והנראה בזה עפ"י מה שיש להעיר בדבריו בתחלת המצוה שכתב שנמנע כל אדם מישראל מלבוא על היבמה וכו' ועז"נ 'לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עלי' הנה הוסיפו החינוך להמשך הכתוב ד'יבמה יבא עלי' ולכאורה אין סיומא דקרא נוגע ללאו דיבמה לשוק והי' לו להביא רק הא דלא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר ובזה כבר נכלל כל הלאו והרמב"ם כאן בספה"מ באמת נקט רק הא דלא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר ולא הזכיר המשך הכתוב דיבמה יבא עלי'.

ונ' פשוט דכונתו עדש"נ דמה ענין במנין הלאו דלא תהי' להא דיבמה יבא עלי' וצ"ב בדעת החינוך. ונראה מבואר בחינוך דיסוד הלאו לא נגמר בעיקר הקרא דלא תהי' וגו' והמשך הכתוב דיבמה יבא עלי' מישך שייך לעיקר יסוד וגדר הלאו דלא תהיה. ובביאור הדברים נראה, דאיסור יבמה לשוק ביסודו אינו משום איסור ביאה כ"א דבעיקרו הוא משום לתא דחובת יבום וחובת יבום דרמיא עלי' דיבם היא שאוסרת שיבא עלי' איש זר, דמה שנבעלת לאיש זר גופא חשיב כביטול וסתירה להא דיבמה יבא עלי'. ונמצא דגדר הלאו אינו משום לתא דאיסור ביאה וככל איסורי ביאה כ"א משום מעשה שסותר לחובת יבמה יבא עלי' והן הן דברי החינוך שכלל לסיומא דקרא דיבמה יבא עלי' בכלל עיקר הלאו וס"ל דלא סגי בזה לנקוט רישא דקרא בלבד.

ועדמ"ש הי' נ' מדויק בלשון הרמב"ם במנין הקצר בהקדמה לספר היד וז"ל שלא תנשא יבמה לאחר חוץ מיבמה. וצריך דיוק דיתור דברים הוא דהאיסור הוא שלא תנשא לאחר, ומה זה שהוסיף חוץ מיבמה. וכ' מדוייק עדש"כ דאין סתם איסור דלקיחת היבמה ע"י איש זר כ"א דיסודו משום עיקר החיוב שתהי' ליבם ובכלל עיקר גדר האיסור הוי שלקחה אחר ולא היבם. וזה גופא מה שנאמר בהמשך הקרא דיבמה יבא עלי' וכמו שנקט החינוך.

והנה יעוי' במנין הלוקין שבפי"ט מהל' סנהדרין ששינה הרמב"ם בלשונו לענין לאו דיבמה לשוק משאר לאוין דאיסו"ב דנקט כהן שקדש זונה ובעלה, קדש גרושה ובעלה, קדש חללה ובעלה. הנה נקט בכל הני לאוין שלוקין עליהן שקידש ובעל וכל זה עולה היטב לטעמא שפסק בפט"ו ופי"ז מאיסו"ב דכל חייבי לאוין אינו לוקה בבעל לבד רק צריך קידושין ג"כ. אמנם לענין מלקות דיבמה לשוק כתב 'הנושא זקוקה ליבם' הנה שינה כאן בתרתי, חדא דלא הזכיר כאן הבעילה בכלל, ועוד שכתב כאן הנושא זקוקה ליבם ולא כתב שקידש כמ"ש בכל מקום, וצריך ביאור.

ואשר נראה מבואר ומדויק מהרמב"ם עדש"כ, ומוכח דאין האיסור דיבמה לשוק משום לתא דאיסו"ב, והרי לא הזכיר כלל הבעילה, ול"ד לשאר איסו"ב שהאיסור הוא הביאה ויש תנאי שיהא אחר הקידושין. אך נראה עדש"כ ויסוד האיסור הוא משום לתא דחובת יבום ומשום דבעינן שיבמה יבא עלי' הוא דנאסר שאחר ואיש זר יעשה מה דרמיא על היבם. ואשר מה"ט גופא הוא דתלה הרמב"ם בנישואין דוקא ול"ש לשאר איסו"ב דיש תנאי שקידשה והביאור הוא דיסוד הלאו הוא כמשנ"ת שלא יעשה איש זר מה רמיא על היבם לעשות ור"ל יבמה יבא עלי' ולקחה לו לאשה והיינו שיבעלה ונעשית אשתו גמורה וזהו שנאסר בלאו דיבמה לשוק הביאה ושתהיה לו לאשתו גמורה והיינו שנושאה והמבואר ככל מש"כ ואין לאו זה משום איסור ביאה כ"א משום שלוקחה לו לאשה ע"ד דרמיא על היבם וכמ"ש בביאור שיטת החינוך.

וכעיקר הדברים שכתבנו ועפ"י מש"כ החינוך להוסיף המשך הקרא דיבמה יבא לי' הי' נ' לומר כן ממש"כ רש"י יבמות נ"ה ע"ב אהא דאיתא שם יבמה לשוק מנלן אי למאן דאמר לאו לאו אי למ"ד עשה עשה ופירש"י דעשה כדכתיב יבמה יבא עלי' ולא אחר ולאו הבא מכלל עשה עשה וכו' יעו"ש ובתוס' דפירשו באופן אחר. ומבואר מרש"י דרב ס"ל דיבמה לשוק אינו לאו כ"א לאו הבא מכלל עשה דיבמה יבא עלי' ולא אחר. והנה הא דיבמה יבא עלי' אתא מצד חיוב על היבם לבא עלי' ואיך נלמד מזה איסור לאחר לבא עלי' ויש לדחוק. אך למשנ"ת בקרא דיבמה יבא עלי' נאמר דהוא זה דרמי' עלי' לקחתה ונלמד מזה דזה מחייב שהוא יקחה ולא אחר ומשום לתא דחובת יבום ולא משום איסור ביאה ושוב י"ל דכן הוא לפי החינוך דס"ל דקיי"ל דהוי לאו אך עכ"פ יסוד הלאו מיתלא תליא בסיומא דקרא דיבמה יבא עלי' וכמשנ"ת וע"ד דלרש"י י"ל שכל עיקרו של דין יבמה לשוק נלמד מהעשה דיבמה יבא עליה.

והנה נראה דכדברינו בביאור עיקר גדר האיסור דיבמה לשוק מבואר ומפורש מתוך דברי המהרי"ק סי' קל"ט וז"ל ועל ענין איסור יבמה לשוק שכתבתי שהוא דוחה כרת דאשת אח כתב מר דלא איסור יבמה לשוק דחי לי' לא מצות יבום היא ולא חדא מילתא נינהו אלא שתי שמות יש להם ולענ"ד נראה דהיא היא לאו דיבמה לשוק ומצות יבום וכו' יעו"ש. והדברים תמוהים ומופלאים מש"כ דהלאו דיבמה לשוק ומצות יבום חדא מילתא הוי הא תרי מילי נינהו מצוה לייבם והאיסור לזר לבא עלי'. והנראה מוכרח עדשנ"ת ואין האיסור דיבמה לשוק כפשוטו ומשום לתא דביאה אסורה כ"א משום חיוב התורה שתינשא ליבם דוקא.

ועפ"י המבואר א"ש כמה דקדוקים בקרא דמצות יבום וראיתי שכבר העיר עליהם המלבי"ם חדא דלישנא דלא תהיה דנקט רחמנא צ"ב דהו"ל למנקט לישנא דקאי על הגברא ולמשנ"ת ניחא מאוד דביסודו אין החפצא דאיסור משום מעשה קיחת האשה כ"א דמשום לתא דמצות יבום הוזהרנו שלא תהיה לזר כ"א ליבמה. עוד העיר המלבי"ם אהא דהו"ל להקדים העשה דיבום לפני הל"ת יעו"ש וקיצרתי ולמשנ"ת הרי חדא מילתא נינהו ואיתא בספרי דקרא דלא תהיה ל"צ וכו' וצ"ע טובא דשפיר צריכין לי' להזהיר על יבמה לשוק ועי' במלבי"ם בזה ולמשנ"ת ניחא טפי ועפ"י המבואר ביסוד הלאו דיבמה לשוק ומשום לתא דחובת יבום הוי שהוא יקחה לאשה ולא אחר שוב י"ל דל"ש כאן הכלל דאין חילוק בין הבועל להנבעלת ושפיר מבואר הא דכתב החינוך דעיקר אזהרה זו היא על האנשים דוקא והביאור בזה דכיון דיסוד הלאו הוא שלא ינהגו ביבמה כמו מה דרמי' דוקא על היבם לעשות א"כ כל עיקר הלאו נאמר אזר שינהג ויעשה קיחת אישות וביאה במקום היבם ונמצא דעיקר הלאו קאי אאנשים דוקא ולא על היבמה זאת. ועוד דשיטת החינוך מבוארת להדיא במצוה שאח"ז דנוהגת מצוה זו בכ"מ ובכ"ז בזכרים והנה כבר דנו בגדר מצות ייבום אי רמי' גם איבמה או רק על היבם. עכ"פ שיטת החינוך מבוארת להדיא דקאי דוקא על היבם וא"כ נראה פשוט דכל עיקר הל"ת דיבמה לשוק דיסודו שלא יעשו קיחת אישות כ"א ליבם ולא לאחרים אינו שייך ליבמה שלא שייכא לעיקר מצוה יבמה יבא עלי' והא דמ"מ פשיטא לי' לחינוך דהוי בכלל האיסור ונהי דעיקר האזהרה לא קאי על היבמה נראה עדש"כ הר"ן ר"פ האיש מקדש דמצוה בה יותר מבשלוחה דאע"פ דהאשה אינה מצווה בפרי' ורבי' מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים המצוה עיי"ש ועד"ז י"ל לענין יבמה בין לגבי עיקר מצות יבום וגם לגבי האיסור יבמה לשוק דסו"ס ע"י שהיא מסייעת ליבום וללקיחת אישות שפיר מישך שייכא לאיסור עשיית האישות ע"י אחר ושוב נכללת באיסור ונהי דאינה בכלל עיקר האזהרה ושפיר מספק"ל לחינוך לענין מלקות וכמשנ"ת.

קידושין בפחות משוה פרוטה

 

רש"י – הטעם שצריך שוה פרוטה בכסף הוא משום שגנאי הוא לה – קשה דבפחות משו"פ אינו ממון

קידושין [ג' א']: למעוטי חליפין סד"א הואיל וגמר קיחה קיחה משדה עפרון מה שדה מקניא בחליפין אף אשה נמי מקניא בחליפין קמ"ל. ואימא ה"נ? חליפין איתנייהו בפחות משו"פ ואשה בפחות משו"פ לא מקניא נפשה וכ' רש"י ג' ב' דהיינו משום דגנאי הוא לה. ובפשוטו היה אפשר לפרש דכונת רש"י לבאר הא דל"מ פחות משו"פ באשה מתורת חליפין כיון דמהני בהו פחות משו"פ וע"ז כתב דהוא משום דגנאי הוא לה. אך ל"מ כן מלשון התוס' שם [ד"ה ואשה] שהקשו דא"כ פשטה ידה וקבלה תתקדש בפחות משו"פ, ומשמע שהקשו לפי האמת דפחות משו"פ יועיל מתורת כסף, אם פשטה ידה וקיבלה. ומשמע דפירשו בדברי רש"י דכונתו דהטעם דבעי' שו"פ בקידושי כסף הוא משום דגנאי הוא לה. ועי' במרדכי בריש פירקין שהביא קושית התוס' על רש"י והוסיף והיא הגהת תלמיד הרמ"א וא"כ במתני' אמאי תנן בפרוטה. ודבר זה הלא יפלא דהא גם בקנינים ל"מ פחות משו"פ וכדלקמן י"ג א' ובכל דוכתי ואף דלא שייך בהו טעמא דגנאי ובע"כ דהוא משום דפחות משו"פ לא מיקרי כסף וכמש"כ תוס' הנ"ל וא"כ אמאי הוצרכנו גבי קידושין לטעם דגנאי הוא לה.

 

ר"ן – ריבית פחות משוה פרוטה אסור מדרבנן וקשה מאי שנא מאיסור גזל?

והנה בר"ן כתובות מ"ו א' כתב דאף דריבית פחות משו"פ, אין בו איסור תורה, מ"מ אסור מדרבנן משום דלא גרע מריבית דברים. ותמה בכרתי המדע יו"ד סי' קס"א דמ"ש מגזל דאסור מה"ת מדין ח"ש כמש"כ במ"מ גניבה פ"א ה"ב. ואכן בטור יו"ד קס"א ב' בשם הרמ"ה והובא בשו"ע ס"א דאסור מה"ת ועי' פרישה שם ובביאור הגר"א שם סק"ג דהוא מדין ח"ש אסור מה"ת ויעוי"ש שרצה לישב דלא חזי לאיצטרופי דב' הלואות אינם מצטרפות לאיסור ריבית אלא דאכתי קשיא דמדרבנן עכ"פ צריך להיות אסור מדין ח"ש אף בלא חזיא לאיצטרופי כמש"כ בנוב"י מהדו"ת או"ת סי' נ"ג יעוי"ש ולמה ליה להר"ן לטעמא דלא גרע מריבית דברים.

פחות משוה פרוטה אינו ממון – א"כ למה בגזילה אסור מה"ת

ולפמש"נ לעיל סי' א' אות ב' דשיעור פרוטה אינו בתורת שיעור אלא בעצם שם ממון ופחות משו"פ אינו חצי שיעור של ממון אלא דלאו ממון הוא כלל, לפ"ז הא דריבית פחות משו"פ מותרת הוא משום דלא חשיב ממון ואינו דין שיעור וממילא ל"ש בזה דינא דח"ש אסור מה"ת, כיון שבפחות משו"פ חסר עצם תורת כסף. אכן לפ"ז הי' צ"ל דגם בגניבה וגזילה לא יהא איסור ח"ש ולהדיא כ' במ"מ ריש הל' גניבה דפחות משו"פ בגניבה אסור מה"ת מדין ח"ש.

רש"י – פחות משוה פרוטה הוא גזל בבן נח אבל לא בישראל שתלוי בחיוב השבה

ונראה בהקדם דברי רש"י [בסנהדרין נ"ז א' ד"ה צערא] בהא דאמרו שם דב"נ מוזהר על גזילת פחות משו"פ מישראל דאף דבתר הכי מחיל ליה, צערא בשעתיה מי לית ליה. וכתב רש"י וז"ל הלכך גזל הוא אלא שאין ב"ד ישראל נזקקין להשיבו, דבתר הכי מחיל לה. ובישראל בישראל נמי אסור ומעבר בלאו לא עבר דכתיב לא תגזול והשיב את הגזילה, אמידי דהשבון קרי גזל ואידך לא אבל בב"נ שגזל דלאו בר השבון הוא שכל דינו למיתה לא נפיק פחות משו"פ מכלל פרוטה ואע"פ שגזל מישראל דמחיל ליה בתר הכי יעוי"ש.

 

מחנ"א – פחות משוה פרוטה ליתא בהשבה משום דבתר הכי מחיל ולכן בעינן מחילה בפועל

והנה במחנה אפרים הלכות גזילה [סי' א'] נסתפק בגנב פחות משו"פ ולא נודע לבעלים אי חייב להחזיר, דהא כיון דלא ידע עדיין לא מחל ואע"ג דלכי ידע ביה מחיל, מ"מ השתא מיהא לא ידע ודמיא ליאוש שלא מדעת דל"ה יאוש עיי"ש. והיינו דנקט דבפחות משו"פ ליתא בהשבה משום דבתר הכי מחיל ליה בעינן מחילה בפועל וכל דליכא מחילה בעי השבה וכ"כ במנ"ח מ' ק"ל ומ' רנ"ח אות ג' דלהטעם דהא דפחות משו"פ לא בעי השבה הוא משום מחילה כל דליכא מחילה כגון בגזל מחש"ו דלאו בני מחילה נינהו או בצווח שאינו מוחל או בגנב ולא ידעו הבעלים, בעי השבה [וכ' בדברי רש"י הנ"ל דטעמא לאו משום מחילה אלא גזה"כ היא דפחות משו"פ אינו בדין השבה וצ"ב דברש"י מפורש הטעם משום השבה].  

 

רש"י – לא צריך מחילה בפועל בפחות משו"פ – לגבי גזילה פחות משו"פ נחשבת ממון

ונראה דבדברי רש"י אלו מבואר דלא כדבריהם אלא דגם בגוונא דליכא מחילה לא בעי השבה, שהרי כתב רש"י דמש"ה לא קעבר בפחות משו"פ על לא תגזול משום דהוקש הלאו להעשה, דרק אמידי דהשבון הוא דקרי גזל ועובר בלא תגזול. והיינו שמן הדין היה שגם הגוזל פחות משו"פ יעבור על לא תגזול, שהרי צערא בשעתיה מי לית ליה אלא שהוקש איסור הגזילה לחיוב ההשבה, ואי נימא דהיכא דליכא מחילה בפועל איכא חיוב השבה, נמצא שיש תמיד חיוב השבה בפחות משו"פ אלא שהמחילה מסלקת חיוב זה וא"כ היאך אפשר להקיש מזה ללאו דגזילה שלא יהי' בפחות משו"פ, והלא בשעת הגזילה אכתי ליכא מחילה דהא אית ליה צערא בשעתיה ובכה"ג דליכא מחילה חייב גם בהשבה. ומוכרח מדברי רש"י, דהטעם דבתר הכי מחיל ליה לאו היינו מחילה בפועל אלא דכיון דדרך בני אדם למחול על פחות משו"פ, ע"כ אינו נחשב לממון לגבי השבה דחשיבות ממון תלויה בדעת בני אדם, וכיון שאינם מקפידים על השבת פחות משו"פ לא חשיבא ממון לענין השבה וממילא פטור מהשבה בכל גווני ואי"צ למחילת הנגזל בפועל. אמנם זה אינו אלא לענין השבה דלא חשיבא ממון לענין השבה, אבל לענין גזילה כיון דבני אדם מקפידים שלא יגזלו מהם אף פחות משו"פ הוי שפיר ממון והיה בדין שיעבור בלא תגזול אלא שלא יתחייב להשיב, וע"ז בא ההיקש ללמד שכל שאינו ממון לענין השבה אין עוברים עליו בלא תגזול.

 

פחות משוה פרוטה הוא ממון לענין גזילה

ובזה א"ש נמי מש"כ רש"י שם ובישראל בישראל נמי אסור אף דלא עבר בלא תגזול והיינו איסורא דחצי שיעור האסור מה"ת וכמש"כ במ"מ הנ"ל. וכבר הק' לעיל דמה שייך לדון בפחות משו"פ משום ח"ש, דהלא אין פרוטה מדין שיעור אלא דפחות מפרוטה לאו שם ממון עלה כלל.

אך לפי המבואר בדברי רש"י, נמצא דלענין גזילה אף פחות משו"פ חשוב שפיר ממון, ואף דאין בו לאו דלא תגזול דהוקש להשבה, אין היקש זה מחדש שאינו ממון אף לגבי גזילה. אלא שנאמר כאן דין שיעור דבעי שיעור פרוטה לענין איסור גזילה וכיון שכן שפיר אסור לגזול פחות משו"פ משום דינא דחצי שיעור אסור מה"ת.

משא"כ לענין ריבית שפחות משו"פ לא חשיב ממון, דרק לענין גזילה מצד שדרך בנ"א להקפיד חשיב ממון ולכן בריבית ל"ש איסור ח"ש.

 

בקידושין הבעין קונה ולכן צריכים להגיע למושג גנאי הוא לה לפסול הקידושין משא"כ בשאר קנינים ששם ממון תלוי בדין השבה דליתא בפחות משו"פ

ונמצינו למדים, דדין פחות משו"פ מתחלק, דלענין הבעין עצמו יש לו חשיבות ממון ואף בכל תורה, כיון דבני אדם מקפידים עליו שלא יגזלוהו מהם. אבל לענין להתחייב עבורו או להשיבו לא חשוב ממון, כיון שדרך בני אדם למחול עליו. ולפי"ז מבואר היטב מש"כ רש"י דטעמא דל"מ פחות משו"פ בקידושין הוא משום דגנאי הוא לה ומיושב הקו' דלעיל דגם בקנינים שאין בהם הטעם של גנאי ל"מ פחות משו"פ, והוא עפמש"נ לעיל סי' ב' שיסוד הקנין כסף של מכירה הוא מה דמתחייב להשיב תמורתו ולכן שם ממון התם תלוי בדין ממון דהשבה שיהא חשוב ממון לגבי השבה ומש"ה ל"מ ביה פחות משו"פ אבל בקידושין שנתבאר שם שעצם הבעין של הכסף קונה, א"כ י"ל דהבעין אף בפחות משו"פ חשוב כסף וממון [שהרי אילולי ההיקש להשבה היה עובר עליו משום לא תגזול] ושפיר היה צריך לקנות בקידושין ורק משום דגנאי הוא לה לא מקניא נפשה.

[הגר"ח שמואלביץ זצ"ל]

 

 

פרשת התשובה

בחסידות [א] נדרשת פרשת "אשת יפת תאר" כתיאור עבודת התשובה [ב]. חז"ל קבעו שאין מצוה זו רצויה לכתחילה ו"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע". אם כן, כשהחסידות מגלה כיצד סוד המלחמה "כנגד יצר הרע" [ג] טמון במצוה זו, היא 'מחזירה בתשובה' את מצות "אשת יפת תאר" עצמה. פרשת "אשת יפת תאר" מלמדת על כמה דרגות תשובה, ואנו נעמוד על נקודה תיכונית משותפת לכולן.

ונקדים: לפי החסידות מתארת פרשתנו את מלחמת היצר, וגאולת ה"אשת יפת תאר" היא יעדה העיקרי של מלחמה זו. "אשת יפת תאר" היא הנשמה היהודית השרויה בגלות בין אויביה, הנשמה ששקעה בחטאים ותאוות רעות. העקרון הבסיסי המוסבר בפרשה הוא שבין האויבים, בשבי היצר הרע, נמצא חלק הנשמה המלובש בגוף – ופדיון חלק זה של הנשמה, תלוי בגילוי מעצם הנשמה, שלמעלה מהתלבשות בגוף ומעיסוק עם היצר הרע.  נקודה זו חורזת את כל דרגות התשובה, המעמיקות עוד ועוד בשרש הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף.

למלחמה על אויביך

לפני פירוט רמות התשובה נדון בנקודה הכללית, לפיה מקור כח לתשובה ולמלחמת היצר הוא ברמה שמעל חלק הנשמה המודע והמלובש בגוף: הפסוק נדרש "כי תצא למלחמה [צריך שתהיה] על אויביך". בהקשר של מלחמת היצר "אֹיביך" הם אויביו ה'פרטיים' של האדם, שנוצרו מחטאיו ויונקים מכח נשמתו [ד]. אויבים אלו שוים לאדם בכוחם, שהרי הם חלק ממנו, וכדי לנצחם צריך האדם לעלות מעליהם – להגיע בתוך עצמו לדרגה שלמעלה מהשעבוד לחטא והזנתו, (ומשם להמשיך כוח פנימה לתוכו להילחם ביצה"ר). 

לקמן נדון במשמעות העליה מעל החטא בתוך האדם פנימה, בהתמודדות עם חלקי הנפש שהשתעבדו לחטא, אך לגבי עצם המלחמה באויביו-חטאיו של האדם – בנצחון על החטא עצמו – יש בעליה "על אֹיביך" שלשה פירושים:

יש אפשרות לנצח את החטא על ידי עליה 'עליו' ממש, אל שרשו הקדוש החופף עליו ומחיהו מלמעלה (כמאמר חז"ל "שטן ופנינה לשם שמיים נתכוונו" [ה]), ומתוך הכרת שרש זה להתמודד עם קיומו הנמוך והרע בעולם;  אפשרות שניה היא עליה למקום ממנו אין יניקה לחטא, מעל שרש האויב, כשגילוי האור ממקום זה מעלה את האדם ומפרידו מהאויב;  עוד עליה היא מעל מקום האחיזה של האויב, אך לא לשם הפרדה אלא כדי 'לתפוס את השור בקרניו' ולהפוך את עצם הרע של האויב לטוב ממותק ומתוקן. 

שלשת הפירושים הם בסוד הכנעה-הבדלה-המתקה: בפירוש הראשון יש הכנעה לשרש הקדוש של האויב, ובזכותה מוכנע האויב עצמו (זה סוד "ערבוב השטן" [ו] בגילוי שרשו בקדושה, כשההכרה שהסתתו היא מימוש פקודת ה' נוטלת ממנו את העוקץ הרע ואת הממשות העצמאית [ז]);  בפירוש השני יש עליה למקום נבדל מן האויב, למקום בתודעת בעל-התשובה בו אין החטא תופס מקום, ובכך לחולל הבדלה בנפש מכל חטאי האדם ואויביו; בפירוש השלישי מתגלה יכולת לעלות למקום ממנו ניתן לפעול באויב המתקה, ולהפוך את היצר הרע לטוב.

התשובה אל העל-מודע – התיקון לפיזור הנפש

מהי משמעות עליה זו, מעל הנשמה המלובשת בגוף, בתוך הנפש עצמה? 

בפשטות, תשובה היא על עוונות האדם – ועל מעשיו המותרים "אשר לא לה' המה" [ח]. תשובה על העבר, מעבר לקבלה לעתיד, היא בחרטה ובוידוי דברים [ט]. אדם חוטא 'משקיע אנרגיה' בחטא ונותן בו כוחות רוחניים מעצמו. רצונו בחטא הוא כח המשמש כנשמה המחיה את החטא. חרטה היא עקירת הרצון מהחטא, השוללת ממילא את קיומו ב'הוצאת נשמתו' [י]. עקירת הרצונות מהחטאים, היא איסוף וכינוס כוחות נפש מפוזרים (אחת המשמעויות בתנ"ך ל'נפש' היא 'רצון' [יא]), ונסביר: מי שלא מכוון את כל מעשיו לה' לוקה ב"פיזור הנפש" (שהרי לא רק חטא מפורש מפזר כח נפשי, כל מעשה 'לא מכוון' – שאינו מכוון לרצון השם יתברך– הוא הָחְטָאָה). בחרטה ובעקירת רצון נפדה כח הרצון מהחטא וחוזר לה', זהו ריכוז חוזר של הנפש למושא הרצון האמיתי, לכיוון אחד בלבד, אל הקב"ה.

אכן, מכיון שעקירת הרצון צריכה להיות כנה ואמיתית, יש צורך בגילוי רובד עליון ופנימי יותר בנפש. אדם שחטא ו'פיזר את נפשו' הוכיח שבכוחותיו המודעים אין עדיפות מהותית לרצון בה' על פני רצונות אחרים. לכן 'סתם' רצון, גם למצוה, עלול להיות חלק מפיזור הדעת, ולא ריכוז ותיקון רצונותיו האחרים. לכן, כדי לכנס את כל רצונותיו הגלויים, על האדם לחשוף הארה מרובד רצון פנימי ועצמי – מהעל-מודע של הנשמה, הרוצה תמיד לה' – הארה זו תאסוף את כל הרצונות המודעים ה'קטנים' (שהם סניפים מעצם הרצון העל-מודע של הנפש). והינו- לרצות תמיד בקשר חזק ואמיץ מאוד , לתורה לעבודה ולגמילות חסדים.

יש תשובה שמעל לתשובה בסיסית זו. כפי שהוסבר, החטא הוכיח כי אין לאדם עדיפות מהותית לקדושה בחלק המודע שבנפשו, ולכן כדי לעקור את רצונו ממעשים שעשה עליו לגלות הארה מהעל-מודע. אכן, אחר תיקון החטא מכח הארה זו, על האדם לערוך חשבון נפש על בעיה בסיסית יותר – מדוע אין בשכלו וברגשותיו המודעים נטיה מורגשת בקביעות לקדושה? זהו רובד עליון יותר בתשובה – שכבר איננו מחויב מן הדין – הוא שינוי והפיכת כוחות הנפש הגלויים לטוב, כך שהבחירה והרצון הטבעיים והגלויים של האדם יתאימו לרצון ה'.  'הוכחת רצון טוב' כנ"ל דרשה רק 'הארה' מהרצון העל-מודע, אך שינוי טבע האדם – ולא רק מעשיו – דורש את הפנמת עצם הרובד העל-מודע למודעות האדם הקבועה. 

התשובה אל הלא-מודע

בדרגות התשובה שהוזכרו מתוקן המודע בנפש מכח העל-מודע החודר אליו ומופנם בתוכו. אמנם, מעל מודעות האדם יש חלק נעלם בעצם, שלא ניתן לחשיפה והפנמה גמורה. זה עצם קשר הנשמה לאלקות, דבקותה התמידית בה' (שלמעלה מרצונה בה', גם אם מסיבות שלמעלה מהשכל המודע). תשובה גמורה ומוחלטת תלויה בהשבת הנפש גם לשרשים נעלמים אלו, כדי שהנשמה תהיה שלמה בשלמות פנימית, המתבטאת בקשר בין כל חלקיה. תשובה זו היא העלאת המודע לנסות למשש את הלא-מודע המוחלט ולהתפעל ממנו.

כשם שבהפנמת העל-מודע למודע מצאנו חילוק בין הארה מהעל-מודע להפנמת עצם העל-מודע כרצון קבוע, כך גם העלאת המודע ללא-מודע הנעלם מתרחשת בשני שלבים: ראשית מתחולל "קירוב המאור [– חלק הנשמה הדבוק תמיד בשרשו באלקות] לניצוץ [– הנשמה המודעת]" [יב]. זו התקרבות עד לקליטת הארה מדרגת נשמה נעלית זו, ומכיון שאין דרך להפנמת ההארה (מכיוון שאין לנו כלים להכילה) ביטויה הוא בכי של התפעלות והתרגשות הבא מחוסר יכולת לשאת את עוצמת החויה. על תשובה זו אמר האריז"ל [יג] שמי שאיננו בוכה בעשרת ימי תשובה אין נשמתו שלמה – גם אדם צדיק בכל מעשיו ובכל תחומי המודע של נפשו, הרי שכל עוד איננו בוכה סימן כי לא נשלמה נשמתו בגילוי רובד הלא-מודע העליון.

למעלה מגילוי הארת הלא-מודע המוחלט, יש התחברות לעצם דרגה זו. באין דרך להפנים ולתרגם דרגה זו לתחושות מוכרות במודע, ביטוי התישבות וחדירת עצם דרגה זו לנפש המודעת הוא רצון ונכונות קבועים למסירות נפש – רצון להתפשט מהמודע ולבטלו, ולממש את דבקות הנפש באלקיה. (אמנם עיקר המסירותֿ נפש שלנו כיום, זה דווקא "לחיות על קידוש השם" יום יום.) מצב קבוע של מסירות נפש הוא שיא עבודת התשובה, תכלית 3 דרגות התשובה דלעיל.

[המתבונן יכול לראות כי שלוש דרגות התשובה מכוונות כנגד שלשת הראשים שבכתר – שלש מדרגות הלא-מודע בנפש האדם, הכוחות אמונה-תענוג-רצון: התשובה הראשונה היא ריכוז הרצונות המפוזרים וכפיפתם לרצון אחד מרכזי ותקיף. התשובה השניה, שענינה החדרת הרצון העצמי כך שיפעפע בכל כוחות הנפש, יהפוך אותם לטוב ויצור בהם משיכה פנימית לקדושה, היא בעצם גילוי התענוג בקדושה. כך מבואר [יד] כי בעוד הרצון הוא כח מקיף ותקיף, החידוש העיקרי שבתענוג הוא יכולתו לחדור ולפעפע בכל כוחות הנפש וליצור איתם הרכבה פנימית. הרצון החדש שנוצר בנפש האדם נקרא , כשמדייקים בלשון הקודש, "חפץ"- רצון שמבוסס על תענוג פנימי [טו].  התשובה השלישית, שבאה על ידי גילוי הלא-מודע הבלתי נתפס בעצם, אינה אלא גילוי עצם האמונה – עצם ההתקשרות של נשמת ישראל בה'. כאשר אמונת ישראל מופנמת לתוך הנפש והאדם חדור בה כל-כולו היא מתבטאת במסירות נפש, כפשוט. בסגנון נוסף, שלושת שלבי התשובה מכוונים כנגד כתר מלכות (שרש הרצון התקיף), כתר תורה (שרש התענוג האלקי המופנם אל הנפש) וכתר כהונה (המבטא את האמונה הפשוטה), ומסירות הנפש היהודית – שהיא בעצם טבע כל נפשות ישראל [טז], הבא לידי ביטוי דווקא בעבודת השי"ת היום-יומית בתורה ומעש"ט - היא בסוד "וכתר שם טוב עולה על גביהם", וד"ל. (העובדה ש"כתר שם טוב" עולה על גביהן , רמוזה בכך שהוא גם עולה בגימטריא-אמונה תענוג רצון! כלומר הוא כולל את שלושתם אך אינו אחד מהם ,עד שהם מתבטלים לחלוטין בתוכו.) 

דרשת הפרשה 

נסכם את הסבר שלש דרגות התשובה ודרגת מסירות הנפש שעל גבן, במציאת כל שלבי התשובה בפסוקי פרשת "אשת יפת תאר", כדרשת החסידות:

"כי תצא למלחמה על אֹיביך ונתנו הוי' א-להיך בידך ושבית שביו", בסיס התשובה הוא מלחמה ביצר מכח גילוי דרגת "על אֹיביך", שאז נותן ה' "בידך" את הרצונות השבויים בחטא ומרכזם חזרה. אז מקוּים "וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה", שינוי עצם חויות נשמת האדם על ידי הוצאת עצם העל-מודע של הנשמה (ה"אשת יפת תאר") מהשביה והפנמתו למודע - "ולקחת לך לאשה והבאת אל תוך ביתך". הקירוב לעל-המודע ממשש את הלא-מודע העליון וגורם לבכי של תשובה בהתפעלות עצמית – "ובכתה את אביה ואת אמה [– שרש הנשמה הדבוק בה'] ירח ימים". תכלית הבכיה היא הפנמת עצם הנשמה – "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה" – המתגלה כמסירות נפש.

 

(א) ראה דרושי לקו"ת לפרשת כי תצא. (ב) בכל אחת מהמילים "אשת יפת תואר" מופיעה האות ת (כאשר שאר האותיות הן "איש פאר").מבואר כי יש שלש עבודות גדולות וכוללות בעבודת ה' המתחילות ב – ת- תשובה, תורה, תפילה (הכלליות של שלש העבודות הללו רמוזה בכך שהממוצע שלהן הוא תריג- מנין כל המצוות;  שלשתן יחד עולות-"גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"). ויש לדרוש כי "אשת" רומז לעבודת התשובה, עצם ה"אתערותא דלתתא" לשוב אל ה' , שהיא כאן הנושא של המשפט והתוכן הפנימי של העבודה כולה. "יפת" רומז ללימוד תורה, שהיא "אילת אהובים ויעלת חן, (משלי ה, יט: וראה עירובין נד, א), בעלת חן אמת ויפי של ממש (בניגוד ל"שקר החן והבל היופי" של האישה-החֹכמה הזרה, כמבואר בספר משלי). "תאר" רומז לעבודת התפילה, הפותחת בשבחו של מקום ובתאריו הנעלים. שלמות התשובה -  תשובה עילאה- באה לידי ביטוי של "רצוא ושוב" בעבודת התפילה מקרב איש ולב עמוק ובלימוד התורה מתוך ביטול לנותן התורה, כמבואר בתניא אגרת התשובה פ"י. . (ג) קידושין כא, א. ורמז: כשמחברים "אשת יפת תאר" למילים "כנגד יצר הרע" עולה הכל ד פעמים תורה – רמז להופעת התורה בארבעת עולמות אבי"ע. (ואכמ"ל, עיין בספר)  (ד) ראה הקדמת "נר מצוה ותורה אור", "דרך מצותיך" מצות וידוי ותשובה, ובכ"ד   (ה) ב"ב טז,א.  (ו) עפ"י ר"ה טז,ב.  (ז) וכמפורש בכתר שם טוב (הוצאת קה"ת) אות קלד בביאור כי תצא למלחמה על אויביך"  (ח) ראה תניא פ"ו ופרק כט  (ט) רמב"ם הלכות תשובה פ"א ה"א.  (י) ראה "דרך מצותיך "מצות וידוי תשובה" (יא) בראשית כג, ח.  (יב) ראה "דרך חיים"יג, ד;  קונטרס העבודה פ"ה  (יג) פע"ח שער השופר פ"ה . שער הכוונות דרושי ר"ה (קודם דרוש א) סידור האריז"ל סוף סדר הנסירה (ראה לקו"ש ח"ט האזינו א, ובפרט עמ' 206 ואילך). (יד) ראה בספר "הנפש" פט"ו. (טו) ראה לקו"ת שה"ש כח, ד (וש"נ). ובספר "סוד ה' ליראיו"שער א פרק א. (טז) תניא פרק ח"י.

[הגר"י גינזבורג שליט"א]

 

והיה מחניך קדוש (כ"ג ט"ו).

א

הרהור בד"ת במקומות המטונפים

א"ר יוחנן מאי טעמא דר' יהושע בן קרחה דכתיב ממצוא חפצך ודבר דבר דיבור אסור הרהור מותר אלמא הרהור לאו כדיבור דמי והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא שאני התם דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא" (שבת ק"נ ע"א).

"וטעמא משום דישראל מהרהרין בדברי תורה תמיד" (רש"י שם).

הנה מבואר בסוגיא זו דאף אם הרהור לאו כדיבור דמיא בשאר דיני תורה מ"מ לגבי הלכה זו לכו"ע אסור להרהר בדברי תורה במקומות מטונפים, וכך למדו חז"ל ממה שציותה תורה על טוהר המחנה משום שישראל מהרהרין תמיד בדברי תורה, הרי דאסור להרהר במקום מטונף.

אמנם בירושלמי ברכות כ"ו ע"ב (פ"ג ה"ד) אמרו "מהו להרהר בבית הכסא חזקיה אמר מותר ר' יסא אמר אסור, א"ר זעירא כל סבר קשי דהוי לי תמן סבירתה", הרי שנחלקו אמוראי אם מותר להרהר בד"ת בבית הכסא, ולכאורה נקטו בירושלמי דשאלה זו תליוה אם הרהור כדיבור דמי או לא וכ"כ הברכי יוסף בסימן פ"ה, עי"ש.

והכסף משנה בפ"ג מהלכות קר"ש הלכה ד' הביא בשם הראב"ד "דלא פליג אגמרא דילן דכי אמרינן אסור להרהר בד"ת הני מילי לכתחלה כלומר לשים מחשבתו ולבו לחשוב בדברי אבל אם היה תלמודו שגור בפיו והרהר לאונסו מותר" עכ"ל, ומבואר הוא בגמרא דידן בזבחים (ק"ב ע"ב) אמר רבא האי דינא מר' אלעזר ב"ר שמעון גמירנא דאמר בבית הכסא….והיכי עביד הכי והא"ר יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ ממרחץ ובית הכסא, לאונסו שאני ופרש"י שהיתה שמועתו שגורה בפיו ומהרהר בה על כרחו" עכ"ל הכס"מ.

ויש לתמוה דאם מאן דמתיר מיירי באנוס מאי טעם מאן דאסר הלא אונס רחמנא פטריה ומה שייך מחלוקת אם מותר או אסור באונס, ועוד יש לתמוה על הראב"ד מה בצע לחדש דהירושלמי אינו חולק על הבבלי בשבת ק"נ ותחת זאת לחדש פלוגתא בין ירושלמי זה ובין הבבלי בזבחים ק"ב, ועוד יש לתמוה דהרי בזבחים שם מבואר דראב"ש לא רק הרהר בד"ת אלא גם הוציא ד"ת בפיו שהרי תלמידיו אמרו בשמו ד"ת שאמר בבית הכסא והרי בירושלמי לא התירו אלא הרהור וכך שאלו שם מהו להרהר בד"ת.

ונראה לכאורה דלדעת הכס"מ אין כונת הגמ' בזבחים דהוי אונס ממש ומדין אונס רחמנא פטריה מותר דא"כ לא שייך לשון מותר אלא לשון פטור, אלא כונת הגמ' דאין איסור אלא ליחד מחשבתו בד"ת, אבל כאשר דברי תורה עולים בלבו בהיסח הדעת משום שבאהבתה ישגה תמיד אינו מצווה לדוחקן מלבו דאין איסור בעצם מחשבת התורה אלא במחשבה יזומה ואין בין דיבור להרהור בעצם אלא שרבים מהרהרים בד"ת תדיר וכדברי רש"י בשבת שם ד"ישראל מהרהרין בד"ת תמיד" ולכן שאלו על הרהור, אבל לאותם המעטים הדבקים בתורה בכל לבם וגם לשונם כל היום תהגה, הלא הם אין צריכים להמנע אף מלדבר ד"ת בבית הכסא.

וראיתי שוב שכך כתב בנשמת אדם כלל ג' אות ב' אלא שביאר בטעם הדברים דכיון דאין איסור להרהר בד"ת במקומות המטונפים אלא מדרבנן התירו במקום צער, ולענ"ד זה דחוק מאד, חדא דלא מסתבר לומר דיש צער במי שמדחיק ד"ת ממחשבותיו ואין זה כהא דגונח יונק דהוי כאב גופני, ועוד דהלא נחלקו בראשונים אם איסור זה מה"ת או מדרבנן וכמבואר בנשמת אדם שם ודעת רש"י בשבת שם דהוי איסור דאורייתא ולשיטתו הדרא קושיא לדוכתא איך התירו איסור מה"ת.

ונראה טפי דאין זה משום גדר דחויה דמשום צער התירו להרהר במקומות המטונפים. אלא שחז"ל חידשו סברא בכל מהות האיסור דרק כאשר מייחד מחשבתו להרהר בדברי תורה אסור אבל אין כלל איסור בעצם מחשבת התורה העולה מאליה, וכעין זה כתב הגרש"ק בחכמת שלמה בסימן תקנ"ד לגבי האיסור להרהר בדברי תורה בתשעה באב, ואף ששם אין כאן אלא איסור דרבנן ולשיטת רש"י בני"ד הוי איסור תורה, מ"מ אין פלא בדבר דלמ"ד מותר להרהר היינו משום דאין איסור כלל אלא במי שמבזה את התורה להרהר בה במקום מטונף. ועיין בלשון הרמ"א יו"ד סימן רפ"ב סעיף י"ט "אסור להרהר בד"ת במקומות המטונפים והוא משום כבוד התורה" הרי דשורש איסור זה משום כבוד התורה, ונראה לפי"ז דאין איסור אלא במחשבה יזומה כנ"ל, אמנם אפשר דאכן נראה מדברי הרמ"א דס"ל דאין כאן אלא איסור דרבנן, וצ"ע.

והנה בתרומת הדשן סימן מ"א נסתפק אם מותר ליכנס לבית הכסא ובית המרחץ מתוך הלכה שאינה פסוקה, דהלא בברכות ל"א ע"א אמרו דאין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה, דאם יעמוד להתפלל מתוך עיון בפלפול בהלכה שאינה פסוקה יהרהר בה בתפלתו כמ"ש רש"י שם, ולכאורה יש לחוש לכך גם במקומות המטונפים.

וכתב לחלק בשני דרכים, א: באמת ביד האדם לדחוק מחשבת התורה ולהסירן מלבו אלא שזה גופא טרדא לו ולכן אסור להתפלל מתוך הלכה שאינה פסוקה דממ"נ לא יוכל לכוין בתפלתו בין אם יהרהר בתלמודו ובין אם יהיה טרוד להסיר מלבו את הרהורי התורה, אבל בבית הכסא לא אכפת לן אם יוטרד להסיר מלבו את מחשבת התורה, ב: ועוד כתב דבמקומות המטונפים לא חיישינן כ"כ שיהרהר בד"ת "דהוי גנאי וזלזול לדברי תורה".

ולמדנו מדבריו, דאף תלמידי חכמים שתורתן אומנותם בידם לדחוק ולהסיר הרהורי תורה מלבם, ואף שהביא שם את מה שאמרו חז"ל לאונסו שאני מ"מ כתב כן. ועוד הבליע בדבריו דהאיסור לעסוק בתורה משום זלזול וביזוי לדברי תורה וכמ"ש הרמ"א.

אך יש לתמוה לפי זה דאם אכן ביד האדם להסיר מחשבת התורה מלבו למה לא עשה ר"ש בן אלעזר כן אלא אף הוציא בפיו ד"ת שתלמידיו שמעו מבחוץ דהלא לדעת תלמודא דידן אסור להרהר בדברי תורה. וע"כ צ"ל דבאמת היו מגדולי החכמים שהיו אנוסים כ"כ שלא יכלו להסיר מחשבתם מדברי התורה, אלא שכונת התה"ד להוכיח מזה דאין איסור לעסוק בהלכה שאינה פסוקה לפני כניסתו לבית המרחץ דא"כ היה להם לדקדק שלא ליכנס לבה"כ ולבה"מ מתוך הלכה שאינה פוסקה. אך לא הבנתי דבריו כלל, דאף אם לאחרים אין חיוב שלא לעסוק בהלכה שאינה פסוקה משום שיש בידו להסיר מלבו את מחשבת התורה אבל חכמים אלה שאנוסים ממש יהיו להרהר בד"ת למה לא יהיו חייבים לעסוק רק בהלכה פסוקה לפני כניסתם לביה"כ ולביה"מ, וע"כ צ"ל דלגודל דביקותם בתורה וכח עיון פלפולם אף כשהן עוסקים בהלכה פסוקה באהבתה ישגה תמיד, וא"כ שוב אין ראיה ממה שאמרו לאונסו שאני דמותר להרהר בהלכה שאינה פסוקה לפני כניסתו לבית המרחץ ולבית הכסא, וצריך לי עיון גדול בדברי התה"ד.

ומ"מ נלענ"ד ביסוד הדברים ובביאור המחלוקת בירושלמי דלחד מ"ד אף שביד האדם לשלוט במחשבותיו ולהסיר מלבו הרהורי התורה אינו מחוייב לעשות כן אף שאין זה אונס גמור דכל עיקר האיסור אינו אלא במייחד מחשבתו להרהר בד"ת משום בזיון וזלזול וכמבואר בדברי התה"ד והרמ"א.

ומה מאוד שמחתי כשראיתי שוב בראשון לציון לבעל אור החיים במגילה כ"ח ע"א במה שאמר ר' זירא כשנשאל במה הארכת ימים, "מימי לא הרהרתי במבואות המטונפים, ולא הלכתי ד' אמות בלא תורה", דאף שאמרו לאונסו שאני וכאשר דברי תורה עולים בלבו מאליהם מותר להרהר בהם, מ"מ ר' זירא החמיר שלא להרהר כלל בד"ת במקום מטונף אף שאנוס היה שהרי מימיו לא הלך ד"א בלא תורה, ומה שר"א ב"ר שמעון לא נהג כן כתב דראב"ש היה אונס גמור יותר מר"ז עי"ש.

ושוב הביא שם את דברי הכס"מ בשם הראב"ד דהירושלמי לא פליג על גמ' דידן וכתב דלפי"ד "אם בא לו במחשבה לאונסו מותר לחשוב ורבותיה דר' זירא שהיה מתחכם בעוצם השתדלות השכליי שלא תאנסהו שמועתו לחשוב בה מעיקרא, ואה"נ אם היה נאנס היה מהרהר", עי"ש ותשבע נועם.

(ועוד כתב שם כדברינו הנ"ל דמהשמטת הרמב"ם הלכה זו מוכח דלשיטתו מיירי באונס ממש והלכה כללית היא דאונס רחמנא פטריה עי"ש).

ב

הרהור באמונה ובאהבת ה'

הנה נסתפק הגרש"ק בחכמת שלמה שם בסימן פ"ה אם מותר להרהר בביה"כ באמונת היחוד ובאהבת ה' וביראתו, ובתחילה דן ק"ו דאם בכל סוגיות התורה אסור להרהר ק"ו בענינים אלה ושוב כתב דהיא הנותנת דדוקא ענינים אלה משום רום קדושתם מותר להרהר בהם, והביא כעין זה ממש"כ המקובלים דבתפילין דר"ת מותר לשיח שיחת חולין דמשום רוב קדושתם אין הטומאה נתפסת בהם, ושוב מביא ראיה בדרך הפלפול להתיר, ויש לדון בראייתו עי"ש.

ולדידי פשיטא לי דאין בזה איסור אלא א"כ הוא סובר סברא ומחדש דבר בסוגיות אלה בדרכי העיון והחידוש, אבל עצם מחשבת האמונה והאהבה אין בו איסור כלל, דבענינים אלה אין המחשבה עיקר הענין אלא ההרגש, דמצווים אנו להאמין לאהוב ולירוא, ואף כשהוא מחשב בענינים אלה אין זה בכלל מהרהר בדברי תורה.

ומה שכתב בשו"ת לבושי מרדכי סימן קע"א להוכיח לאיסורא מהא דמנחות מ"ג ע"ב דדוד אמר בבית המרחץ אוי לי שאני ערום מן המצוות ורק כשנזכר במילתו נתקררה דעתו והלא היה יכול להרהר במצוות אלה, וע"כ דאסור לעשות כן, לענ"ד אין בזה ראיה כלל דכל מאמר זה בגמ' שם (ובירושלמי סוף מסכת ברכות) מתייחס למה שאמרו שם "חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצוות, תפילין על ראשם וזרועם, ציצית בד' כנפות בגדיהם ומזוזה על פתחיהן, דיש חביבות מיוחדת במה שאדם מישראל מסובב במצוות המקיפין אותו על גופו, על בגדו וביתו, ובזה אמר דוד בבית המרחץ אוי לי שאני ערום מן המצוות אבל פשיטא שיכול האדם לקיים מצוות רבות בבית המרחץ דאטו אינו יכול לעשות שם גמילות חסד בגופו או בממונו וכיוצ"ב מצוות רבות, וכל זה פשוט.

ובגוף סברת הגרש"ק אף שלענ"ד אין בו צורך בני"ד, מ"מ יש לו מקום בדברי הרמ"ק בפרדס רמונים שער י"ט א' שם ביאר מה דמותר להורות הלכה בבית הכסא וביה"מ לאפרושי מאיסורא דכל האיסור לעסוק בד"ת במקומות המטונפים הוא משום שכוחות הטומאה במקומות אלה ניזונים מדברי התורה הנאמרים שם אך אם אומר ד"ת שם לאפרושי מאיסורא ולשבור כח הטומאה הרי אדרבא כוחות הטומאה נשברים ונחלשים מכח התורה עי"ש. (ובפשטות הוי משום דאיסור זה אינו אלא מדרבנן ונדחית משום המצוה להפריש אדם מן העבירה, ואף אם הוי מה"ת מסתבר לדחותו כדי לאפרושי מאיסורא ועוד דפסיקה גרידא שאני ממחשבת הסברא, ואכמ"ל).

ג

קיום מצוות במקומות המטונפים

הנה יש לעיין אם מותר לקיים מצוות במקומות המטונפים, האם דין קיום מצוה כדין לימוד התורה או שמא אין לדמות בזה מילתא למילתא.

ומצינו שכבר נסתפק בזה החיד"א בספר טוב עין סימן י"ח אות ל"ז לגבי מי שהיה חבוש בבית האסורים ובתא המאסר היה גם בית הכסא ונבצר ממנו לברך ולהתפלל ולעסוק שם בתורה ונסתפק אם מותר לו ליטול לולב בלי ברכה, והביא ראיה ממה שאמרו בקידושין ל"ב ע"ב דאין מצות קימה מפני זקן בבית הכסא דאין קימה אלא במקום הידור, הא אי לאו האי סברא היה חייב לקיים מצוה זו אף במקומות הטינוף עי"ש.

אך באמת יש לחלק בין המצוות השכליות שבין אדם לחבירו כקימה והידור דפשוט שיש לקיימן אף במקומות המטונפים דפשוט מאד דגם שם יש מצות גמילות חסדים וכיבוד אב (לשמשו ולהרחיצו) והצלת נפשות והשבת אבידה וכדו', משא"כ במצוות שבין אדם למקום שיש בהם עצמות של קדושה ועבודת ה', ומצינו כעי"ז לחלק בין גדרי מצוות אלה בשו"ת ר' בנימין זאב סימן ס"ז ובעוד קדמונים (ועיין רמב"ם פי"א מברכות הלכה ב' ובכס"מ שם) בטעמא דמילתא דאין מברכין ברכת המצוות על מצות שבין אדם לחבירו כגון כיבוד אב וגמ"ח וכדו' אלא על מצוות שבאל"מ שכל ענינם עבודת אלקים ובזה מסתבר דכשם שאין זה לכבוד התורה להרהר בה במקום הטנופת כך אין זה לכבוד העבודה.

אמנם באמת לא מצינו מקור לאסור עשיית המצוות במקומות המטונפים, ועיין במשנה ברורה סימן כ"א ס"ק י"ד דאין צריך לפשוט את הציצית בבית הכסא אלא את הטלית גדול וכל בגד המיוחד לתפילה כמו קיטל אבל טל"ק אין צריך לפשוט, אמנם יש לחלק בין עשיית המצוה במעשה כגון במצוות לולב להיותו לבוש ציצית, ודו"ק בזה.

ויש מן האחרונים שנקטו דעצם כונת המצוה לצאת ידי חובה דינה כתלמוד תורה, עיין בבכורי יעקב סימן תרמ"ד סק"א לגבי קיום מצוה לפני ברכת התורה, ובמק"א כתבתי את הנלענ"ד דאין זה תלמוד כלל, אלא כונה בעלמא לקיים המצוה וכ"כ המשנה ברורה סימן מ"ז סק"ז עי"ש.

ומה מאוד שמחתי שראיתי שוב בביאור הלכה סימן תקפ"ח סעיף א' שכתב דלכאורה אין איסור לתקוע בשופר במקומות המטונפים והביא מהמטה אפרים דנקט דיש בזה איסור, וכתב לבאר בב' דרכים, א' כיון שצריך כונת מצוה הו"ל כמהרהר בדברי תורה כנ"ל, ב' "דבשעה שמקיים מצוה בפועל הו"ל עבודה ואין לעשות עבודת ה' דרך בזיון דהוא בכלל ביזוי מצוה" ועי"ש שהביא עוד ראיה לזה וכך נראה עיקר לענ"ד וב"ה שכיונתי לדעתו הגדולה.

אמנם לכאורה יש ראיה מפורשת מן הירושלמי מס' דמאי (ה' ע"ב) שם אמרו דכיון דאין מברכין על חילול מע"ש של דמאי אפשר לחלל גם בבית המרחץ, הרי דאין איסור מצד עצם החילול שהוא מצוה מדמברכינן עליו ואעפ"כ מותר לחלל במרחץ כשאין מברכין.

ושו"ר בעיקרי הד"ט או"ח סימן ג' אות ט"ו שדן בזה והביא ראיה מהמבואר ביו"ד סימן י"ט ס"א ברמ"א דאם שוחט בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך ברחוק ד' אמות הרי דמותר לשחוט, ובדרכי תשובה שם ס"ק כ"א דחה דשאני שחיטה שהוא מתיר, ולפי"ז יש לדחות את הראיה מן הירושלמי דגם חילול מע"ש הוי כעין מתיר, ודו"ק כי קצרתי.

ועיין עוד בהלכות קטנות ח"ב סימן נ"ז שכתב דלכתחלה אין ראוי לקיים מצוות במקום מטונף דיש בזה בזיון אך כשא"א בענין אחר יש להקל עי"ש.

[הגר"א וייס שליט"א]