אורות שופטים תשע"ה

"שום תשים עליך מלך" [י"ז ט"ו]

 

א. בנוגע לעניינו של מלך אודותיו נאמר "שום תשים עליך מלך", ידועה השאלה: כאשר בני-ישראל ביקשו משמואל הנביא "תנה לנו מלך", היה מאד לא מרוצה מזה, וגם הקב"ה אמר לו "כי אותי מאסו גו'". – ולכאורה, הרי זו מצוה שהקב"ה ציוה לישראל? ובפרט על-פי מאמר חז"ל "ג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך כו'" – שמזה מובן שזוהי מצוה נעלית ביותר, ואפילו מהמצות התלויות בארץ. וגם, אם תביעתם למלך באותו זמן היתה דבר בלתי רצוי – למה ציוה אז הקב"ה לשמואל הנביא לוותר לבני-ישראל ולמנות להם מלך?

 

ב. בחסידות מבואר בזה, שהמכוון במינוי מלך הוא בשני אופנים זה למעלה מזה: א) טעם פשוט, כי "אלמלא מוראה (של מלכות) איש את רעהו חיים בלעו" – שהמלך ינהיג ויפעל שהנהגת אנשי המדינה תהיה כראוי. אפילו כאשר השכל מבין שצריכים להתנהג כדבעי, אין זה מספיק, כיוון ש"העין רואה והלב חומד וכו'" – ולכן יש צורך ביראת המלך, שפועלת שיתנהגו בדרך הישר. ב) כאשר המצב הוא שהמוח שליט על הלב בתמידיות – אין הכרח במינוי מלך לעניין האמור; אבל, ישנם עניינים כאלה שהעם אין לו דעת להבין כיצד צריכים להתנהג בהם, אלא רק המלך – מצד מעלתו ש"משכמו ומעלה גבוה מכל העם" – מבין אותם, ונותן פקודות כיצד להתנהג, ואנשי המדינה עושים כן בגלל ציווי המלך. וזהו עניין מינוי מלך (בפנימיותו ובשרשו) אצל עם ישראל – שהאדון והמלך שלהם הוא הקב"ה, והמלך בשר ודם שנתמנה, הוא הממוצע שמגלה מלכותו יתברך לבני-ישראל: בני-ישראל מצד עצמם – מאמינים, מבינים ומרגישים שהחיות שלהם נמשכת ובאה ממלכותו של הקב"ה, ועניין זה צריך לעורר אצלם את הביטול להקב"ה. אבל כאשר הם נמצאים במצב כזה שחסר אצלם ביטול זה – זקוקים הם למלך בשר ודם, שעל-ידי מורא מלכותו וכו' נפעל אצלם יראה וביטול למלך מלכי המלכים הקב"ה.

[והעניין בזה: המלך – בד בבד עם גודל ותוקף מציאותו, נרגש אצלו ביותר הביטול להקב"ה "כעבדא קמי מריה", עד כדי כך שאינו מציאות לעצמו כלל, כמודגש בדברי הגמרא בנוגע לפרטי החילוקים באופן הכריעה בתפלה, ש"המלך כיוון שכרע שוב אינו זוקף". ועניין זה מתבטא גם במשך כל היום – בספר תורה ש"יוצאה ונכנסת עמו" ש"עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו". וזהו תוכן הציווי "שום תשים עליך מלך", "שתהא אימתו עליך" – שאימת המלך, היינו, יראתו וביטולו להקב"ה, תימשך אצל כל בני-ישראל, שגם אצלם יהיה עניין היראה והביטול להקב"ה]. אבל כאשר בני-ישראל הם כדבעי, וישנו אצלם עניין הנ"ל בביטול לאלקות מצד עצמם – אזי החידוש של מינוי המלך באופן נעלה יותר: המדריגות באלקות שבני-ישראל מצד עצמם אינם יכולים להגיע אליהם, להיותם למעלה מהשגתם – הנה המלך שמצד מעלתו יש לו השגה גם בהם ממשיך ומשפיע אותם לעם-ישראל, ועניין זה פועל בהם שתהיה אצלם גם דרגא נעלית יותר ביראה וביטול – ביטול שלמעלה מהבנתם והשגתם.

ג. ובפרטיות יותר: בעניין היראה – יש בכללות ב' דרגות: (א) יראה תתאה, שעליה אמרו "אם אין יראה אין חכמה", (ב) יראה עילאה, שעליה אמרו "אם אין חכמה אין יראה", היינו, שתחילה צריך להיות עניין החכמה – לימוד התורה, ועד לדרגא היותר נעלית בחכמה, ולאחרי זה ועל-ידי זה יכולים לבוא ליראה עילאה. ועניין זה מודגש אצל המלך הראשון – משה רבינו, עליו נאמר "ויהי בישורון מלך", שענינו – תורה, "משה קיבל תורה מסיני ומסרה כו'" לכל בני-ישראל, אשר, להיותו נשמה כללית שכולל את כל נשמות-ישראל, הרי הוא ממשיך ומשפיע להם עניני התורה, כולל גם עניינים נעלים ביותר בתורה, שמצד עצמם הם למעלה מהשגתם של בני-ישראל, ולכן יש צורך בפעולתו של משה רבינו – מצד עניין המלכות שבו – להמשיכם אצל בני-ישראל, ועל-ידי זה נפעל אצלם גם עניין היראה שלמעלה מהחכמה, יראה עילאה. ולהוסיף ולהעיר, שגם כאשר מדובר אודות פעולת המלך – משה רבינו – בהמשכת היראה עילאה, לאחרי הקדמת החכמה כו', הנה גם השפעת הגשמיות של בני-ישראל נמשכת על-ידו. והעניין בזה – שהתורה (ענינו של משה רבינו) היא ה"צינור" שעל-ידו נמשכים כל ההשפעות בעולם, כמו שכתוב "אם בחוקותי תלכו" – שתהיו עמלים בתורה – "ונתתי גשמיכם בעתם וגו'". וכפי שמצינו בדורו של משה שכל עניני השפע לישראל, כולל גם השפעת בשר, הוצרכה להיות על-ידי משה רבינו דווקא: כאשר בני-ישראל ביקשו בשר, ומשה רבינו אמר "מאין לי בשר", וכמבואר בחסידות שמצד גודל מדרגתו של משה רבינו לא היה יכול לצמצם את עצמו בהשפעת בשר – אמר לו הקב"ה "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל גו' ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם גו'", והיינו, שאף שההשפעה היתה באמצעות שבעים הזקנים, מכל מקום, הוצרכה להיות מרוחו של משה דווקא.

ולכאורה אינו מובן: כיוון שמשה רבינו עומד במעמד ומצב שאינו יכול לצמצם את עצמו בהשפעת בשר, ומה גם ש"בשר שאלו שלא כהוגן" – למה הוצרכה להיות השפעת הבשר מרוחו של משה דווקא, ולא היתה יכולה להיות רק על-ידי הזקנים? אך העניין הוא – לפי שכל ההשפעות הם על-ידי צינור התורה, שנמשך על-ידי משה רבינו, שהוא הנשיא והמלך, "אשר יוציאם ואשר יביאם" גם בנוגע לענייניהם הגשמיים].

 

ד. על-פי זה יתורצו שאלות הנ"ל: שמואל הנביא רצה שמצבם של בני-ישראל יהיה באופן שיעמדו בביטול לאלקות מצד עצמם, ללא צורך במלך, והמלך יפעל אצלם את הדרגא היותר נעלית של ביטול ויראה (בכלל – יראה עילאה); אבל בני-ישראל ביקשו "מלך לשפטנו ככל הגוים" – מלך שיפעל אצלם שלילת העניין ד"איש את רעהו חיים בלעו" – שזה מורה שהיתה חסרה אצלם הדרגא דיראת שמים שצריכה להיות אצל בני-ישראל מצד עצמם. ולכן אמר הקב"ה "כי אותי מאסו גו'" – חסר אצלם יראת שמים. ומובן, שאף-על-פי-כן "וויתר להם" הקב"ה וציוה למנות מלך – כי, כאשר אצל יהודי חסר ביראה, מאיזו סיבה שתהיה, הרי אף-על-פי שצריך הוא לבד לבוא ליראה וביטול, ללא השפעת המלך, מכל מקום, אי אפשר להמתין, ועד אז יהיה חס-ושלום יהודי ללא יראת שמים; צריך הוא תיכף למנות עליו מלך שיפעל אצלו עניינים הנ"ל, ואחר כך במשך הזמן יבוא לדרגת הביטול והיראה מצד עצמו, ועד גם לדרגות דסוג הב' – על-ידי מלך, כנ"ל.

 

ה. מכל עניין יש להפיק הוראה בעבודת ה': אף-על-פי שבזמן הגלות אין מלך – אמרו חז"ל "מאן מלכי רבנן". כשם שישנה מצוה של מינוי מלך, על דרך זה יש ליהודי ציווי של מלכי רבנן – "עשה לך רב". ובזה יש הוראה מעניין הנ"ל: ישנם החושבים שבנוגע לעניינים נמוכים יכולים הם בעצמם להבין ולהחליט, ובמילא אינם צריכים לשאול אודותם אצל "רב". המשנה אומרת "עשה לך רב", כל יהודי צריך שיהיה לו רב – ואילו הם חושבים שהכוונה בזה היא בנוגע לעניינים נעלים, אבל כשמדובר אודות עניינים פשוטים, מאמין הוא בעצמו, ואינו זקוק להשפעה של רב. ביכולתו לפעול זאת לבדו. ואף שעובר משך זמן ועדיין עומד הוא באותו מצב הנמוך – אף-על-פי-כן חושב הוא שלא כדאי ללכת בשביל זה ל"רב". הוא ימתין "עד שיערה עליו רוח ממרום", עד שיתעורר ביראה כדבעי, ויתקן כל מה שצריך לתקן – בכוח עצמו. ועל זה היא ההוראה דמינוי מלך ברוחניות עתה: הגם ש("עליך" – אצל בני-ישראל) ענינו ופעולתו של מלך שייך בעיקר בנוגע למדריגות נעלות, הרי כשישנו מצב ד"אותי מאסו", חס-ושלום, או חשש למצב כזה – צריכים מיד להשתמש במורא המלך בשביל עניין זה.

 

ו. כמו כן ישנם כאלה שאומרים שאינם מוצאים לעצמם "רב". עליהם לדעת שזהו מעצת ופיתוי היצר. כי בודאי לא אלמן ישראל, ולא שייכת מציאות כזו שבין בני-ישראל לא יהיה אחד שיש לו אהבת ה' ויראת ה' יותר ממנו, ובמילא יכול הוא להיות עבורו "רב". אלא שבשביל זה צריך להיות "עשה" (גם מלשון "מעשין על הצדקה", כפיית ישות עצמו) ויגיעה – עליו להתייגע ולחפש, עד שימצא "רב". כי, על עצמו אסור לו לסמוך, ובהכרח שיהיה לו "רב". ו"יגעת ומצאת" – אם יתייגע ויחפש באמת, ימצא "רב". וה"רב" ילמד וישנן ("אַיינלערנען") עמו את הפרשיות שהמלך היה קורא בהקהל – שמע והיה אם שמוע וכו', שעניינם קבלת עול מלכות שמים כו', ולאחרי שיעורר אצלו את הדרגא התחתונה של ביטול וקבלת עול, ימשיך עליו גם את המדריגה הנעלית – יראה עילאה. ולכל הנ"ל שייכות מיוחדת לעקבתא דמשיחא, ערב ביאת משיח צדקנו – שענינו: רב ומלך – מלכא משיחא.

[משיחת י"ט תשרי, ג' חוה"מ סוכות, ה'תשי"ג. תורת מנחם כרך ז, עמ' 68-73]

 

"אליו תשמעון"

אם כל דברי חז"ל ברוה"ק נאמרו

.... ומעתה נבא אל העיון בס"ד אם מחויבים אנחנו לומר שכל דברי חז"ל נאמרו ברוח הקודש הן בהלכה והן באגדה, ודבר זה לפום ריהטא צ"ע ובירור בש"ס שנראים הדברים סתראי ממקום למקום, והוא דבגמ' יומא (דף ט' ע"ב) אמרו תניא משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל ועדיין היו משתמשין בבת קול כו', נראה מפורש דלאחר שמתו הנביאים האחרונים שהיו אחריהם כבר לא השתמשו ברוח הקודש א"כ י"ל דגם דבריהם לא נאמרו ברוח הקודש לכאורה, ועיין סוטה (מ"ח ע"ב) ובמס' סנהדרין (י"א ע"א) ובגמ' יומא עוד שם (דף כ"א) דברים שבין מקדש ראשון לשני רוה"ק ע"ש, ובגמ' מגילה חשיב לרבותא אסתר ברוח הקודש נאמרה משמע דכל שאר דברי חז"ל לאו ברוח הקודש נאמרו דאל"כ מאי רבותא דאסתר.

אמנם דברי הגמ' צריכים ביאור שהרי בעירובין (דף ס"ד ע"ב) אמרו באותה שעה למדנו שכוון ר"ג ברוח הקודש, ובפסיקתא דרב כהנא פס' אחרי (קע"ו ב') צפה ר"ע ברוה"ק ובירושלמי סוטה פ"א ה"ד צפה ר' מאיר ברוה"ק ובירושלמי שבועות פ"ט ה"א, וב"ר פע"ט צפה רשב"י ברוה"ק, נמצא דכן היה רוח הקודש לאחר שמתו הנביאים האחרונים ולאחר חורבן הבית, ונמצא לכאורה דברים אלו סתראי נינהו וצ"ע.

ולפום ריהטא י"ל דמה שאמרו נסתלקה רוח הקודש מישראל, ר"ל נסתלקה מרובם של ישראל אבל אכתי נשתיירה ליחידי סגולה שבכל דור, ובזה אתי שפיר מה שחשבוהו לרבותא ולפלא כמ"ש באותה שעה למדנו שכוון ר"ג ברוח הקודש והיה זה לרבותא להם כיון שכבר נסתלקה רוח הקודש מישראל. עוד יש לומר בדיוק לשון נסתלקה ולא אמר ניטלה רוח הקודש מישראל, ולשון נסתלקה משמע שרק נסתלקה אבל לא ניטלה לגמרי, ועיין תוס' חדשים שלהי סוטה דניטלה משמע לגמרי, וא"כ נסתלקה מפני שהעולם לא היה ראוי לרוה"ק אבל אם כן חזרה בדור אם היה מי שראוי לה. וקצת אחרונים ראיתי שפירשו דיש כמה וכמה מדרגות ברוח הקודש, והמדרגה הגבוה נסתלקה ונשארה רק מדרגה קטנה ולשון נסתלקה לא משמע כן אלא משמע נסתלקה לגמרי מה שנסתלקה גם לפי זה מאי רבותא שכוון ר"ג ברוח הקודש כיון שעדיין היה רוח הקודש בכולם במדרגה קטנה אבל לפי מה שכתבנו א"ש דליחידי סגולה כן היה רוח הקודש.

ובאמת מצינו הופעת רוח הקודש בבית מדרשם של רבותינו מדור דור ולא לבד בתקופת רבותינו חכמי התלמוד כי אם גם אחריהם שרתה ביחידי האומה שזכו להדבק בחי עולמים, והראב"ד בהשגותיו פ"ח מה' לולב ה"כ כתב כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשינו מכמה שנים והעלינו וכו' והכל ברור ומקום הניחו לי מן השמים. ועוד בכמה מקומות כתב כעין זה ועיין תמים דעים סי' נ' וקבלה בידינו שכ"מ שאמר הראב"ד הופיע רוח הקודש היינו רוח הקודש ממש, ובטויו"ד סי' קכ"ו הביא לשון הרשב"א בתורת הבית הארוך מדברי הראב"ד ובלשון הזה כתב דבר זה מסורת בידי מרבותי ומאבינו שבשמים ע"כ. ועי' חובת הלבבות שער חשבון הנפש פ"ג ד"ה והעשירי. והנה יש נפק"מ גדולה בין הני טעמי דלפירוש דרק ליחידי סגולה היה להם רוח הקודש כר"ג, וא"כ גם בזמן התנאים ואמוראים לאו כו"ע זכו בה וצ"ל ח"ו דלא נאמרו כל דבריהם ברוח הקודש אלא כגון רשב"ג ור"ע וחבריהם הדומים להם שזכו לרוח הקודש, ולפי הטעם דרוה"ק קטנה נשאר א"כ י"ל דכל אחד דבריו נאמרו ברוח הקודש וכל אחד לפי מדרגתו כמובן.

ברם לאחר התיישבות ולאחר העיון בהא קושיא נראה מה שהראונו בזה בס"ד, דמה שאמרו דלאחר נביאים האחרונים נסתלקה רוח הקודש היינו דוקא דלא הוה להם רוח הקודש למילי דעלמא ולענין שאר דברים אבל לענין דבר שבקדושה ולימוד התורה לא נסתלקה מעולם. וזה מוכרח מהא דאמרו בגמ' ב"ב (י"ב ע"א) אמר רבי אבדימי דמן חיפה מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים, ושקלי וטרי ומסיק רב אשי תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה, ופריך ודילמא כסומא בארובה ומשני ולא טעם יהיב, ופרש"י כיון דאמר טעמא אין זה כסומא שמכוון לירד בארובה במקרה בעלמא אלא סברת הלב הוא הבאה לו בנבואה וזכה להסכים להלכה למשה מסיני ע"כ.

נראה מדרבי אבדימי דאפילו נבואה שהיא גדולה מרוח הקודש וניטלה לגמרי משחרב בית המקדש מ"מ מן החכמים לא ניטלה וא"כ כ"ש רוח הקודש שהוא מדרגה נמוכה מנבואה ודאי דמחכמים לא נסתלקה. והרמב"ן שם בחידושיו הביא פרש"י ז"ל והקשה עליו ופי' אלא הכי קאמר אעפ"י שנטלה נבואה מן הנביאים שהוא מראה והחזון נבואת חכמים שהוא בדרך החכמה לא נטלה אלא יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם ע"כ ע"ש. נמצא לן ראיה ברורה דלענין ידיעת התורה לא ניטלה לא נבואה ולא רוח הקודש עכ"פ ויודעים האמת ברוח הקודש בקרבם, ולפי זה שפיר הדרינן לכללן דנסתלקה רוח הקודש, ולא תקשה סתירת דברים הנ"ל. אבל לפי זה אתי שפיר דכל דברי חז"ל ברוח הקודש נאמרו כיון דמחכמים לא ניטלה רוח הקודש, וקבלה בידינו דכל מקום שכתב רש"י ולבי אומר לי ר"ל ברוח הקודש.

שוב האירו לי עיני וראיתי שכוונתי בזה האמת דכן מבואר במורה בח"ב דנבואה לחוד ורוה"ק דחכמה לחוד, וכ"נ מריטב"א ב"ב הנ"ל שכ"כ בשם הרמב"ם ז"ל הובא ב"ב הנ"ל בע"י וז"ל והרמב"ן ז"ל הקשה על פרש"י וכו' ואין דעתי נוטה אלא ה"ק אעפ"י שניטלה נבואה מן הנביאים שהוא המראה והחזון נבואת חכמים שהוא בדרך חכמה לא נטלה אלא יודעים האמת ברוה"ק שבקרבם, והריטב"א ז"ל פי' גמ' דב"ב הנ"ל וז"ל ונתנה לחכמים פירושו שישיגו בשכלם דברים הרבה שאין כח בשכל הטבע להשיגם וחכם עדיף מנביא פי' מאותו נביא שיש לו כח לראות עתידות ואין לו דרכי הנבואה שהם מצד החכמה שורה שכינה עליו וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בספרו הידוע כי הנבואה ההוא אינה שורה אלא על חכם עכ"ל. הרי שחילוק זה מקורו טהור בראשונים ז"ל לחלק בין רוה"ק ונבואה דחכמה לרוה"ק ונבואה דעתידות, וא"כ פשוט דנבואה ורוה"ק דחכמה לא נסתלקה, ושפיר מבואר דכל דברי תורה מחכמים האמתיים נאמרו בנבואה ורוה"ק.

ואין להקשות מאחר דכל דבריהם ברוח הקודש נאמרו א"כ היאך מצינו לפעמים שלא כיוונו כהלכה וגם שחולקים זה על זה כיון דתרווייהו ברוח הקודש אמרו, לא תקשה כלל דתורה לא בשמים היא והרי אפילו כשיצתה בת קול דהלכה כר"א בתנור של עכנאי עמדו ואמרו תורה לא בשמים הוא וע"ז וכיוצא בזה אמרו שכינה מה אומרת נצחוני בני, ואפילו נביא שבא ואמר הלכה כפלוני שכך נאמרה לו הלכה מן השמים אם הוא נגד הרוב אין שומעין לו ושקר העיד דהלכה לא בשמים היא אם לא במקום ספק או שצריך להוראת שעה שומעין לו אבל בכל מקום קיי"ל הלכה כרבים וממילא שפיר יש לומר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם וברוח הקודש נאמרו תרווייהו אלא מ"מ הלכה כרוב שפסקו ב"ד של מטה דכן צוותה התורה אחרי רבים להטות ולא תסמוך התורה על נס בשום מקום וכמ"ש הרמב"ן כמה פעמים.

ובהא נראה לפענ"ד לפרש מה שאמרו במשנה עדיות פ"א מ"ח ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, ולפום ריהטא אינו מובן כיון דהלכה כרבים וא"כ זה הוא תורת אמת שנתנה מסיני כרבים וא"כ איך יבואו בית דין אחר ויראו דברי היחיד ויסמכו עליו ויעשו שלא כתורה דהרי הלכה כרבים וכמוהם נאמרה מהשם, ועיין תוי"ט שם ובתורת משה עה"ת פרשת משפטים בפסוק לא תענה על ריב בד"ה ואגב מה שפי'. ולפי מה שאמרנו אתי שפיר מאד דבאמת אלו ואלו דברי אלקים חיים וברוח הקודש נאמרו וגם דברי יחיד תורת משה הם אלא שמ"מ נצטוינו לפסוק כרבים ונקבעה הלכה כרבים וא"כ אם יראו ב"ד שלאחריהם דברי היחיד ויסמכו עליו יפסקו כמותו כי גם דברי אלו מן השמים נאמרו אלא שעד השתא לא הסכימו רוב חכמי ישראל לפסוק להלכה כדברי יחיד ואם כי הלכות הפוכות הן, שבעים פנים לתורה. ובזה יש להבין נמי (שם מ"ו) אמר ר"י א"כ למה מזכירין דברי יחיד בין המרובין לבטלה וכו', ודחקו המפרשים ז"ל מאד ליישב המשנה דמאי נפק"מ ממשנה שלפניה, ולפי מש"כ י"ל דבאמת איכא לפעמים דברי יחיד שלא יסכימו הרבים עליהם לעולם ובטלין הם ברבים ואם יאמר אדם כך מקובלני יאמרו לו כאיש פלוני שמעת ודו"ק בזה. העולה לן בזה דשפיר אמרינן דדברי חז"ל כולם נאמרו ברוח הקודש, אף לאחר שניטלה נבואה ורוה"ק מן העולם.

ובתוס' שנ"ץ שם ולמה מזכירין דברי היחיד כלומר כיון שבכל מקום יחיד ורבים הלכה כרבים למה הוזכרו דברי היחידים שאם יראו ב"ד דברי היחיד כגון האמוראים שפסקו הל' וכשרואים טעם היחיד יכולין לפסוק כמותו שאם נשתקעו דבריו לא היו האמוראים יכולין לחלוק בהדיא עם התנאים שהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, ועל זה יכולין לפסוק כדבריו שכבר אמרה תורה אחרי רבים להטות ואע"ג שלא נתקבל דברי היחיד בזמן הראשון ולא הסכימו רבים עמו כשיבא דור אחר ויסכימו רבים לטעמו יהי' הלכה כמותם שכל התורה נאמרה למשה פנים לטמא ופנים לטהר ואמרו לו עד מתי נעמוד על הבירור ואמר להם אחרי רבים להטות מיהו אלו ואלו דברי אלקים חיים ע"כ. ועיין בדרשות הר"ן דרוש החמישי בענין מחלוקת ר"א ורבנן (ב"מ נ"ט), ובשטמ"ק שם בשם הר"ח ורבינו נסים גאון, ובדרשת הר"ן דרוש השביעי על אגדה (ב"מ פ"ו) דקא פליגי במתיבתא דרקיעא הקב"ה אמר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרו טמא אמרו מאן נוכח רבה בר נחמני וכו' ע"ש.

ומצאתי בריטב"א עירובין י"ג שאלו רבני צרפת ז"ל האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר ושאל להקב"ה ע"ז ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהי' הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרשה ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר ע"כ. ועיין בהקדמת מהרש"ל ליש"ש ב"ק טעם של המקובלים בזה וברוך פוקח עורים. ועיין אור שמח פ"ב מהל' ממרים ה"א בי"ד הגדול.

שוב דקדקתי דדברים אלו מיוסדים אדברי ירושלמי סנהדרין הביאה ר"ח (דף ל"ו) וז"ל ירושלמי, א"ר ינאי אילו ניתנה תורה חתוכה לא היתה עמידה לרגל מאי טעמא וידבר ה' אל משה לאמר אמר לפניו רבון כל העולמים הודיעני היאך הוא הלכה א"ל אחרי רבים להטות רבו המזכים זכאי רבו המחייבים חייב כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור מנין ודגלו וכו' הוא אומר אמרות ה' אמרות טהורות מזוקק שבעתים ואמר מישרים אהבוך א"ר יוחנן כל מי שאינו יודע לדון את השרץ לטמאו מאה פעמים ולטהרו מאה פעמים אינו יכול לפתוח בזכות וכו' ע"ש. וכעין זה בפסיקתא רבתי כ"א ובאותיות דר"ע אות ד' ובש"ס בבלי עירובין (י"ג) תלמיד ותיק וכו' שהי' אומר מ"ח טעמי טמא ומ"ח טעמי טהרה תנא תלמיד ותיק הי' ביבנה שהי' מטהר את השרץ בק"ן טעמים. ועוד עירובין (כ"א ע"ב) מלמד שאמר שלמה על כל דבר ודבר של סופרים חמשה ואלף טעמים.

[שו"ת משנ"ה חלק חמישי סימן קסז נתיב ג']

 

האיך הי' סומכין במדבר לדון במה שהמן הי' מודיע, ואי סומכין אדברי נביא בהלכה

.... ועל דבר הערת כ"ג מיומא (ע"ה) שהמן היה מודיע להם לישראל אי בן שבעה לראשון או בן תשעה לאחרון כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ושבסדקין כיצד שנים שבאו לפני משה לדון זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרת לי א"ל משה לבקר משפט למחר אם נמצא עומר בכיס רבו ראשון בידוע שזה גנבו וכן איש ואשה שסרחו זה על זה, והקשה בכפות תמרים האיך סמכו על זה והא הוי בכלל לא בשמים הוא וכמ"ש ביבמות ועוד מקומות אם יבא אליהו ויאמר חולצין בסנדל אין שומעין לו משום דלא בשמים הוא, הנה הכפות תמרים שם האריך בדברים ותי' בכמה אנפי.
אמנם שלא לצאת בלי הערה נלפענ"ד לומר דבר חדש בזה והוא דבמדבר שהיו בני ישראל בארץ לא זרועה ולא היה להם מה לאכול בלתי אל המן עיניהם, עומר לגלגולת איש לפי אכלו לקטו, ומי שהיה לו עבד לקט גם בשבילו עומר וזה היה מאכלו, וכן הנושא אשה לאחר הקדושין היה העומר נמצא בבית בעלה וכן כשנולד ולד, אבל כשאחד גנב עבד ובאו לפני משה זה אומר אתה מכרת לי וזה אומר אתה גנבת אמר להם משה לבקר משפט ולא אמר לבקר אשפוט אלא משפט כלומר שלבוקר ממילא יהיה משפט ואין אתם צריכין לדון בדברים אלו שאם ימצא העומר בבית רבו ראשון שלו הוא וממילא מוכרח שילך לשם דאל"כ ימות ברעב שהרי רבו זה שגנבו אפילו אם ירצה להחזיק בו אינו יכול שאין לו מה ליתן לאכול ואם להיפוך הולך אליו וכיון דליכא אלא עומר לגלגלת המשפט ממילא יעשה, ובאמת משה לא דן אותם כלום בזה אלא שהמן היה השופט מחמת שהאוכל בע"כ הלך למקום שהעומר שלו נתקבל. ומדויק בזה לשון הגמ' דלא כתבו שמשה דן את ישראל בזה וגם לא כתבו כלל שדנו גם שאר דינים ע"פ המן אלא שהכל נתגלה ממילא וזה באשה ובעבד ובבן וכנ"ל.
ובמה שפירשתי בישוב קושית הכפ"ת נראה נמי ליישב קושיא אחרת שהקשו האיך רבינו משה היה מלין הדין שאמר לבקר משפט ולא דן אותן בו ביום שהתחיל ולהנ"ל י"ל דמשה כלל לא דן אותם בהני דיני, ואמר להם לבוקר משפט ממילא נעשה ואולי לא רצה לדון בזה מפני שלא היה לו עדים. ולא צריך בזה מה שהביא מתורה תמימה בשלח (ט"ז ל"א) ותורת הנביאים להגר"ץ חיות דהא דאמרו תורה לא בשמים הוא רק לענין פסק הלכה אבל לענין בירור סמכינן אנביא. אלא שמ"מ גוף דברי הר"ץ חיות נכונים הם וכ"כ גם שאר פוסקים.
ומה שתמה כ"ג אמהר"ץ חיות מירושלמי (תענית פ"ד ה"ה) עה"פ ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל והמחולות רבי חלקיה בשם רבי אחא מיכן שלא יהא אדם דן אומדות (פי' אף דנאמר לו מקודם מפי הקב"ה לך רד כי שחת עמך וגו' ולא שבר את הלחות עד שראה את העגל הרי דאסור לדון אומדות וצריך דוקא לראות). לפי שיטת כ"ג דברי ירושלמי אלו צריכין ביאור רב שהרי ודאי אנן קיי"ל דדנין ע"פ אומדנא וכ"ג בעצמו הביא מתשובת הרא"ש ועיין ירושלמי תרומות פ"ב ה"ב ור"ן סוכה פ"ד ואו"ח סי' תרנ"ח ומהרי"ק שרש קכ"ט ומהר"ם אלשקיר קי"ו ובספרי משנה הלכות למס' כתובות סי' ק"ו ור"ד הארכתי בזה. ומעתה עד שמקשה על המרי"ץ תקשה להירושלמי ולהפוסקים.

אבל האמת יורה דרכו דודאי היכא דאפשר לברורי בידי אדם מבררינן ולא סמכינן אאומדנא וזה כולי עלמא מודי וממילא הכא כיון דמשה היה יכול לברר לעצמו ולראות במו עיניו מה ששמע ולכן צריך לברר וזה שאמרו מיכן שלא יהא אדם דן אומדות.

שנית י"ל דודאי היכא דהדבר בספק ובא הנביא ובירר שמעינן ליה, אבל זה רק לדיני ממונות אבל הכא שהיה נוגע לדיני נפשות אסור לדון אומדות.

אלא דבאמת ס"ל הפוסקים דמשה רבינו היה דן ע"פ ה' בלי עדים ועיין שו"ת ח"ס או"ח סי' ר"ה ד"ה ומשו"ה אין זה וכו' ובתורת משה עה"ת פ' אמור, לענין מגדף, אלא שלא קם בישראל כמשה ובזה אמרו בקש קהלת להיות כמשה ולדון בלב יצאה בת קול כתב יושר דברי אמת ובחדושי אגדות הארכתי בזה בס"ד. וע"ד שהביא כ"ג מצפנת פענח בראשית עמוד ק"ב דלדין לא מהני סתם נבואה רק גדר ראיה ממש במראה הנבואה דזהו באמת גדול מן הראיה שלנו דזה הוה דבר אמיתית כוודאי, ומשה רבינו מי לנו כמשה אשר פנים אל פנים מדבר אתו ולכן דן ע"פ נבואה ולא קשה כלום מגמ' יומא אפילו בכל אופן.

ובגמ' סנהדרין צ"ג ע"ב והריחו ביראת ה' רבא אמר דמורח ודאין דכתיב ולא למראה עיניו ישפוט ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לעניי ארץ, בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא, אמר להו אנא משיח אמרו ליה במשיח כתיב דמורח ודאין נחזי אנן אי מורח ודאין כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין קטלוהו ע"כ. ופרש"י רבא אמר מאי והריחו דמורח ודאין שמריח באדם ושופט ויודע מי החייב שנאמר לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח ואפילו הכי ושפט בצדק דלים כגון על יד הרחה ע"כ.

וכבר הלכו בו נמושות וודאי משה היה לו הא מדה דוהריחו ביראת ה' ועיין ח"א מהרש"א שם מפורש איפכא דדיין יכול לטעות ע"פ עדים אבל משיח בהריחו לא. והוא כצפנת פענח הנ"ל. עכ"פ דמשיח מריח ודן ובמקום אחר כתבתי על פי המעשה בתדב"א שעבר דרך נבלה ולא הרגיש ועבר דרך אדם רשע וסתם אפו שלא ירגיש ריח רע של הרשע, והוא על דרך והריח ביראת ה'. ואמרתי עוד בס"ד דהנה אמרו ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים א"כ מי שהוא רשע ר"ל שנים רבות וא"כ הוא כבר מת שנים רבות משעה שנעשה בכלל רשעים קרוים מתים וממילא הסריח ביותר כמת של כמה שנים והצדיקים מרגישים זה.

 
איברא דכן מבואר בזוה"ק פ' יתרו דף ע"ח ע"א דמשה לא צריך להבין בהני מילי לאשתמודעא בהו בני נשא בגין דרוחא קדשא הוה אתי לגביה ואודע ליה וביה הוה חמי כלא דכתיב כי יהי' להם דבר בא אלי באים אלי לא כתיב אלא בא אלי דא רוח קדושא דהוה אתי לגביה וביה הוה ידע ולא אצטריך לכל דא לאסתכלא ולעיינא אלא לפום שעתא הוה ידע משה. הרי מבואר דמשה רבינו דן בלא עדים. ועיין בדברי חיים למרן אדמו"ר הגה"ק מצאנז פ' דברים בד"ה ועד"ז בא"ד ובאמת אמרו, שמשה הי' יכול לדון בלא עדים כי הי' בבחי' שמועה וכו' ע"ש.

אלא דמבואר עוד שם דגם שלמה המלך דן בלא עדים כמ"ש שם כה"ג, ידע שלמה מלכא ידע בכורסייה דרוח קודשא שרייה עליה דכל מאן דקריב לכורסייה דחולו ואימתא נפיל עליה וביה הוה דאין דינא בלא סהדין בגין דדיוקנין הוה בכורסייה וכל מאן דמקרב בשקרא מכשכשא ההוא דיוקנא והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי בגין כך אימתא דכורסיה הוה נפיל על כלא וכלהו אשתכחו זכאין קמיה מלכא משיחא ברוחא כד"א וכו' ותלת אלין דנא עלמא בלא סהדין והתראה שאר בני עלמא על פום סהדין וכו' עיי"ש.

 
ונראה עכ"פ דס"ל לזוה"ק דגם שלמה דן בלי עדים וא"כ לכאורה פליג אש"ס דילן שאמרו ביקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה ולולי דמסתפינא נראה לומר חילוק חדש בין שלמה ובין משה ומשיח דמשה ומשיח השכינה מודיע לה לעצמם כדאמר כי יהי' להם דבר בא עלי כלומר רוח קדושא בא אליו ומודיע ליה אבל שלמה רוח קודשא שורה בכורסייה ואימא נופלת על הבאים שם בשקר וכמ"ש שאימת הכורסי' נפל על כלהו ולכן הי' דן בלא סהדי אבל במקום אחר וכגון שבאו אליו לדין ולא הי' יושב על כורסי' או שלא הי' בירושלים לא הי' דן בלא סהדי ולפי"ז הי' אפשר להשוות דברי הש"ס והזוהר דלא פליגי דהש"ס מיירי שבקש קהלת לדון שבלב שלא בעדים והתראה מעצמו ולא ע"י כורסיה וע"ז יצתה בת קול כתב יושר דברי אמת ולזה גם הזוהר מודה ובזוהר מיירי דייקא ע"י כורסי' ובזה אפשר גם הש"ס מודה דדן בלי סהדי ונמצא לא פליגי. והי' אפשר לדייק כן קצת שדרשו בגמר' בקש קהלת לדון ולא אמרו בקש שלמה לדון ובזוה"ק כתב ידע שלמה בכורסיי' אבל י"ל לפמ"ש חז"ל דקהלת כתב בימי עניי ולא הי' אז על כורסי' וע"ז אמרו כתב יושר דברי אמת אבל בזמן שישב על כורסי' דן בלי סהדי כבזוהר.

וכל זה כתבתי להשתעשע בדברי כ"ת אבל לדידן קושיא מעיקרא ליתא דגמ' מפורשת הוא גיטין מ"ב ע"ב ת"ש דאמר רב משרשיא כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה הרי אלו אוכלין בתרומה וחולקין חלק אחד על הגורן. הגדילו התערובות משחררין זה את זה ומשני הכי השתא התם אם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא קנין כספו קרינא ביה הכא לאו קנין כספו הוא כלל ע"כ. והרי מפורש דסמכינן על אליהו הנביא לברר הספק איזהו עבד ואיזהו בן חורין והי' מותר לעבוד עבודה. ופלא על בעל כפ"ת שלא הרגיש בזה ועיין תוס' שם ד"ה הרי אלו אוכלים בתרומה ומשמע לתי' הראשון דאפילו קודם שנולדו סמכינן אבירור הנביא ונמצא אפילו בבן ז' לראשון ובן ט' לאחרון וא"כ ר"ש דאתי שפיר הכל וק"ל.

ומה שהביא קצת אריכות בעניני חלומות מסנהדרין ל' וברכות נ"ז שהראו לו בחלום ואין לדון מזה, ימחול נא לעיין בשו"ת מן השמים הוצאת מרגליות תל אביב שהאריך שם הרבה והביא מכל המקומות בענין הלכות מן החלומות ואסף גורנה ראה שם וימצא נחת....

[שו"ת משנה הלכות ד קס"ה]

 

"לא תזבח לה' אלקיך שור ושה אשר יהי' בו מום"

 

כתב הרמב"ם בספר המצות: המצוה הצ"א שהזהירנו מהקדיש בעלי מומין לגבי מזבח והוא אמרו ית' 'כל אשר בו מום לא תקריבו', ולשון ספרא 'כל אשר בו מום לא תקריבו' משום בל תקדיש.

והמצוה הצ"ב שהזהירנו משחוט בעלי מומין לשם קרבן והוא אמרו ית' בבעלי מומין 'לא תקריבו אלה לה'', ולשון ספרא 'לא תקריבו אלה לה'', משום בל תשחט.

והנה מש"כ לפרש דהאיסור הקדש היינו בהקדש למזבח הי' נראה פשוט דכונתו לאפוקי מהקדש לבדק הבית. אמנם יעויין בחינוך [מצוה רפ"ה] דנראה הבנה אחרת בזה, דז"ל שם "שלא נקדיש בעלי מומין להקריבם למזבח", ואם כל כונתו בזה הי' לבאר דדוקא בקדשי מזבח נאמר לאו זה ולא בקדשי בדה"ב לא הו"ל להזכיר להקריבם למזבח וזה ברור שדין קדשי מזבח הוא להקריבם למזבח. וצ"ב מה כונתו בזה.

ואשר נראה בזה עפמש"כ החינוך שם בהמשך דבריו דאחרי שכתב עיקר הלאו להקדיש בע"מ להקריבם למזבח, המשיך לכתוב "אע"פ שלא הקריבם, בהקדש לבד יש איסור לאו". והדברים תמוהים לכאורה, ומאי קמ"ל שעובר אלאו זה אע"פ שלא הקריבם ושבהקדש לבד יש איסור לאו, הא ביאר לפני זה באר היטב שהלאו שמונה עתה הוא שלא להקדיש בע"מ וצ"ע.

והנראה בביאור דבריו, דנהי דנאמר לאו אעצם ההקדש בע"מ, מ"מ יסוד לאו זה אינו משום עצם ההקדש, כ"א משום לתא דהקרבה הוי, והיינו דהתורה אסרה הקרבת בע"מ, ובכלל איסור זה אסר רחמנא ההקדש של בע"מ שיביא לידי הקרבת בע"מ. והמקור לזה הוא מהא דילפינן לאיסור הקדש בע"מ מיתורא דקרא דלא תקריבו וכמבואר ברמב"ם וחינוך והוא מסוגי' דתמורה ו' ע"ב. ואשר זהו דס"ל לחינוך, דאין זה דרשה בעלמא ומיתור דלא תקריבו ילפינן לאיסור בפ"ע דהקדש בע"מ כ"א דיתורא דלא תקריבו אתא לאשמעינן הלכה בעיקר האיסור הקרבה, דבכלל האיסור הקרבה הוי, ומטעמו אסרה התורה ההקדש. וזהו דבעי לאשמעינן שעובר על לאו זה בהקדש לבד ואע"פ שלא הקריבם, דכיון דיסוד הלאו אינו מצד עצם המעשה הקדש דבע"מ כ"א משום האיסור הקרבה הוא דנאסר ומשום שהתורה אסרה גם המעשה שמביא להקרבה זו, שפיר סד"א דדוקא אם ימשיך ויקריב הוא דעובר גם על ההקדש, אך אם רק יקדיש לא יביא זה להקרבה אכתי אין בזה משום בל תקדיש שנלמד מלא תקריבו, ואשר זהו דהוסיף דאינו כן ואע"פ שלא הקריבם עובר אלאו זה דסו"ס אסר רחמנא הקדש זה דבע"מ, ונהי דכל עיקרו משום לתא דאיסור הקרבה.

והנה כעיקר יסוד דברינו נראה מבואר מתוך דברי הרמב"ן בסוף ספר המצות וז"ל אבל נאמר כי הקדש בעלי מומין למזבח ושחיטתן וזריקת דמן והקטרתם כולם מצוה אחת אע"פ שלוקין על כל אחת, לפי שהכוונה בכולם למנוע עשיית הקרבן בבע"מ ע"כ. ומבואר בדבריו ראוי למנות כל הלאוין דבע"מ בכלל חדא מצוה ומשום שכולם משום למנוע עשיית הקרבן מבע"מ.

ונראה מבואר להדיא עדש"כ שאין האיסור הקדש בע"מ משום עצם המעשה הקדש כ"א משום איסור עשיית הקרבן מבע"מ והתורה אסרה הקדש בע"מ משום שזה מביא לעשיית הקרבן מבע"מ. וכן מדוייק לשון הרמב"ן כי הקדש בע"מ למזבח ושחיטתן וכו'. ואשר לפ"ז נראה פשוט דכן הוא כונת החינוך במש"כ שהאיסור הוא שלא נקדיש בעלי מומין להקריבם למזבח דעפמשנ"ת יסוד האיסור אינו מצד עצם המעשה הקדש דבע"מ לגבוה כ"א משום הקדש בע"מ שענינו הקדש כזה שמביא להקרבה דבע"מ על המזבח ואה"נ בעצם המעשה הקדש אין נפק"מ בזה ומעשה הקדש לגבוה ממילא חשוב כהקדש להקריבם למזבח כיון שזהו דינו של קרבן שהוקדש לגבוה אכן יסוד האיסור אינו משום עצם המעשה הקדש לגבוה כ"א משום זה שהקדיש בע"מ להקריבם למזבח ולהלן יתבאר דאיכא גם נפק"מ בזה.

ועדש"כ בדעת החינוך נראה מדוייק גם בדברי הרמב"ם. יעו"ש בה"ב שכתב דכל המקדיש בהמה שיש בה מום לגבי המזבח עובר בלא תעשה ולוקה על הקדשו וכו' וצריך ביאור מה שהוסיף דלוקה על הקדשו הא ע"ז אנו דנים ומאי קמ"ל. ונראה עדשנ"ת ואה"נ יש לאו בהקדש בע"מ אך סו"ס כל עיקרו משום האיסור הקרבה וס"ד דל"ש מלקות על עצם המעשה הקדש כל עוד שלא הקריבם ואכתי לא נגמר הבל תקדיש שיסודו משום לא תקריבו ועדש"כ בחינוך וזהו דאתא לאשמעינן דאינו כן דכיון דסו"ס אסר רחמנא המעשה הקדש, ממילא כבר נאמר דין מלקות על עצם הקדשו ונהי דלא הקריבם.

ועפ"י המבואר נראה דעדש"כ לענין הלאו דבל תקדיש דיסודו משום לתא דאיסור הקרבה למזבח ולא משום עצם המעשה הקדש מצ"ע, כ"נ עד"ז גם לענין הלאו דבל תשחט בע"מ שהרי גם לאו זה נלמד מיתורא דקרא דלא תקריבו אלה לה', וגם האיסור שחיטה אינו משום עצם המעשה שחיטה שנאסר כ"א עדש"כ הרמב"ן הנ"ל, דהוא משום למנוע עשיית הקרבן מבע"מ ועשיית הקרבן היינו הקרבתו וכלישנא דקרא בכל הני לאוי לא תקריבו והתורה אסרה לשחיטת בע"מ משום שזה מביא שיקריבו בע"מ על המזבח ועדש"כ לענין הלאו דהקדש בע"מ. ואשר ממילא נראה דזהו כונת הרמב"ם ועד"ז החינוך במ' רפ"ט במש"כ האיסור דשחיטת בע"מ דוקא בכה"ג שהוא לשם קרבן דנהי דנתחדש דעובר על השחיטה מצ"ע מ"מ יסוד הלאו הוא משום לא תקריבו וממילא לא סגי בעצם המעשה שחיטה ועדש"כ לענין הלאו דבל תקדיש דלא סגי בעצם המעשה הקדש כ"א ע"י דהוי הקדש להקריבם לגבוה ואשר זהו דבעי' לזה שהשחיטה תהי' לשם קרבן והמחשבה שהוא לשם קרבן ולהקריבו לגבוה הוא דמשוי לי' לאיסור שחיטה שיסודו משום לא תקריבו. ולפ"ז מובן גם למה לוקין על ההקדש על אף שהוא לאו שאין בו מעשה, שהרי כלול הוא באיסור ההקרבה שיש בו מעשה, ונגרר אחר יסוד האיסור.

וממשיך הרמב"ם "והמצוה הצ"ה היא שהזהירנו מהקריב בעל מום עובר והוא אמרו במשנה תורה 'לא תזבח לה' אלקיך שור ושה אשר יהי' בו מום וגו'' והתבאר בספרי שבבעל מומין עוברים הכתוב מדבר וזה גם כן ילקה עליו כשעבר והקריבו".

והנה מפשטות לשונו נראה ברור, דכל עיקר הלאו הוא לענין הקרבה בלבד ול"ד ללאוין דבעל מום קבוע שנאסר גם ההקדש ועד"ז נראה מלשון החינוך מ' תצ"ד שנמנענו שלא תקריב קרבן מבהמה שיהי' בה מום ואפילו הוא מום עובר וכו' דנקט רק האיסור הקרבה. ונראה כן בפשיטות גם מדבריו בהל' איסורי מזבח [פ"א ה"ה] אחד בעל מום קבוע או בע"מ עובר אם הקריבו עובר בכל אלו. האומנם יעוי' בכסף משנה שם וז"ל ואע"ג דקרא דדריש מיני' בעל מום לא כתוב אלא לא תזבח איכא למימר דכיון דחזינן דקפיד קרא בבעל מום עובר לענין זביחה כמו בבע"מ קבוע וילפינן מיני' דהוא הדין לשאר לאוין. ומבואר דעתו דעובר גם אלאו דהקדש בבע"מ עובר דומיא דבע"מ קבוע. וכ"נ כונתו בהמשך דבריו שהביא דברי הרמב"ן דס"ל הכי להדיא.

ובאמת כד נעיין בלשון הרמב"ם שם נראה מדוייק כן להדיא בדבריו, דהנה כתב דאחד בעל מום קבוע או בעל מום עובר אם הקריבו עובר בכל אלו ומש"כ בכל אלו נראה ברור דקאי אדלעיל מיניה סוף ה"ד נמצאת למד שאם הקדיש בע"מ ושחטו וזרק דמו והקטיר אימוריו לוקה ארבע מלקיות וע"ז המשיך וכתב בה"ה דאחד מום קבוע או בע"מ עובר כו' עובר בכל אלו. והנראה להדיא דעובר גם על ההקדש. וכנראה דכ"ה כונת המנח"ח דבמצוה רפ"ה דן בהך ולא הכריע בענין זה. אמנם במצוה תצ"ד נקט בפשיטות דדינו כדין בע"מ קבוע ועובר בכל השמות משום בל תקדיש ובל תשחט וכו' ומבואר זה ברמב"ם להדיא. ונ"פ דכונתו למש"כ דעובר בכל אלו האומנם התמיהה גדולה מאד דלכאורה הרמב"ם סותר א"ע מיני' ובי' דפתח בלשון אם הקריבו דמשמע להדיא דכל עיקר האיסור הוא בהקרבה וסיים דעובר בכל אלו דמבואר דגם עובר על איסור ההקדש וצ"ע.

ואשר נראה לומר בזה דהנה נתבאר לעיל בלאוין דבל תקדיש ובל תשחט דיסוד האיסור בהני לאוין אינו משום עצם המעשה הקדש ושחיטה וכל עיקרם משום לתא דאיסור הקרבת בע"מ ואין לנו אלא לאו דלא תקריבו דמיני' ילפינן לכל הני לאוין ונתבאר דמה"ט ס"ל לרמב"ן למנות כולם בלאו אחד שענין כולם למנוע עשיית קרבן בע"מ. והנה עפ"י הדברים האלה נתבאר מש"כ החינוך בביאור לאו זה שלא נקדיש בע"מ וכו' ואע"פ שלא הקריבם דהי' ס"ד דכיון דאין ההקדש אסור מצ"ע כ"א משום שזה מביא להקרבתו ממילא י"ל דכל עוד שלא הקריבם אכתי לא נגמר הלאו וזהו דבעי' לאשמעינן דאינו כן ועובר על ההקדש ואע"פ שלא הקריבם. ובביאור הדברים נראה דנהי דהאיסור הקדש משום לתא דלא תקריבו הוי מ"מ מהני הא דהתורה קבעה איסור הקדש בלאו בפ"ע דשוב חשיב כעובר על לאו גמור בפ"ע ואע"פ שלא הקריב ונמצא דכל מה דלוקה אלאו דהקדש בלא הקריב הוא משום דהתורה פירטה וקבעה ללאו בפ"ע, ובלאו ה"ט שפיר אמרינן כסברת החינוך דנהי דהקדיש הא סו"ס כיון דכל עיקרו משום לתא דהקרבה הוי, אין כאן גמר הלאו עד שיקריב. ואשר עפי"ז נראה דנהי דלאו דבע"מ עובר דמי בעיקר יסודו ללאוין דבע"מ קבוע וכלשון הרמב"ם בריש דבריו אחד בעל מום קבוע או בע"מ עובר וכו' ועד"ז בלשון חינוך מ' תצ"ד שנמנענו שלא נקריב קרבן וכו' ואפילו הוא מום עובר שלשונו מורה דהוי כהמשך ובאותו ענין דבע"מ קבוע ושכ"ה יסוד לדברי הכס"מ דילפינן גדר הלאו דבע"מ עובר מבע"מ קבוע, מ"מ חלוקין זמ"ז משום ה"ט גופי' דבבע"מ קבוע התורה פירטם ללאוין חלוקין משא"כ לענין הלאו דבע"מ עובר ואשר זהו דלענין הלאו דבע"מ עובר נהי דילפינן שפיר מלאוין בע"מ קבוע דבכלל זה גם האיסור הקדש הא סו"ס מכיון שלא נקבע ללאו בפ"ע וכל עיקרו משום שהקדשו מביא להקרבתו, שוב אמרינן בזה דכל שלא הקריבו אכתי לא נגמר האיסור הקדש וא"כ מתפרשים שפיר דברי הרמב"ם דאם הקריבו עובר בכל אלו והיינו גם האיסור הקדש אך כ"ז דוקא אם יקריבו דרק ע"י ההקרבה עובר אאיסור ההקדש כיון שזהו כל יסוד האיסור הקדש וכמשנ"ת. [ס' דרישת פקודיך]

 

"עפ"י שנים עדים"

יעויין בפרש"י שהביא דרשת הגמ' [מכות דף ה ב]. אולם ברמב"ן כ' וז"ל אבל פשוטו של מקרא לאמר שיומת המת עפ"י שנים עדים כשאין שם יותר או ע"פ שלשה אם ימצאון שם שלשה יאמר הכתוב כאשר הוגד לך ושמעת תדרוש הדבר היטב עפ"י כל העדים הנמצאים שם, והנה אם שמענו שעבר בפני שלשה נשלח בעבורם ויבואו לבי"ד ויעידו כולם והוא הדין למאה כי בשמענו דברי כולם יתברר האמת ואם לא היו שם יותר או שהלכו להם ואינם נמצאים שם בשנים די עכ"ל. ומבואר מדבריו, דמעיקר הדין של ודרשת שנביא כל עדים הנמצאים שם. ונראה פשוט דכ"ז הוא בעדות נפשות אבל בעדות ממון אע"ג דגם בה נאמר דין דרישה וחקירה, מ"מ אם היו שם יותר משנים אינם באים לבי"ד. וכן מוכח מדברי הגמ' בשבועות דף ל' דהקשו שם בגמ' על הא דכתיב ועמדו שני האנשים, דאם בבעלי דינין איירי, וכי שלשה אין באין לדון. וכתבו ע"ז התוס' ד"ה שלשה דאי קרא בעדים איירי אתי שפיר אורחא דמילתא דכיון דסגי בתרי לא אתי טפי יעו"ש ולכאורה מדברי הרמב"ן מבואר דאיכא דין להביא כל העדים ואדרבא ב"ד שולחים אחריהם להביאם משום לתא דושמעת ודרשת ובע"כ צ"ל כמש"כ דחלוק בזה דיני נפשות מדיני ממונות דברי הרמב"ן קיימי בדיני נפשות ובזה הוא דס"ל להרמב"ן דדורשים הדבר היטב עפ"י כל העדים דקרא בדיני נפשות איירי כדכתיב ע"פ שני עדים או שלשה עדים יומת המת. אולם דברי התוס' קיימי בדיני ממונות דקרא דועמדו שני האנשים בדיני ממונות איירי דכתיב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב ובדיני ממונות אין שולחים אחריהם.

והביאור בזה נראה עפ"י דברי הרמב"ם בריש הלכות עדות שכתב וז"ל העד מצווה להעיד בב"ד בכל עדות שיודע בין בעדות שיתחייב וכו' והוא שיתבענו להעיד בדיני ממונות עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ם אלו דאינו חייב להעיד כ"א בכה"ג שתבעו להעיד ויעו"ש בכס"מ שכ' מדברי הרמב"ם נראה דבנפשות אפילו לא תבעוהו חייב אפשר דטעמא דמלתא משום דחייבים העדים לינקם ממנו. וסמך לדבר מצא ברא"ש פ"ק דמכות שכל הרואה דבר ערוה חייב להעיד לקיים מה שנאמר ובערת הרע מקרבך יעו"ש.

מעתה נראה דרק בעדות נפשות דרמיא עליו חיוב לבוא להעיד גם תביעתו של הבע"ד ממילא דגם אם יש יותר משני עדים ב"ד שולחים לכל העדים שיבואו להעיד וכיון דבריבוי העדים יתברר אמיתת הדבר חייבים לבוא ולהעיד אולם בדיני ממונות הרי אין העד מחויב לבוא להעיד כ"א ע"י תביעתו של הבע"ד והבי"ד אינם בע"ד לתבוע אותן לבוא להעיד וזה פשוט דהבע"ד עצמו כיון דדי לו בשני עדים לא יתבע יותר משנים לבוא להעיד דריבוי העדים יכול רק לגרום לו הפסד ואינו מרויח כלום בזה שיבואו יותר עדים משא"כ בדיני נפשות מחובתו לבוא ולהעיד גם כשיש עדים אחרים כיון דבריבוי העדים יתברר אמיתת הדבר ועי' [נחלת בנימין עה"ת].

 

"על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד" (י"ז ו').

"לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (י"ט ט"ו).

הנה מצינו בדברי הראשונים והאחרונים ביאורים שונים למה אין ע"א נאמן בממון ומה דופי יש בעדותו, ונעיין בזה בדרכי קדמונינו, ובמה שנלענ"ד לולי דבריהם הק'.

כתב התשב"ץ חלק א' סימן ע"ז "ונראה טעמו של דבר, דודאי עד אחד הבא להעיד בבית דין חששא רחוקה היא לפגום בן ברית מוחזק בכשרות ששקר הוא מעיד, אבל מכל מקום אפשר הוא שמעיד בשקר למען ששכור הוא, מה שאין לחשוד בזה שני עדים כשרים, שאין לחשוד כלל לזרע ברוכי ה' שיהיו חצופין כל כך שלא יתביישו זה מזה כיון שהם מוחזקים בכשרות". ושוב כתב "ונראה שזהו טעמו של דבר שהאמינה תורה עד אחד בסתירה דסוטה כדאיתא בפרק קמא דכתובות, דכיון שקינא לה ונסתרה רגלים לדבר וכו' ומשמע דהעד כשפסלתו תורה לאו משום דודאי משקר או קרוב לודאי הוא, אלא משום חששא רחוקה הוא דפסלינן ליה, וכיון דאיכא קצת רגלים לדבר שהרי קינא לה בעדים ועכשיו העיד זה העד שנסתרה אמרינן דודאי בקושטא קמסהיד לה על בעלה", ועי"ש שהאריך מאד בסברתו זו. (ובשו"ת שואל ומשיב מהדו"ב ח"ג סימן ס"ג כתב בשם בעל התרומות "דלכן לא האמינה תורה ע"א לממון דחיישינן שמא שכרו", ולענ"ד אין זה בסה"ת אלא בתשב"ץ ונתחלפו לו התשב"ץ ובעה"ת עי"ש).

וכל סגנונו מחודש מאוד, דלכאורה יש כאן מעין טעמא דקרא, וכמה רחוק לומר דמה"ת חיישינן דוקא ששכרו להעיד בשקר, אך רבינו התשב"ץ מן הראשונים היה ובהכנעה נרכין את ראשנו ונקבל את דברי קדשו.

ובשו"ת הרשב"א המיוחסות כתב היפך דברי התשב"ץ, דבסי' צ"ד כתב הרשב"א "מעשה בא לידי בשטר שכתוב בו מנה והיה ראוי לכתוב בו מאתים, ומת העד האחד עד שלא נתקן, והיו הבעלים רדופים ללכת ואי אפשר להתעכב עד שיחליפו השטר. אמרתי ימחוק ויכתוב מאתים ויקיים בין סהדא לסהדא, ויכתבו כן, אנחנא סהדי חתמנא על שטרא דנא דאית ביה מחקא. וסמכי בהא אהדא דאקשינן בריש גט פשוט הוא על הנייר ועדיו על המחק כשר אמאי ניחוש דלמא מחיק ליה לעילאי וכתיב ביה מאי דבעי והוה ליה אידי ואידי נמחק פעם אחת, ואוקימנא דכתיבי בין סהדא לסהדא אנחנא סהדי חתמנא על מחקא ושטרא על נייר, אלמא אין חוששין לומר כי מה שכתבו אחר חתימת הראשון אנחנא סהדי לא כתב כן אלא האחרון ואין סומכין על עדותו של אחד, כי בודאי אין חושדין עד אחד בשקרן ולא כתב כן עד שהסכים חבירו עמו ומדעת שניהם נכתב, שהרי עד אחד קם לשבועה, ופעמים לממון כשאינו יכול לישבע ואין חושדין אותו בשקרן", הרי שהביא ראיה להלכה זו מב"ב קס"ד, ומ"מ כתב דאין ע"א חשוד לשקר כלל, וע"כ דפסול ע"א גזה"כ היא ולא סברא.

אך בשו"ת הריב"ש סימן מ"ח כתב שהרא"ה חולק על הרשב"א וגם הש"ך בסי' מ"ד ס"ק כ"ד כתב שאין הלכה כהרשב"א בזה עי"ש, אמנם אין הכרח שחולקים הם על יסוד הנחת הרשב"א דפסול ע"א לממון גזה"כ היא, אלא דהם נקטו דמשפסלתו תורה אין לו נאמנות כלל, דו"ק בזה.

ומאידך מצינו מן האחרונים דע"א חשוד לשקר עיין שו"ת ר' משולם איגרא חשן משפט סי' ה' בקהילה אחת שעשו תקנה שאיש אחד יהיה נאמן כשנים ושוב ביטלו תקנה זו, ולאחר זמן מצאו בין כתביו מסמכים שכתב קודם שסילקוהו מהנאמנות, האם נאמן הוא בכתבים אלה כשנים וכתב הגרמ"א להוכיח מכמה מקורות לגבי דיין ושליש שנאמנים עד שנסתלקו, ואם נולד ספק בעדותן אם היתה קודם סילוקם או אח"כ אינם נאמנים, הרי דע"א חשוד לשקר דאם אינו חשוד לשקר למה לא נאמין לו שעדותו ניתנה קודם שנסתלק הא אין זאת עיקר עדותן וע"כ דבאמת חיישינן שמשקר עי"ש (ויש לדחות ראיה זו כמובן למעיין).

והנתיבות בסי' ל"א סק"א כתב בזה דרך מחודשת דע"א דפסול משום דחיישינן שאומר בדדמי ואינו מדייק, והוכיח כן מבעל המקח שנאמן על מקחו וחיה שנאמנת על הולד, וע"כ דכל היכא דקי"ל שמדייק נאמן אף ע"א, וכתב לפי דרכו לבאר ספיקם של חכמי בריסק שהביא שם הש"ך בשני עדים שהכחישו זה את זה אם מצטרפין שוב להעיד יחד עי"ש.

ולדרכו צ"ל דאף דכל ע"א חשוד לומר בדדמי, כאשר שנים באים יחד מידק דייקי ולא אומרים בדדמי, אך צ"ב לפי"ז במה דמהני הודאה אחר הודאה וכך בעדי הלואה, וגם דשומעין דבריו של זה היום ודבריו של זה למחר, וצע"ג לשיטת הנתיבות. (ובדין נאמנות חיה עיין ירושלמי קידושין מ"ד ע"א דיליף לה מקרא (בראשית ל"ח כ"ח) "ויהיה בלדתה ויתן יד ותקח המילדת ותקשור על ידו שני לאמר זה יצא ראשונה".)

והנתיבות סתר דבריו בסימן פ"א סק"ו, שם כתב המחבר דאף דהודאה בפני ע"א אינה הודאה אם הודה בפני שני עדים זה שלא בפני זה מהני, ותמה עליו הנתיבות דשמא לא הודה בפני השנים כלל דע"א חשוד לשקר, ותירץ דבאמת לא חשוד לשקר ומה שאינו נאמן אינו אלא גזירת הכתוב עי"ש.

ושוב סתר הנתיבות את דבריו בשלישית בסי' קמ"ה סק"ב שם כתב דאין עדות מיוחדת מצטרפין אלא בענין שדי באחד שאומר אמת כדי לחייבו דאז לא חיישינן ששניהם משקרים אבל בצירוף עדי חזקה שרק אם שניהם אומרים אמת מהני לממון א"א לצרף עדותן כיון דע"א חשוד לשקר עי"ש, הרי דנקט דמה שסמכינן על שני עדים אינו אלא משום דלא חיישינן ששניהם משקרים ובודאי אחד מהם אומר אמת, וכעין יסוד דבריו כתב גם השער המשפט בסי' פ"א סק"ו עי"ש.

הרי לן ג' דרכים שכתב הנתיבות בג' מקומות, ופלא הוא.

וגם הקצות סתר בזה לכאורה את דברי עצמו, דבסי' ל' סק"ט הביא את דברי הרשב"א בתשובתו הנ"ל דהוי גזה"כ שאין ע"א נאמן ובסי' פ"א ס"ק י"ב תמה הקצות על מש"כ המחבר דאף דבהודאה בפני ע"א אינה הודאה המודה בפני שני עדים זה שלא בפני זה חייב, דמנ"ל דאכן הודה בפני שני עדים ולא חיישינן שמא משקר, ומשמע דלשיטתו ע"א אכן חשוד לשקר ובנתיבות אכן כתב שם ליישב דבאמת אין ע"א חשוד לשקר אלא דמגזה"כ אינו נאמן, עי"ש במשובב נתיבות ואכמ"ל.

והנה בנחל יצחק סימן ט"ו כתב לחדש דבאמת יש שני טעמים דע"א אינו נאמן, גם משום דחשוד לשקר וגם משום דאומר בדדמי, וחידש לפי"ז דאף היכא דקים לן בגויה דלא משקר כהא דכתובות פ"ה ע"א, מ"מ אין מוציאין ממון על פיו דחיישינן שאומר בדדמי, עי"ש.

הרי לן ד' דרכים ברבותנו הראשונים והאחרונים בטעם שע"א אינו נאמן, א: מפני שאומר בדדמי, כ"כ הנתיבות בסי' ל"א והנחל יצחק סי' ט"ו, ב: מחשש שמשקר, כ"כ בשו"ת הגרמ"א, והנתיבות והשער המשפט בסי' פ"א כתבו דאף בשני עדים חוששין שאחד מהם משקר. ג: והתשב"ץ כתב דבשני עדים בושים הם לשקר זה בפני זה, ועוד כתב דהחשש הוא שמא שכרו אותם לשקר, ד: גזה"כ הוא שפסול ולא סברא כן כתב התומים סימן מ"ד סק"ד וכ"ה בשו"ת הרשב"א כמבואר.

 

ב

ולא אכחד שבעניי לא ידעתי מה לן כי ניתן טעם לדין התורה זה בכה וזה בכה ולכאורה נראה פשוט, דהלא כל נאמנות שני עדים לא סברא היא אלא גזה"כ כמ"ש הרמב"ם בפ"ח מיסודי התורה ה"ב "כמו שצונו לחתוך הדבר עפ"י שני עדים ואע"פ שאין אנו יודעים אם אמת העידו אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא וכו'", וכשם שהאמינה תורה שני עדים לנפשות ולממון, האמינה תורה ע"א לשבועה, וקלישא נאמנות ע"א מכחם של שני עדים, לא משום דחשידי לשקר ולא משום דאמרו בדדמי אלא משום שזה משפט התורה בדיני הספיקות והראיות.

ויש מן האחרונים שהבינו מתוך דברי הרמב"ם כאילו אין שני עדים נאמנים לברר את המציאות אלא גזה"כ להאמינם ואין כאן בירור אלא דין הנהגה, אך ברור שטעות הוא בידם, ואין לך בירור מובהק יותר מנאמנות העדים, ובדברי הרמב"ם אין כלל חידוש ודבריו פשוטים וברורים דבודאי אין הסברא מחייבת להאמין לשני עדים דאטו תמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, וכמה שקרנים איכא בשוקא, אלא גזה"כ להאמין לשני עדים, אך ברור דלאחר שניתנה דין התורה להאמינם נאמנותם גמורה וברורה. (ועיין שו"ת חת"ס אהע"ז חלק א' סימן צ"ד).

ומ"מ נראה דאין לשאול כלל למה אין ע"א נאמן לממון, כשם שאין לשאול למה אין אשה נאמנת בתורת עדות דאינו נאמן משום שהתורה לא האמינתו כשם ששני עדים לא היו נאמנים לולי שהתורה האמינתם, ואף שהאמינה תורה ע"א לשבועה לא האמינתו לממון ואין לכל עד אלא מדת הנאמנות שנתנה לו תורה, ולענ"ד זה כונת הרשב"א שכתב דגזה"כ הוא שאין ע"א נאמן לממון.

ואף שכתב בספר החינוך מצוה תקכ"ג "משרשי המצוה, לפי שיצר לב האדם רע, ולפעמים יעלה בלבו טינה על חבירו… ואף כי יעמוד אדם ימים רבים בדרכי היושר אינו מן הנמנע להתהפך במחשבתו ולהרשיע… אבל בהיות המעידים שנים… חזקה בכל זרע ישראל שלא יסכימו שנים בשקר, וגדולה חזקה בכל הדברים" אין מזה כל סתירה לדברינו דהלא החינוך בטעמי המצוות עסק, ולא בהגדרות ההלכה ובטעם המצוה שלא להאמין ע"א דבריו מתיישבים מאד, אבל בשורת הדין ותורת המשפט אין לנו ליתן טעם למה לא האמינה תורה ע"א.

ושו"ר בתוס' הרא"ש גיטין (י' ע"ב ד"ה אי לאו) שכתב "אי לאו דכותי חבר לא הוה מחתים ליה מקמיה. ותימה א"כ מתקיים כוליה שטרא אחד סהדא דכולה מילתא סמכינן אהאי ישראל דחתים, יש שרוצים לדקדק מכאן דמה שהצריכה תורה שני עדים לאו משום דחד חשיד לשקר אלא גזירת מלך היא כדאמרינן גבי קרובים משה ואהרן לאו משום דלא מהימני, ונראה דאין ראיה מכאן דשאני הכא דהאי כותי כשר מדאורייתא כיון דגרי אמת הן ומדרבנן פסולין משום שהן חשודים וזה שחתם לפני ישראל מוכחא מילתא דאינו חשוד". הרי שהביא י"א דפסול ע"א גזה"כ ומשו"כ נאמן בעקיפין, ודחה הרא"ש דאפשר שאינו נאמן משום דחשוד למשקר.

אמנם עדיין נראה עיקר דכונת הרא"ש בעיקר להוכיח דע"א אין לו נאמנות בשום פנים ואופן אף כשאינו מעיד באופן ישיר להוציא ממון, ודו"ק בדקות הענין.

 

ג

והנה ביבמות פ"ח ע"א מבואר דהאמינו חכמים ע"א בעדות אשה משום חזקה דאשה דייקא ומינסבא, וכתבו שם התוס' ד"ה מתוך "נראה לר"י דלית לן למימר אנן סהדי דדייקא ומנסבא ונאמן עד אחד בכך מן התורה אלא מתקנת חכמים הוא דנאמן ואין זה עקירת דבר מן התורה כיון שדומה הדבר הגון להאמין כמו שאפרש לקמן בפרקין (דף פ"ט) דבדבר שיש קצת טעם וסמך לא חשיב עוקר דבר מן התורה", והארכתי בדבריהם במק"א. וברש"י שבת קמ"ה כתב דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה עי"ש. ויש לומר עוד דחזקה זו דדייקא ומנסבא חזקה גמורה היא ואנן סהדי ועיקר סמיכתן לא על נאמנות העד אלא על חזקה זו, ונראה דהתוס' שם באו לאפוקי מהבנה זו.

אמנם הרמב"ם כתב בפי"ג מגירושין הכ"ט "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או עכו"ם המסיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שביארנו שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני לא הקפידה תורה עליו שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר לפיכך הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות".

הנה מבואר בדבריו דאף דבודאי תקנת חכמים יש כאן להאמין לע"א באשה וכמ"ש בסוף דבריו "הקילו חכמים בדבר זה והאמינו" וכ"ה בפ"ה ה"ב מהלכות עדות דמדבריהם להאמין לע"א באשה, מ"מ מהני מה"ת, דכן חידשו חכמים ברוחב דעתם, דדבר שיכול להתברר בלי עדים ע"י "בא הרוג ברגליו" לא צריך בו תורת עדות. ואפשר דזה כונת הגמ' ביבמות ל"ט ע"א דלא צריך עדות גמורה לברר שהיבם הוא אחי המת "דגילוי מילתא בעלמא הוא" וכעי"ז בירושלמי יומא י"ג ע"ב לגבי ע"א שנאמן לומר הגיע זמן שחיטת תמיד של שחר משום שהוא חושש לשקר דעביד לגלויי.

אך נראה עיקר דמקור דברי הרמב"ם מן הירושלמי יבמות (נ"ו ע"א ושם בדף ע"ז ע"א) "הדעת מכרעת בעידי מיתה מאחר שאילו יבוא הוא מכחיש", משא"כ בעדי גירושין, עי"ש. וגם בבבלי יש מקור לדברים שהרי ביבמות צ"ג ע"ב איבעי' לן אם ע"א ביבמה נאמן "עד אחד ביבמה מהו, טעמא דעד אחד משום דמילתא דעבידא לאיגלויי לא משקר, והכא נמי לא משקר, או דלמא טעמא דעד אחד משום דאיהי דייקא ומינסבא, והכא כיון דזימנין דרחמא ליה לא דייקא ומינסבא". ולהלכה קיי"ל דע"א נאמן ביבמה, הרי דלהלכה טעם נאמנות ע"א באשה משום דעבידא לגלויי וכדברי הרמב"ם, ודו"ק בכ"ז.

וע"ע ביבמות קט"ז ע"ב דע"א נאמן משום דמילתא דעבידא לגלויי, אלא דמ"מ צריך בו בירור מסויים וזה שתיקנו חכמים להאמין בו ע"א ואפילו פסול ולסמוך גם על הא דדייקא ומנסבא, ודו"ק.

וכעין זה כתב הנמוקי יוסף שם וז"ל "ויש לתמוה היאך סמכו חכמים להתיר מפני זה איסור אשת איש החמור דבעינן שני עדים מדאורייתא וכו' והריטב"א ז"ל משבח רבו הרא"ה ז"ל בתירוץ זה שתירץ דקים להו לרבנן דממילתא דעבידא לגלויי ושהחמרת עליה בסופה כל כך ודאי קושטא קא מסהיד וכי דייקא ומנסבא שפיר מנסבא ואנן סהדי במלתא ופרסום כזה נחשב בכ"מ כעדות גמורה ואפילו מדאורייתא והכתוב מסרו לחכמים לדעת אי זהו דבר מפורסם וניכר דברי אמת שיהא חשוב כעדות והא דאמרינן משום עיגונא אקילו בהו רבנן ה"ק רבנן שהם מחמירים בכ"מ הקילו בזה לחשבו פרסום ולדונו כעדות ברור כל זמן שלא באו עליו עדי הכחשה". וביאור דבריו נראה, דהתורה מסרה לחכמים לקבוע את דרכי הבירור, הראיות, והנאמנות, ויש כח בידם לקבוע נאמנות אף לגבי דין תורה ואכמ"ל. [הגר"א וייס שליט"א]

ולא המדרש העיקר אלא המעשה.....

באו להתייעץ עם החזון איש על דבר הצעת שידוך שעלתה, והשיב שלא לעשות השידוך. אחד מבני המשפחה של אחד הצדדים טען שההצעה נראית כהצעה טובה, הכל נראה כשורה, וכשנמסר לו שהחזו"א שללה, החליט לנסוע לבני ברק לברר את העניין אצל רבינו. הוא הציע את העניין והוסיף אינני מבין מדוע שלא יעשו השידוך. הגיב רבינו ואמר בהאי לישנא "אם לא מבינים לא מתערבים" [לא נימק בפניו את סרובו להצעה]. הנ"ל חזר לעירו ואמר שהחזו"א לא הסביר את עצמו, וכי אפשר לעשות השידוך ועשו השידוך. סוף דבר היה ששמחה גדולה ועצומה היתה כשזכו בני הזוג לקבל גט [מהרה"ג ר' ראובן קרלנשטיין שליט"א מפי הג"ר שמחה בונם וולדנברג שליט"א – מעשה איש ח"ג עמ' ר"מ].

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!