אורות הגבעה עקב תשע"ה

"ולעבדו בכל לבבכם"

א. תנן במס' ברכות "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש", ובגמ' שם: "מנא ה"מ א"ר אלעזר דאמר קרא והיא מרת נפש, ממאי דילמא חנה שאני דהות מרירא לבא טובא, אלא א"ר יוסי ב"ר חנינא מהכא ואני ברוב חסדך אבא ביתך אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך, ממאי דילמא דוד שאני דהוה מצער נפשי' ברחמי טובא, אלא אמר ר' יהושע בן לוי מהכא השתחוו לה' בהדרת קודש, אל תקרי בהדרת אלא בחרדת, ממאי דילמא לעולם אימא לך הדרת ממש כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשי' (מקשט עצמו בבגדיו. רש"י) והדר מצלי, אלא א"ר נחמן בר יצחק מהכא עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה".

והנה בירושלמי שם איתא "ריב"ל אמר השתחוו לה' בהדרת קודש בחרדת קודש, ר' יוסי בן חנינא אמר עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה", והיינו שהירו­שלמי לא ס"ל כהבבלי שנדחה הלימוד מ"השתחוו גו' בהדרת קודש" (ואשר ה­מסקנא — וכ"ה בפוסקים — היא כדעת רנב"י דילפינן לי' מ"עבדו גו' ביראה"), אלא שהירושלמי ס"ל דאפשר ללמוד הדין משני הכתובים.

ויתירה מזו מצינו בילקוט שמעוני, שעל הפסוק "השתחוו לה' בהדרת קודש" מביא רק הלימוד דריב"ל, אף שבפשטות י"ל שלא הביא שאר הלי­מודים מפני שזהו המדרש לפסוק זה.

ויש לומר בפשטות, דהירושלמי לא ס"ל דחיית הבבלי "לעולם אימא לך הדרת ממש", שהרי מצינו בכו"כ מקומות שדרשינן "אל תקרי כו'" וגם הפירוש הפשוט דקרא, ותרווייהו איתנהו בי', הן הפירוש הפשוט והן הפירוש לפי ה"אל תקרי" [ואדרבה, ידוע הכלל, ש­הלימוד ד"אל תקרי" לא בא לעקור פשטות הכתוב, אלא להוסיף עליו]. וכמו"כ בנדו"ד, דאף שלמדין מ"השתחוו גו' בהדרת קודש" שצריכים לקשט עצמו בבגדיו ("הדרת ממש"), אפשר ליליף מיני' גם "אל תקרי הדרת אלא חר­דת".

אלא שעפ"ז צע"ק, מהי סברת הבבלי, שנדחה הלימוד מ"השתחוו גו' בהדרת קודש".

ב. ויובן בהקדם התמי', לכאורה, לאידך גיסא:

כיון שישנו פסוק מפורש "עבדו את ה' ביראה", מדוע לא נקטו כל המ"ד הלימוד מפסוק המפורש (ועד שריב"ל הוכרח לומר ד"אל תקרי" כמפורש בקרא ("בהדרת אלא בחרדת")?

ולכן נ"ל, שיסוד הפלוגתא מהיכן ילפינן דין זה אינו משום דפליגי בפירוש הכתובים האלה, אלא דפליגי בתוכן הענין ד"כובד ראש" שצ"ל קודם התפלה, וכ"א נקט הכתוב המדבר בתוכן ה"כובד ראש" שצ"ל לפי דעתו.

[וזהו הטעם שהבבלי מסיק כרנב"י, לפי שס"ל שגדרו של "כובד ראש" הוא זה המודגש בכתוב "עבדו גו' ביראה"; ולהירושלמי — אין הכרע בדבר, ויש מקום לב' הדיעות או שגדר ד"כובד ראש" הוא התוכן שב"השתחוו. . בחרדת קודש", או התוכן שב"עבדו גו' ביראה"; ואילו להיל"ש יש מקום להכריע כדעת ריב"ל].

ביאור הענין: בפירוש "אין עומדין כו' אלא מתוך כובד ראש" כתב רש"י "כובד ראש — הכנעה", דהיינו שפלות וביטול. ועפ"ז מבואר הטעם ששאר המ"ד לא ניחא להו להביא הכתוב "עבדו את ה' ביראה" (כרנב"י) — כי מדת היראה סתם אינה הענין ממש של "הכנעה", שפלות. דאף שיש שייכות ביניהם ופעמים רבות זב"ז תליא, דמי שירא מה­שני מרגיש בדרך כלל הכנעה מפניו, מ"מ אינו מוכרח להיות כן, שהרי תתכן מציאות של יראה ופחד (כי חזק הוא ממנו) בלי רגש של הכנעה ושפלות (אלא שמצד יראתו ממנו נכנע אליו בפועל).

ועפ"ז מובן החילוק הכללי בין הכתובים הנ"ל (שמהם למדים הא ד"אין עומדין כו' אלא מתוך כובד ראש"): מ"ד הראשון מביא הכתוב ד"והיא מרת נפש" — לפי שבזה מודגש ההרגש של הכנעה ושפלות, דמי שהוא במרירות ה"ה בהכנעה ושפלות. אבל פשטות כתוב זה שחנה היתה "מרת נפש" בגלל מצבה הפרטי, שלא היו לה ילדים, ואין בזה שייכות להקב"ה.

משא"כ בכתוב ד"ואני גו' אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך", מתוארת התפלה בלשון "אשתחוה", שההשתחוואה היא להקב"ה, ביטול להשם; ויתירה מזה השתחוואה זו היא "ביראתך", שאין זו רק מעשה השתחוואה לחוד, אלא היא תוצאה מיראת ה'.

כלומר: "יראה" זו אינה יראת עונש או אפילו יראת חטא (שירא לא רק מן העונש, אלא מעצם החטא, לעשות נגד רצונו ית') — אלא היא "יראתך", יראת השם, ירא בושת, בהכירו גדלות הא­ל, ובלשון הרמב"ם "בשעה שיתבונן (בגד­לות הא­ל) כו' מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא ברי' קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות", "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו כו' יירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כו' וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר". וזהו"ע "כובד ראש" — הכנעה (ושפלות) קמי' ית'.

[אלא שבזה גופא מוסיף ריב"ל הלימוד מהכתוב "השתחוו גו' בהדרת קודש" — כי בזה מודגשת עוד יותר דרגא זו של יראה וביטול, כדלקמן סעיף ד].

אך רנב"י ס"ל, שמספיק לפני ה­תפילה ההכנעה בפועל כלפי הקב"ה, שבאה גם ע"י יראה סתם (באיזו דרגא שהיא), ולכן מביא הכתוב ד"עבדו את ה' ביראה".

ג. ויש לומר, שיסוד פלוגתתם הוא — בגדר ד"כובד ראש" בענין התפלה, שיש לפרשו בכמה אופנים (ובלשון הרגצובי: פועל, פעולה או נפעל):

א) "כובד ראש" בנוגע להגברא ה­מתפלל ("פועל"), שכדי שהאדם יהי' במ­צב שיוכל להתפלל כראוי לפני הקב"ה, צריך לעורר בעצמו רגש ההכנעה, "כו­בד ראש". בלשון הראשונים שהתפלה צ"ל "מתוך הכנעה וישוב הדעת, לכוין הדברים שיצאו מפיו".

ב) "כובד ראש" בנוגע להחפצא ד­תפלה ("פעולה"), שהענין דתפלה דורש שהאדם יהי' במצב של "כובד ראש".

ג) "כובד ראש" בנוגע לאופן קבלת התפלה אצל הקב"ה (ה"נפעל" כביכול) — שכדי שתהא התפלה רצוי' לפניו, וימלא בקשת המתפלל, צריך האדם להיות במצב של "כובד ראש".

ובהתאם לזה הוא החילוק בין ה­כתובים (הנ"ל) שמהם למדים זה:

הטעם שרנב"י ס"ל שלענין "כובד ראש" מספיקה "יראה" (שבכתוב "עבדו גו' ביראה"), הוא לפי שס"ל ד"כובד ראש" בא להכשיר את הגברא שיהי' במצב של יישוב הדעת הדרוש לתפלה. ולזה מספיק שירגיש יראת ה' באיזו דרגא שהיא, כי תנועת היראה (אפילו אם אינה אלא יראת עונש או יראת חטא) פועלת על האדם, שבעמדו לפני ה' לבקש את צרכיו ממנו ית', יתפנה משאר מחשבותיו ויתפלל בישוב הדעת וכוונה הרצוי';

המ"ד דיליף לה מהכתוב "והיא מרת נפש", שבו מודגש רגש המרירות (כנ"ל) — ס"ל, ד"כובד ראש" פועל שתפלתו תתקבל אצל הקב"ה, וכמפורש ב­כתוב "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" (וכמבואר בכ"מ שהקב"ה שומע אל תפלת העני), ולכן אין נפק"מ מהי סיבת המרירות — כבכתוב "והיא מרת נפש", שהמרירות באה מפני שלא היו לה ילדים — כי רגש השפלות גורם שהקב"ה ישמע אל ה­תפלה וימלא הבקשות;

ואילו להמ"ד דילפינן לה מהכתוב "אשתחוה גו' ביראתך" (או מ"השתחוו לה' בהדרת קדש") — המורה על יראה מחמת בושת וביטול לגבי הקב"ה — ה"ז נוגע להחפצא דתפלה, כי מעשה התפלה דורש שהאדם "יראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה", שבלי זה אין כאן חפצא של תפלה [כדברי הגר"ח המפורסמים בהלכות תפילה], והרגש זה (ש"עומד לפני השכינה") קשור בזה שהאדם הוא במצב של הכנעה ושפלות באופן ש­מתבטל לגבי רוממות הא­ל (שעומד לפניו).

ד. ובזה יש לבאר הטעם שריב"ל לא הסתפק בכתוב ד"ואני גו' אשתחוה גו' ביראתך" אלא יליף לה מ"השתחוו לה' בהדרת קודש, אל תקרי בהדרת אלא בחרדת" — שיש לומר, שטעמו הוא בעיקר מצד תוכן הכתוב — שדוקא בכתוב זה מודגש ביותר ביטול להשם:

(א) חרדה — אינה יראה סתם, אלא ביטול שחודר בכל מציאותו עד שגו­רם לחרדה. (ב) "(חרדת) קודש" — היינו שהאדם מרגיש קדושת הקב"ה, שזה מביאו לידי חרדה, יראת בושת כנ"ל [משא"כ בלשון "יראתך" סתם, נכללים כל אופני יראת ה', גם יראת עונש ויראת חטא].

ועפ"ז יש לומר, שזה שבכתוב נאמר "הדרת קודש" (וריב"ל הוצרך לדרוש "אל תקרי בהדרת אלא בחרדת"), לא רק שאינו סתירה לדרשת ריב"ל, אלא אדרבה, זה נוגע להענין ד"כובד ראש" [וכנ"ל הכלל ב"אל תקרי", שאינו בא לעקור פירוש הפשוט, אלא להוסיף עליו] — כי כדי להגיע ל"חרדת קודש", יראת בושת, הוא ע"י ההתבוננות ב"הד­רת קודש", הדרו וגדלותו של הקב"ה, כמבואר ברמב"ם (הנ"ל) ד"היאך היא הדרך. . ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים כו'", ובלשון הרמ"א³⁶ שלפני התפלה על האדם להתבונן "ברוממות הא­ל ובשפ­לות האדם".

ה. ויש לומר שרנב"י, הסובר ש"כובד ראש" הו"ע היראה (סתם), וריב"ל, ה­סובר דקאי על יראת בושת, ביטול בתכ­לית ("חרדת קדש") — לשיטתייהו אזלי:

במשנה סוף סוטה נמנו כמה דברים שבטלו "משמת" תנא פלוני, וביניהם "משמת רבי בטלה. . יראת חטא", ובגמ' שם "א"ר נחמן לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא". ונת' במ"א שכוונת ר"נ היא, שא"א לומר שנתבטלה לגמרי מדת יראת חטא, שהרי א"א בלאו הכי [עד שגם בדורות הירודים ביותר, ואפילו בדרא דעקבתא דמשיחא (המתואר בגמ' שם) ישנה מדת יראת חטא — אלא שהיא דרגא פחותה ביראה].

וע"ז אמר ר"נ "דאיכא אנא" — ש­הייתה אצלו דרגא זו דיראת חטא סתם, כמסופר בגמ' ש"אימי' דרנב"י אמרי לה כלדאי בריך גנבא הוה, לא שבקתי' גלויי רישי' אמרה לי' כסי רישיך כי היכי דתיהוו לך אימתא דשמיא כו' יומא חד כו' נפל גלימא מעילוי' רישי'. . אלמי' יצרי' כו'" — היינו ש(בתחילת עבודתו) היתה דרגת יראתו באופן שהוזקק לגלימא (מזכיר תמידי), ודרגא זו ביראת חטא א"א שתתבטל ("לא תיתני יראת חטא"), ושייכת לכל או"א מישראל בכל מקום ובכל זמן.

וגם כאן אזיל לשיטתי', שה"כובד ראש" הנדרש מכאו"א מישראל לתפלה אינה דרגא נעלית ביראה (שאינה שווה לכל נפש), אלא היא יראה סתם, וכנ"ל.

וריב"ל דס"ל ש"כובד ראש" הוא (לא יראה (יראת חטא), אלא) "חרדת קדש" תכלית הביטול — לשיטתי' אזיל, שס"ל "ענוה גדלה מכולן" (מכל המעלות שנמנו בברייתא דר' פינחס בן יאיר), כולל גם יראת חטא, כי לדעתו עיקר המעלה הוא הביטול והשפלות, וכמבואר בזה ש"ענוה גדולה מכולן" קאי על ענוה שהיא ביטול בעצם — ולכן ס"ל בנדו"ד שזוהי מעלת ה"כובד ראש" שצ"ל ב­תפלה, "חרדת קודש".

ויש להוסיף, שגם בזה שריב"ל ס"ל שכובד ראש נוגע לעצם החפצא דתפלה (כנ"ל) — לשיטתו אזיל, שאמר "בא וראה כמה גדולים נמוכי הרוח לפני הקב"ה. . מי שדעתו שפלה מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם שנאמר זבחי אלקים רוח נשברה".

דהנה "תפלה (ש)היא במקום עבו­דה", אלא שבזה גופא, הרי "תפלות כנגד תמידין תקנום" (שהן רק עולות, המכפרות על מ"ע לחוד), משא"כ ע"י השפלות "מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם". שמזה מובן, שכאשר אדם משפיל עצמו בתפלתו, ה"ז פועל עילוי שלא בערך בתפלתו, שאינה רק "עבודה" של קרבן עולה לחוד, אלא עבודה של "כל הקרבנות כולם".

וי"ל שלדעת ריב"ל זהו תוכנו של כובד ראש, שבא לפעול שתפלת האדם תהי' כנגד כל הקרבנות כולן, ומובן, שלזה דרושה דרגא נעלית ביותר בהכ­נעה ושפלות, יראת בושת כנ"ל.

ו. ויש להוסיף ביאור בשיטת ריב"ל ב"כובד ראש", ע"פ פירוש הרב המגיד, ד"אין עומדין כו' אלא מתוך כובד ראש. . אל תתפלל בשביל דבר שחסר לך. . תתפלל על הכבידות שיש בראש. . בשכינה כביכול"; "שיהי' כל כוונת תפלתו להשפיע בשכינת עוזו. . כובד ראש היינו כובד של רישא דכל רישין".

ולכאורה צ"ע, שהרי זהו היפך גדר התפלה ע"פ הלכה, שענינה בקשת צרכי האדם דוקא? וי"ל הביאור בזה, ש­כוונת הה"מ היא שצריך האדם להיות בדרגא נעלית בעבודת ה', שבטל לגמרי קמי' ית', ועד שכל מציאותו אינה אלא ביטולו לה'. ובמילא זוהי "בקשת צרכיו" — כי אינו צריך כלום לעצמו, וכל דאגתו וצרכיו אינם אלא "צורך גבוה", שיתמלא רצון השכינה. ולכן מתפלל על "כובד" וחסרון השכינה כביכול, "רישא דכל רישין".

וי"ל שזוהי דרגת ריב"ל שנכנס חי לגן עדן, שענין כזה — שהגוף הגשמי יעלה לגן עדן — הוא תוצאה מזה שהאדם בטל כ"כ לגבי קדושתו ית' עד שדברים גשמיים אינם תופסים מקום אצלו כלל, וגופו עם כל עניניו אינם אלא כלי לנשמתו (שהיא "חלק אלקה ממעל ממש"), ולכן גוף כזה יכול להכנס חי לגן עדן (מקום הרוחניות).

וזהו שס"ל לריב"ל ש"כובד ראש" היינו דרגת יראת בושת, שהוא ביטול בתכלית; ואז תפלתו היא מתוך "כובד ראש" — "רישא דכל רישין", כנ"ל.

ז. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר פלוגתת הבבלי והירושלמי (הנ"ל סעיף א) — שהבבלי מסיק שהלימוד הוא מ"עבדו גו' ביראה", ובירושלמי הובאו למסקנא ב' הלימודים ("השתחוו גו' בהדרת קודש" ו"עבדו גו' ביראה"):

בבל הוא מצב של גלות, שאין שם גילוי הקדושה, ועד שגם על תלמוד בבלי אמרו "במחשכים הושיבני", מצב של חושך והעלם והסתר — ולכן ב­תלמוד בבלי מסיק (כדעת רנב"י) דילפי­נן "כובד ראש" מ"עבדו את ה' ביראה", דהיינו יראת חטא (כנ"ל בארוכה), כי במצב של "בבל" (חושך) מודגש שא"א לתבוע מאיש ישראל יותר מדרגא זו ביראת ה';

משא"כ בתלמוד ירושלמי — תורת א"י, ששם "עיני ה"א בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", יותר קל להגיע למדריגות נעלות יותר ביראת ה', ולכן הובאה שם גם דעת ריב"ל (ואדרבה, דיעה זו הובאה לראשונה) שילפינן לה מ"השתחוו לה' בהדרת קודש, בחרדת קודש".

ויש לומר, דזה שהילקוט (עה"פ השתחוו גו') מביא רק דעת ריב"ל, הוא לפי שבחלק המדרש שבתורה — ש"רוב סודות התורה. . גנוזים באגדות" — מודגש התוכן הפנימי של "כובד ראש", ולכן יש מקום להכריע (רק) כדעת ריב"ל, ש"כובד ראש" היינו הביטול ד"חרדת קודש" (ועד ל"כובד ראש" לפי פירוש הרב המגיד" — "כובד ראש" — "רישא דכל רישין").

ויש לומר, שמצד פנימית הנשמה שבכאו"א, ביכולתו של כאו"א להגיע גם לדרגא זו, עכ"פ "שמץ מנהו ואפס קצהו", אזי התפלה נשמעת, שנשפע כביכול "בשכינת עוזו", ש"ימולא. . לעילא" החסרון העיקרי — זה ד"שכינתא ב­גלותא", ע"י קיום היעוד "ושב ה"א את שבותך", "שהקב"ה שב עמהן", בגאולה האמיתית והשלימה, במהרה בימינו ממש.

(משיחת י"ג תמוז תשל"ה)

 

ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך (דברים ח' י')

נרחיב במצוה זו בשני ענינים, בעצם המצוה דברכת המזון, ובסיבת חיובה.

א

בגדר המצוה מה"ת

ת"ר מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת זו ברכת הזן את ה' אלקיך זו ברכת הזימון על הארץ זו ברכת הארץ הטובה זו ברכת ירושלים (ברכות מ"ח ע"ב).

נחלקו הראשונים במצות ברכת המזון מן התורה מהי, ושלש מחלוקת בדבר.

א: שיטת התוס' בברכות ט"ז ע"א דמה"ת חייב לברך ג' ברכות, שהרי כתבו התוס' במה שאמרו בפועל העושה במלאכת בעה"ב שאינו מברך אלא שני ברכות וכולל בונה ירושלים בברכת הארץ דאין זה אלא משום דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה (בשב ואל תעשה), ומוכח מדבריהם דג' ברכות מה"ת דאל"כ אין בזה עקירת דבר מה"ת, וכך משמע גם מדברי היראים במצוה כ"ד (רנ"ג) דכתב "צוה הקב"ה שהאוכל לחם צריך ג' ברכות" ומשמע מלשונו דג' הברכות מה"ת הם, ועיין במגן אברהם סי' קצ"ד ס"ק ג' שהוכיח כשיטה זו  מדברי הרי"ף בברכות מ"ו ע"א שפירש את דברי הגמ' שם "ברכת המזון שנים ושלשה" דאם שנים או שלשה בני אדם הם וכל אחד יודע לברך ברכה שלמה יברכו אבל אם אין אחד יודע לומר ברכה שלמה אלא חצי ברכה לא יברכו כלל דהברכות מעכבות זא"ז אבל בברכת הטוב והמטיב דרבנן לית לן בה, ומוכח מדבריו דג' ברכות מה"ת הם ולפיכך מעכבות עי"ש.

ב: שיטת רש"י בברכות שם שכתב שכולל בברכת הארץ את בנין ירושלים דדומות הן והמג"א בס' קצ"א סק"א פירש כונתו לישב קושית התוס' איך ביטלו חכמים מצות בהמ"ז דאורייתא, וחידש רש"י דאין מצוה דאורייתא אלא להזכיר שלשה ענינים אלה דהיינו ברכה על המזון והודאה על הארץ ובנין ירושלים אבל מה"ת אין מצוה בג' ברכות חלוקות אלא בג' הענינים בלבד, וכך נראה מדברי הרשב"א בדף מ"ו שהקשה כקושית התוס' ותירץ דכיון דכולל בנין ירושלים בברכת הארץ אין זה עקירת דבר מה"ת ומבואר בדבריו דמה"ת סגי בהזכרת ענינים אלו אף שלא חילקן לג' ברכות חלוקות.

ג: שיטת הרמב"ן שהביא הכסף משנה בפ"ב מהלכות ברכות ה"א דאין מטבע לברכת המזון מה"ת וכל מצותו לברך על המזון כל אחד לפי צחות לשונו ובה"ב כתב הכס"מ דלפי שיטת הרמב"ן ה"ה דאין צריך ג' ברכות מה"ת, ומה שדרשו בברכות שם מקראי הני ג' ברכות אינו אלא אסמכתא בעלמא עי"ש. אמנם יש להעיר דבאמת אין הכרח מדברי הרמב"ן דג' הברכות אינם מה"ת ואפשר דמה"ת הם אלא שנוסחם אינה מה"ת, והלא אף לשיטת התוס' דג' ברכות מה"ת הם נראה לכאורה דמה"ת אין נוסח מסויים באחת מן הברכות אלא דצריך לברך על ג' ענינים אלו ג' ברכות וא"כ אפשר דזה גם דעת הרמב"ן, והרי הרמב"ן הביא ראי' לדבריו ממה דיוצא יד"ח בנוסח "בריך רחמנא דהאי פיתא", והרי בברכות מ' ע"ב באמת תמהו והלא לא בירך על הארץ ועל בנין ירושלים ותירצו דיצא יד"ח בברכת הזן, וע"כ דכל כונת הרמב"ן להוכיח רק דאין נוסח מסויים מעכב וא"כ אין הכרח דלשיטתו יוצא מה"ת בברכה אחת.

ואפשר שהכס"מ דייק מלשון הרמב"ן דמה"ת אין צריך אלא ברכה כלשהי לפי צחות לשונו דז"ל הרמב"ן בהשגותיו לשורש א' בסהמ"צ "וכן אמרו בברכת המזון שהוא ודאי מה"ת משה תיקן ברכת הזן יהושע תיקן ברכת הארץ שלמה תיקן בונה ירושלים,וכולן אין מטבען תורה אבל נצטוינו מן התורה שנברך אחר אכילתנו כל אחד לפי דעתו כענין ברכת מנימין רעיא שאמר בריך רחמנא דהאי פיתא, ובאו הנביאים ותקנו לנו לשון מתוקן וצח המליצה", וממה שכתב "דנצטוינו מן התורה לברך אחר אכילתנו כל אחד כפי דעתו" משמע לכאורה דיוצא יד"ח מה"ת בברכה אחת, אבל לכאורה אין בזה הכרח גמור וקצת יש לדייק להיפך מתחילת דבריו דג' הברכות שתיקנו משה יהושע ושלמה אין מטבען תורה, דמשמע לכאורה דעצם ג' הברכות מה"ת הם אלא שאין מטבען מה"ת. סוף דבר מדברי הרמב"ן לכאורה אין הכרח בשאלה זו אלא שהכס"מ הבין בשיטתו דמה"ת יוצא יד"ח בברכה אחת.

ובדעת הרמב"ם נחלקו הכס"מ והלחם משנה, דהכסף משנה שם דייק מסתימת לשון הרמב"ם בספר המצוות מצות עשה י"ט דאין הג' ברכות מה"ת מדסתם הרמב"ם וכתב רק "שצונו לברכו יתעלה אחר כל אכילה", אך הלח"מ כתב דאין מזה ראיה ולפעמים מקצר הרמב"ם וכותב רק את שורש המצוה ואינו מפרט את חלקיו ואפשר דס"ל כשיטת התוס' דג' ברכות מה"ת הם.

ומ"מ מבואר דג' מחלוקות בעיקר מצוה זו מה"ת,לדעת התוס' והיראים ג' ברכות מה"ת וכ"כ המגן אברהם בשיטת הרי"ף (אך בהגהת דגול מרבבה שם כתב דאין ראיה מהרי"ף אלא דג' הענינים מה"ת הם ולא דצריך ג' ברכות ממש מה"ת וכתב לפרש כך את דברי המג"א עי"ש), לדעת רש"י (לפי המג"א) והרשב"א ג' ענינים מה"ת הם אבל לא ג' ברכות, ולדעת הרמב"ן לשיטת הכס"מ מה"ת אין צריך אלא לברך על המזון כל אחד בלשונו וכ"כ הכס"מ בשיטת הרמב"ם.

וחידוש גדול כתב בביאור הגרי"פ פרלו לסהמ"צ לרס"ג ח"א מצוה ד' (דף ע"ו ע"ד) דיש בברכת המזון גם לא תעשה לפי"ד הפסיקתא זוטא בפרשתנו על הפסוק "השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך" (ח' יא') שלא יפרוק מעליו עול מלכות שמים לאכול בלי תפלה ובלי ברכה, הרי דיש ל"ת דהשמר לך שלא לאכול בלי ברכת המזון, אך באמת זה חידוש מופלג שלא מצינו בשום מקום, ומשום כך נראה דאין זה דרשה גמורה אלא כאסמכתא בעלמא דהלא לשון הפסיקתא בלי תפלה ובלי ברכה וצריך ביאור מה ענין תפלה אצל אכילת המזון, ונראה לכאורה דתפלה וברכה היינו ברכה ראשונה וברכה אחרונה ואפשר שקראו  לברכה אחרונה תפלה מכיון שיש בה אריכות לשון ובקשה על העתיד שהוא גדר תפלה, ועוד אפשר דכונת הפסיקתא בתפלה וברכה דבברכת המזון יש כמה וכמה עניני תפלה ובקשה מלבד עצם הברכות, ומ"מ פשוט דלשני הפירושים מתייחס הפסיקתא לא רק לעיקר ברכת המזון דאורייתא אלא אף למצות חכמים בברכה על המזון וא"כ ע"כ הוי אסמכתא ולא דרשה גמורה ואין לחדש מדבריו דיש ל"ת של תורה בברכת המזון, כנלענ"ד.

ב

בענין ברית ותורה

ועוד אמרו חז"ל דמלבד ג' ברכות של ברהמ"ז שלמדו מקרא צריך להזכיר בה גם ברית ותורה בברכת הארץ משום דרק ע"י ברית ותורה זכו לארץ כמבואר בברכות מ"ח ע"ב וברש"י שם.

וגם בזה נחלקו הראשונים אם הוי מה"ת ודרשה גמורה או שמא אין זה אלא תקנת חכמים וקרא אסמכתא הוא, דעת הטור בסי' קפ"ז בשם אחיו רבינו יחיאל דהוי מדרבנן ובאמת יוצא בדיעבד ללא ברית ותורה אך מדברי התוס' בברכות כ' ע"ב מבואר דהוי דאורייתא, דהנה בברכות שם איבעיא לן אם נשים חייבות בברכת המזון מה"ת וכתבו התוס' דהו"א לפוטרן מה"ת כיון שאינם בכלל ברית ואינם מצוות בתלמוד תורה, ומוכח מדבריהם דברית ותורה מה"ת הם בברכת המזון דאם אינם אלא מדרבנן אי אפשר שיהיו הנשים פטורות מה"ת משום שאינם בכלל ברית ותורה דרבנן וז"פ.

והנה בגמ' שם אמרו דנפ"מ אם נשים מצוות מה"ת אם אשה יכולה להוציא את האיש ידי חובתו דאם אינה מחוייבת מה"ת אין בידה להוציא את האיש המחוייב מה"ת. והקשה שם רעק"א דאף אם אשה מצווה מה"ת מ"מ בודאי אינה מצווה לומר ברית ותורה דהלא אינה בכלל ענינים אלה וא"כ איך תוציא את האיש בברית ותורה, וכתב דבאמת צריך האיש לומר בעצמו ברית ותורה ואינו יוצא ע"י אשה.

ולולי דבריו י"ל דכיון דהאשה מצווה מה"ת בעיקר מצות ברכת המזון, בידה להוציא את האיש בברכת המזון דידיה ואף בברית ותורה שהאיש מצווה לאמרן ולא האשה כיון דמ"מ בת חיובא היא במצוה זו. ואף שלכאורה יש להקשות משיטת הבה"ג שהביאו התוס' בערכין ג' ע"א ובמגילה ד' ע"א דאין האשה מוציאה את האיש יד"ח במקרא מגילה, וברמ"א בסי' תרפ"ט סעיף ב' משמע דטעמו ונימוקו משום דנשים מצוות בשמיעה ולא בקריאה, הרי דאף שגם אשה מצווה במצות מגילה אינה מוציאה את האיש כיון שאינה מצווה בקריאה ובעינן שתהיה מצווה בקריאה ממש ע"מ שתוכל להוציא את האיש בקריאת המגילה, ולכאורה ה"ה בברכת המזון דאין האשה מוציאה את האיש בברית ותורה שאינה מצווה בהם אף שהיא מצווה בעיקר מצות בהמ"ז.

אך באמת נראה טפי דשאני מקרא מגילה דכיון דאין האשה מצווה בקריאה כלל אלא בשמיעה בלבד אינה מוציאה את האיש בקריאה דקריאתה לאו קריאת מצוה היא כלל משא"כ בבהמ"ז דהאשה מצווה בברכה כמו האיש ומסתבר טפי שבה היא יכולה להוציא האיש אף בברית ותורה.

ג

בגדר האכילה והשביעה לגבי בהמ"ז

יש לעיין במצוה זו מה סיבת חיובה האכילה או השביעה ד"ואכלת ושבעת" כתיב בה ומה"ת אינו חייב לברך בהמ"ז אלא אם אכל כדי שביעה כמבואר בברכות כ' ע"ב, וא"כ יש לחקור אם סיבת החיוב הוא השביעה בלבד ובכל ענין ששבע מאכילתו חייב לברך, או שמא בעינן נמי דין אכילה כיון ד"ואכלת" כתיב בה ואינו חייב בבהמ"ז אלא אם כן אכל כדרך אכילה וכזית תוך כדי אכילת פרס ככל דין אכילה שבתורה.

ונראה דנחלקו בשאלה זו הכנסת הגדולה והמגן אברהם, דבסי' ר"י כתב המג"א בס"ק א' בשם העולת תמיד שהביא מה שכתב בכנה"ג דמי שאכל כדי שביעה חייב לברך בהמ"ז אף אם לא אכל כזית תוך כדא"פ, ודחה דבריו והסיק דדין אכילה לגבי ברכת המזון כדין כל אכילה שבתורה ואינו חייב אלא אם אכל כזית תוך כדא"פ עי"ש.

אמנם נחלקו האחרונים בביאור שיטת המג"א, דהפרי מגדים שם באשל אברהם ס"ק א' כתב דאם אכל כדי שביעה וחייב מה"ת משום שביעתו מודה אף המג"א שחייב אף אם לא אכל כזית תוך כדא"פ אך אם אכל כזית בלבד וחיובו משום "ואכלת" בזה צריך גדר אכילה דהיינו כזית תכא"פ עי"ש, אך המשנ"ב ס"ק א' נקט בשיטת המג"א דאף באכל כדי שביעה אינו חייב בבהמ"ז אא"כ אכל כזית תוך כדי אכילת פרס דבעינן נמי אכילה כדין מדכתיב "ואכלת" ואינו מחוייב בבהמ"ז מה"ת אלא ע"י אכילה ושביעה, ומ"מ כתב המ"ב דאם אכל מתחלה כזית תכא"פ ואח"כ השלים עד כדי שביעה באכילה שלא תוך כא"פ חייב מה"ת בברהמ"ז דמ"מ אכילה יש כאן ושביעה יש כאן, ולמדנו מדבריו דאף דבעינן לשני תנאים להתחייב בבהמ"ז מה"ת , אכילה, ושביעה, מ"מ לא צריך שיהיה השביעה ע"י אכילה כדין ואף אם מתחילה אכל כזית תכא"פ ולא שבע על ידו ואח"כ שבע ע"י אכילה שלא היתה תכא"פ חייב, עיין בדבריו בסי' ר"י סק"א ובשעה"צ ס"ק י'.

אך מה דפשיטא ליה למשנה ברורה מספקא ליה למנחת חינוך במצוה ת"ל שנסתפק בשאלה זו ממש אם חייב בכה"ג או שמא אינו חייב אלא אם כן אכילת השביעה היתה כזית תוך כדי אכילת פרס עי"ש.

ונמצא, דיש ד' מחלוקות באופן חיובה של בהמ"ז, לדעת הכנה"ג לא צריך בו אכילה תכא"פ לא מה"ת ולא מדרבנן, לשיטת הפמ"ג מה"ת לא צריך, אבל באכילת כזית שחיובה מדרבנן צריך, לשיטת המשנ"ב צריך גם בחיוב דאורייתא תכא"פ אבל אי"צ שאכילת השובע תהיה תכא"פ, ולשיטת המנ"ח אפשר דצריך שאכילת השובע תהיה כזית תכא"פ, ודו"ק בכ"ז.

ויש להביא ראיה לשיטת המג"א מדברי הרדב"ז שהביאו השע"ת בסי' קצ"ז והביאור הלכה סי' קפ"ד דשיעור שביעה תלוי בכל אדם באשר הוא וחולה וזקן השבעים באכילה מועטת או מי שאכל כבר ושוב שבע במעט אכילה חייבין מה"ת אף על אכילת כזית אם שבעו על ידו, ומבואר מדבריו דמ"מ צריך כזית אבל בפחות מזה אינו חייב אפילו אם שבע ממנו. אמנם החת"ס בשו"ת או"ח סי' מ"ט כתב לפרש את דברי הגמ' בברכות דף כ' ע"ב שאמר הקב"ה למלאכי השרת "ואיך לא אשא להם פנים לישראל שאני אמרתי ואכלת ושבעת והם מדקדקים על עצמם עד כזית עד כביצה" דאף ששבעו בפחות מכזית ונכנסה הברכה בפתם וקרוב לודאי שהיו חייבים בבהמ"ז כיון ששבעו אף שלא אכלו כזית מ"מ החמירו לאכול כזית, ומשמע מדבריו שנקט לעיקר דבאכל כדי שביעה חייב מה"ת אף בפחות מכזית וזה שלא כדברי הרדב"ז והמג"א להבנת המ"ב, ודו"ק.

ד

בסיבה המחייבת

בספר מכתבי תורה להאמרי אמת מגור בסי' ל"ג העיר בספק מחודש, מי שאכל כזית פת ובירך ברכת המזון ושוב נטל ידיו תוך כדי שיעור עיכול והשלים עד כדי שובע אבל באכילה שניה לא אכל כזית, האם חייב לברך בהמ"ז שנית דהלא מה"ת הוא חייב בבהמ"ז כיון שאכל כדי שביעה, ואיך יפטר ע"י ברכת המזון דרבנן שבירך דהלא בשעה שבירך עדיין לא שבע מן הפת ואכל כזית בלבד ורק מדרבנן חייב היה בבהמ"ז, ובסי' ל"ד נדפסה תשובת השפת אמת על שאלת בנו, וכתב לחדש דאף שאינו חייב מה"ת אלא באכל כדי שביעה מ"מ רשות יש לברך אף על כזית ויש עליו שם בהמ"ז אלא שאינו מחייב בה, ומשום כך נפטר ע"י ברהמ"ז שבירך לאחר אכילת כזית ושוב אינו מתחייב עי"ש.

ולכאורה דבריו מחודשים דמהי"ת לחדש דיש דין בהמ"ז מה"ת בפחות מכדי שביעה והלא כל עיקר מצוה זו כתובה רק בפסוק זה "ואכלת ושבעת וברכת" ומנין לחדש דלא בעינן שביעה אלא לחיוב ולא לרשות, ועוד דאף אם נניח כדבריו עדיין צ"ע דהרי חזינן דאין אדם מוציא חבירו אלא כשהוא בר חיוב ולא די במה שיש מצוה בעשייתו דהלא אין האשה מוציאה את האיש במצוה שהזמ"ג כגון תקיעת שופר אף שיש מצוה בתקיעתה דהלא היא יכולה לברך על מצותה וע"כ דרק משום חיובו יכול אדם להוציא אחרים ומסתבר דה"ה לגבי האוכל עצמו דמה שבירך ברכת רשות אינו פוטר אותו לאחר שמגיע לכלל חיוב. ועיין בביאור הלכה סוף סימן קפ"ד שגם הוא העיר בקיצור בספיקת האמרי אמת, עי"ש היטב.

והנה הגרעק"א בהגהותיו לאו"ח סי' קפ"ו נסתפק בקטן שאכל כדי שביעה ותוך שיעור עיכול הגיע לגדלות אם חייב בבהמ"ז מדאורייתא, ושורש ספיקו נראה במה שיש לחקור בחיוב בהמ"ז שע"י אכילה ושביעה, מה סיבת החיוב דיש לדון דסיבת החיוב הוא השביעה ומה דבעינן דין אכילה (שיעור כזית תכא"פ) אינו אלא תנאי לחיוב וכיון שאין מעשה האכילה הסיבה המחייבת אלא השביעה מסתבר דכיון שהוא שבע מאכילתו בשעה שמגיע לגדלות חייב מה"ת בבהמ"ז אף שקטן היה בשעה שאכל דמ"מ נתקיים בו תנאי האכילה, אבל אם מעשה האכילה היא הסיבה המחייבת בבהמ"ז פשוט דלא יתחייב בבהמ"ז מה"ת כיון שקטן היה בשעת האכילה, דאף לשיטת המג"א והרדב"ז שנתבארה לעיל באות ב' דאינו מתחייב מה"ת אלא אם אכל כזית תוך כדא"פ דצריך נמי אכילה נכונה ספיקת רעק"א ואפשר דאין האכילה הסיבה המחייבת אלא תנאי לחיוב וז"ב).

ועוד הוסיף רעק"א להסתפק, אם תמצי לומר דכיון שהגיע לגדלות בעודו שבע חייב מה"ת בבהמ"ז, מה דינו אם בירך בהמ"ז בקטנותו האם חייב לחזור ולברך בגדלותו דהלא כשבירך בהמ"ז היה בר חיובא רק מדרבנן ואינו נפטר בכך מחיובו דאורייתא כשהגיע לגדלות עי"ש, וזה דומה לספיקת האמרי אמת ביסודו, האם נפטר בבהמ"ז דרבנן לאחר ששוב חל עליו חיוב בהמ"ז דאורייתא.

אמנם יש לחלק בין הנושאים בשני דרכים, א' בנדון דאמר"א הפסיק ע"י ברכת המזון בין אכילתו הראשונה דכזית לאכילתו השניה של שביעה ואפשר דזה הוי הפסק דאין לך היסח הדעת גדול מברכת המזון ואפשר דאף תוך כדי שיעור עכול מ"מ אין צירוף לאכילה שלפני בהמ"ז לאכילה שלאחריה משא"כ בנידון דהרעק"א שבו אכל כדי שביעה בבת אחת ומסתבר טפי שיתחייב שוב לברך. ב' יש לדון דבנדון דרעק"א חייב שוב לברך כיון שהיה קטן בשעה שבירך ולא היה בר חיובא מה"ת אבל בספיקת האמר"מ היה גדול ובר חיוב אלא שלא היה מחוייב מה"ת ובזה מסתבר טפי דיצא כבר יד"ח ואף ששוב הגיע לידי שביעה מ"מ כבר בירך על אכילתו הראשונה, ובמק"א הארכתי ואכמ"ל.

ובגוף השאלה אם ה"אכילה" מעכבת או שמא אין הדבר תלוי אלא בשביעה יעויין עוד מש"כ החזו"א או"ח סי' כ"ח אות ד' והארכתי במקום אחר.

ה

עוד הסתפק שם האמרי אמת אם שיעור שביעה מה"ת צריכה להיות מן הפת דוקא או שמא מצרפים גם בשר ודגים ושאר מאכלים שבסעודה והשפ"א כתב שם מסברא דצריך שישבע מן הפת. ובאמת נחלקו בכך גדולי האחרונים, הפרי מגדים בסי' קפ"ד כתב דמסתבר דצריך שישבע מן הפת בלבד אבל הר"י חגיז בהלכות קטנות ח"ב סי' רכ"ז נקט דאף שאר מאכלים מצטרפים עי"ש. והבאור הלכה בסי' קפ"ד הביא את דברי הפמ"ג והוסיף דמ"מ דבר העשוי ללפת את הפת מצטרף לשיעור שביעה כיון שטפל לפת עי"ש. [הגר"א וייס שליט"א]

 

ואכלת ושבעת וברכת (ח' י').

"אלא סברא היא, אסור לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה" (ברכות ל"ה ע"א).

א

בכח הסברא לחדש דין מה"ת

הנה מבואר בברכות ל"ה ע"א דברכת הנהנין סברא היא דאסור לאדם להנות מעוה"ז בלי ברכה, ואף דברהמ"ז דאורייתא מ"מ ברכת המוציא אינו אלא מדרבנן וכן כל ברכה ראשונה דמה דיליף שם מק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש כבר כתבו שם התוס' דע"כ לאו ק"ו גמורה היא דא"כ ברכה ראשונה מה"ת ובדף כ' ע"ב שם מבואר דאינו אלא מדרבנן עי"ש היטב.

וצ"ע דבשני מקומות מצינו שהקשו בגמ' "למ"ל קרא סברא היא", בכתובות כ"ב ע"א לגבי הפה שאסר הוא הפה שהתיר ובב"ק מ"ו ע"ב לגבי המוציא מחבירו עליו הראיה, הרי לן דסברא דאורייתא, ומאחר  דמסקנת הסוגיא דבה"נ סברא היא למה לא הוי דאורייתא.

 

ונראה לחלק בין סברא שכלית של הגיון צרוף דגדרי הדין המתחייבים מן ההגיון מה"ת הם, וזה המבואר בשתי הסוגיות הנ"ל, דגם הא דמהמוציא מחבירו עליו הראיה וגם הא דהפה שאסר, יסודם בהגיון פשוט, אבל סברת הלב המוסרית כהא דאסור לאדם להנות מעוה"ז בלי ברכה לאו מה"ת הוא. ונראה עוד פשוט דמסברא זו דאסור לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה, בודאי לא נדע כמה יברך ומתי יברך דאין הכרח שיברך דוקא לפני אכילה ושמא בברכה אחת בכל יום סגי, ועוד דלא נדע על איזה הנאה חייב לברך ועל איזה פטור ובאם יברך לפניה או לאחריה, ובפרט למה שביאר רש"י בכל עיקר סברא זו "דכיון שנהנה צריך להודות למי שבראו" ושמא די בהודאה כללית על כל הבריאה, וע"כ דאין לנו בזה אלא חיוב כללי על האדם להודות בטובת הבורא ונמסר לחכמים לקבוע על מה יברך וכמה ומתי ובאיזה מטבע והוי כשאר הלכות שנמסרו לחכמים דהוי מדרבנן, ודו"ק בזה.

ונראה עוד דאף אם סברא זו גמורה היא מ"מ אין בכח הסברא לחדש מצוה על האדם דכבר כתבתי במקום אחר (עיין מנחת אשר על חומש דברים פרשת כי תבא) דלאחר שניתנה תורה בסיני אין לנו אלא מה שכתוב בתורה ואין בכח הסברא לחדש דת ומצוה, אבל פשוט דיש בכח הסברא לחדש דין בדיני הראיות והנהגת הממון ולק"מ.

והנה מצינו דשפיכת דמים היא מן העבירות שבהן אמרו "יהרג ואל יעבור" ובסנהדרין אמרו דסברא היא", מה חזית דדמא דידך סומק טפי" הרי שקבעו הלכה דאורייתא מסברא, ולשתי הדרכים הנ"ל הדברים מתקבלים, דגם סברא זו מושתתת על הגיון משפטי וגם בה לא חידשו מצוה אלא הלכה, וז"פ.

ובעיקר גדר הסברא וכחו עיין עוד בתוס' שבועות כ"ב ע"ב לגבי מה שאמרו "איבעית אימא קרא איב"א סברא" שהקשו מהא דכתובות כ"ב למ"ל קרא סברא היא ותירצו "ויש לחלק דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך וצריך הפסוק לאשמועינן סברא" ולפי זה יש מקום לומר דגם סברא זו שאמרו בברכות לאו סברא גמורה היא וכיון דליכא קרא לא הוי דאורייתא, אך באמת נראה יותר דרק במקום שאמרו איב"א קרא איב"א סברא, יש סמך לומר דלא סברא גמורה היא אבל כשאמרו סתם סברא היא, אין להטיל דופי בתוקף הסברא, ודו"ק כי קצרתי.

שו"ר שהפני יהושע בר"פ כיצד מברכין אכן נקט דברכות הנהנין מה"ת הן משום סברא זו והצל"ח דחה דבריו וכתב שאין לדמות סברא לסברא, עי"ש.

ב

בביאור הסברא דאסור להנות מהעוה"ז ללא ברכה

הנה יש לעיין ביסוד סברא זו, האם ברכה"נ מצוה הן בקום ועשה או שמא לא גדר מצוה יש כאן אלא גדר איסור וכפשטות לשון חז"ל אסור לאדם שיהנה מעוה"ז בלא ברכה, ועוד אמרו שם דהוי כמועל בהקדש וכאילו גוזל את הקב"ה ומכל לשונות אלה משמע דהוי גדר איסור בשוא"ת, ויש בזה נפ"מ לגבי מי שאנוס מלברך האם מותר לו לאכול בלי ברכה ולגבי אונן וכדומה.

ונראה דנחלקו בזה הראשונים, דהנה בברכות י"ב ע"א איבעיא לן בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא אם יצא ידי חובת הברכה ולא איפשיטא, ובתוס' שם הביאו שיטת הרי"ף דספק ברכות לקולא ואינו חוזר ומברך אך בשם הר"י הביאו דחוזר ומברך, ולא ביארו טעם שיטתו. ובגה"ש כתב רעק"א מהמהרש"א בפסחים ק"ב דכיון דאסור להנות בלי ברכה ספיקו לחומרא דלא דמי לשאר ספק ברכות דהוי ספק אם מצווה לברך בקום ועשה, הרי לן דנחלקו אם מצוה לברך או דאסור להנות בלי ברכה. (אמנם בגוף סברת המהרש"א נתקשיתי דמ"מ הוי איסור דרבנן וספק דרבנן לקולא, וצ"ע).

ונראה דגם שיטת רש"י כשיטת הרי"ף דבמקור הסוגיא בברכות שם כתב רש"י "סברא היא דכיון שנהנה צריך להודות למי שבראו", הרי דהסברא מחייבת לברך ולהודות ולשיטתו אזיל שם ע"ב דפירש "כאילו גוזל את הקב"ה את ברכתו" ובמהרש"א שם פירש דהוי כאילו גוזל את עצם החפצא של ההנאה, ונראה דגם המהרש"א לשיטתו אזיל מפסחים דס"ל דאיסור יש כאן ולא מצוה וממילא הוי כאילו גוזל את עצם ההנאה, ובדברי הריטב"א שם מבואר כהבנת מהרש"א וז"ל "והיאך יטול אדם מה  שאינו שלו ולא יטול ממנו רשות", עי"ש.

ועוד אזלי רש"י והמהרש"א לשיטתייהו בדף נ"א ע"א בביאור האיבעיא במי שאכל ולא בירך אם מברך אח"כ ואמרו שם "מי שאכל שום יחזור ויאכל שום ויהא ריחו נודף" ופרש"י דהשאלה היא אם יכול לברך אחרי אכילתו וע"ז אמרו דלא די שאכל בלי ברכה עוד יברך ברכה לבטלה, והמהרש"א כתב דאין כלל הו"א שיברך אחר גמר אכילתו אלא שאלו אם יברך באמצע אכילתו וע"ז אמרו דודאי יברך דאטו יחזור ויאכל בלי ברכה. ונראה דלשיטת רש"י דאין הברכה מתיר את האיסור אלא מצוה בעלמא היא דצריך להודות למי שברא הנאה זו יש מקום בסברא לחייבו אף לאחר גמר אכילתו אך המהרש"א לשיטתו דהברכה מתירה את האכילה פשיטא דלא יברך אחרי שגמר לאכול. (והבית יוסף בסי' קנ"ב הביא שיטה דבאמת יכול לברך אחר אכילתו אם שכח לברך לפניה עי"ש ואכמ"ל).

ובעיקר שאלה זו כבר דנו האחרונים, עיין אבנ"ז או"ח סי' ל"ז, מכתבי תורה להגרא"מ מגור ומנחת שלמה ח"א סי' י"ח עי"ש.

ג

בברכה אחרונה

כתב הט"ז בסי' רי"ב סק"ז דאף בברכה אחרונה אמרו שאסור לאדם להנות מעוה"ז בלי ברכה ותמה עליו הפמ"ג במש"ז דלא אמרו כן אלא בברכה ראשונה דכ"ז דלא בירך אסור לו להנות אבל לא מצינו כן בברכה אחרונה שאינו אלא שבח והודיה עי"ש.

ובאמת כבר נחלקו הראשונים בדבר זה במקור הסוגיא, דהרשב"א שם כתב דכל הברכות מלבד בהמ"ז דרבנן הם בין לפניה בין לאחריה ומשום סברא דאסור לאדם להנות בלי ברכה, ובריטב"א שם מבואר כשי' הפמ"ג דלא אמרו כן אלא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה, וז"ל "וכולהו ברכות לפניהם אתו מהאי סברא ואפילו שבעת המינים, א"כ כל ברכת הפירות לפניהן מדרבנן", הרי שהדגיש דרק ברכות לפניהם מהאי טעמא ולא ברכה אחרונה, והריטב"א לשיטתו דפירש דברכה ראשונה מתירה את ההנאה כמבואר, ועיין מה שנתבאר בזה לקמן.

ולכאורה יש להוכיח כן גם מדברי הר"י בתוס' בברכות מ"ט ע"ב במה דנחלקו הראשונים בברכה אחרונה בשתיה אם שיעורה כמלא לוגמיו או ברביעית ודעת הר"י דיש להחמיר, ולכאורה תמוה הלא אדרבא ספק ברכות לקולא, ונראה דהר"י לשיטתו בזה, דכבר נתבארה שיטתו בדף י"ב ע"א דהברכה הוי מתיר וספיקה לחומרא וכך ס"ל גם לגבי ברכה אחרונה, הרי לן ראיה לשיטת הט"ז דגם בברכה אחרונה אמרו אסור להנות בלא ברכה.

ונראה עוד דנחלקו בזה הראשונים לגבי מה שאמרו בכמ"ק (ב"ק צ"ד: סנה' ו: ועוד) הרי שגזל סאה חטין וטחנן ואפאן והפריש חלה וברך, אין זה מברך אלא מנאץ", די"א דאסור לו לברך על אכילת דבר הגזול (דעת הרמב"ם פ"א מברכות הי"ט ושו"ע סימן קצ"ו סעיף א) אך י"א דמ"מ אסור לו לאכול בלי ברכה דהרי אסור לו לאדם להנות מעוה"ז בלי ברכה כך שיטת הראב"ד שם, ועיין במאירי בב"ק שם דצריך לברך לפניה ולאחריה כיון שאסור לו לאדם להנות מעוה"ז בלי ברכה וכ"כ לבאר שיטת הראב"ד בשו"ע הרב שם סעיף א' עי"ש, וע"ע בבית יוסף או"ח סי' תפ"ו שכתב לענין שיעור כרפס דאין לאכול כזית דאם יברך אחריה שמא הוי ברכה שאינה צריכה ואם לא יברך הלא אסור להנות מעוה"ז בלי ברכה, הרי מוכח גם מדבריו דגם בברכה אחרונה אמרו סברא זו, ובאמת גם הב"י לשיטתו בהלכתא דא דגם הכסף משנה בהלכות ברכות פ"א ה"ב כתב על דברי הרמב"ם דמדברי סופרים שיברך לאחר אכילתו, דסברא היא כמבואר בפרק כיצד מברכין עי"ש, הרי לן מכ"ז דנחלקו הראשונים והפוסקים בכמה מקומות במה שנחלקו הט"ז והפמ"ג ודו"ק.

ובמושכל ראשון היה נראה דשתי שאלותינו תלויים זו בזו, דאם הברכה הוי מתיר מסתבר דאין זה אלא  בברכה ראשונה, ולא שייך מתיר לאחר שכבר נאכל הדבר ועבר ובטל מן העולם, אבל אם אין כאן גדר איסור אלא מצוה בעלמא לברך ולהודות אפשר דגם בברכה אחרונה שייך גדר זה.

אך לפ"ז סתר הר"י דברי עצמו, דהרי מדבריו בדף י"ב ע"א הוכחנו דברכה"נ הוי מתיר ולכן לא אמרו בו ספק ברכות להקל, ומאידך הרי הר"י הוא בעל השמועה בדף מ"ט ע"ב דגם בברכה אחרונה מחמירין ולכאורה דבריו סתראי נינהו, וצ"ל דגם בברכה אחרונה שייך לומר דהוי איסור למפרע כל זמן שלא בירך, ואין זה תימה דהלא פשוט דאין גדר ה"היתר" בברכה"נ כגדר ה"מתיר" בשחיטה והפרשת תר"מ דהוי מעשים המתירים בעצם דינם וגדרם משא"כ בברכות דכל ענינם במצוות ההודיה להקב"ה והכרת טובו הגדול, וכאילו התנה הקב"ה דעל מנת כן נתן לנו עולם ומלואה להנאתו בתנאי שנודה לשמו הגדול יתברך בברכה ראשונה ואחרונה, ודו"ק.

אך יותר נראה דאין כונת הר"י דיש להחמיר בברכה אחרונה בשתיה מצד הספק אלא מעיקר הדין, וכך משמע שם בתוספות הרא"ש בשם הר"ח והשאלתות וס"ל לחלק בין שיעור שתיה לענין יוה"כ לשיעור שתיה לענין ברכה, ומצינו כיוצא בזה דלשון חומרא אינו משמע בהכרח במקום ספק בלבד אלא אף בהכרעה מוחלטת וצ"ע עדיין, ודו"ק בכל זה.

[הגר"א וייס שליט"א]

בדין הפסק ברהמ"ז לקדיש וקדושה


בדבר שאלתו בהא דאיתא בש"ע א"ח סי' קפ"ג ס"ח דבבהמ"ז לענין לשאול מפני היראה או מפני הכבוד יש מי שאומר שדינו כתפילה ונסתפק כמ"ת מה דין לענין עניית אמן באמצע הברכה ולקדיש ולקדושה דאינו מבואר לכאורה דינו ומתי מקרי אמצע ברכה וציין לדברי הכ"מ פ"י מה"ת המובא בארחות חיים החדש סי' קפ"ג ס"ח.

וראשונה נראה דבפ"ת כ' מה שנסתפק אי ג' ברכות דבהמ"ז הוי כא' יש לפשוט מסי' קצ"ד דיכול לחלקם לג' בנ"א הרי דלא הוי כאחת הביאו בא"ח הנ"ל ולפענ"ד אין מכאן ראי' דהרא"ש בפ' שלשה שאכלו סי' כ"ג כתב דבלא הזכיר של שויו"ט בבונה ירושלים צריך לחזור לראש בהמ"ז דכי היכי דבתפלה ג"ר חשובה כאחת הכ"נ בבהמ"ז נמי חשובות כולן כאחת וצריך לחזור לראש ע"כ. מבואר דס"ל דג"ב דבהמ"ז כאחת הן וכן נראה מתוס' ברכות דף ל' ע"ב ד"ה מסתברא דמתחלה רצו להביא ראי' ולדמות דין סיים ברכת בונה ירושלים קודם שהתחיל ברכת הטוה"מ לדין דסיים ברכה אחת קודם לשניה בתפלה ודחי דשאני ברכת המזון שכבר בירך ג' ברכות וברכת הטוה"מ לאו דאורייתא הוא ע"כ אין מחזירין אותו לגמרי כי אין דומה שם הפסק כ"כ ונראה מיהו דבג' ברכות ס"ל כהדדי הם רק הטוה"מ שאני.

ברם בשו"ע סי' קפ"ג ס"ו כתב המחבר "ואם עברו ושחו בין ברכה לברכה בשעה שהמברך שותק מעט יצאו" וכתב הרמ"א דאפילו אם שח המברך עצמו יצא, ולפ"ז צ"ל דע"כ דס"ל דאין לו דין ברכה אחת דאי נימא דכחד חשיבא, א"כ כיון דשח בינתיים ליהו"ל הפסק ויחזור לראש. ומיהו בל"ח אות קי"ג כתב דאפילו שח באמצע הברכה נמי יצא. וכן נראה לכאורה משו"ת תה"ד סי' ל"ט שכתב בחורים שעשו תקנה שלא לשוח בבהמ"ז עד הטוה"מ לא טוב עשו דאתי לזלזל בברכת הטוה"מ ואי נימא דהשח בבהמ"ז לא יצא א"כ תקנה זו למה והלא לא יצאו בבהמ"ז אם שחו בה וע"כ צ"ל דס"ל דמדינא יצאו אפילו שחו בג' ברכות ועיין מש"ז א"ח סי' קפ"ט (וט"ס מש"כ שם סי' ל"ד וצ"ל ל"ט). ומיהו הא"ר סק"ה כתב בשם התניא רבתי דאם שח בינתיים חוזר לתחלת הזן ופשוט דהיינו אפילו שח בין ברכה לברכה ע"ש ועיין במג"א סקי"א שנסתפק בשח במזיד עכ"פ נראה דלאו פשוט הוא דג' ברכות דבהמ"ז לאו כאחת הם אלא אדרבה ועכ"פ מחלוקת הוא.

ומה שדייק ורצה לפשוט מסי' קצ"ד דיכול לחלקם לג' בנ"א הרי דלא הוי כא' לפמ"ש אין זה ראי' ואדרבה ראי' להיפך שהרי בסי' קצ"ד כתב שלשה שאכלו כאחד ואין אחד יודע כל הברכות אלא אחד יודע ברכה ראשונה ואחד השנייה ואחד השלישית חייבים בזימון וכל אחד יברך הברכה שיודע. הכי פסק הרי"ף והתוס' והסכים עמהם הרא"ש בברכות מ"ו ע"ש ולפי' שיטה הנ"ל יהיו דברי הרא"ש סותרים דלענין לחזור לראש כתב דג"כ הו"ל דין ג"ר דהו"ל כא' וחוזר לראש ולענין חייב לברך ס"ל דהו"ל ג' ברכות מיוחדות אבל פשוט דאין מכאן ראי' כלל דנראה דלענין שכל אחד יברך ברכה היודע שפיר יכול אף דהם לדינא ברכה אחת אבל בעצם הם ג' ברכות אלא דלענין הפסק דין שלשתן כאחד דומיא דג"ר וג' אחרונות דשמונה עשרה דודאי נמי לעצם כל אחת ברכה בפנ"ע הוא אלא לענין הפסק כחד חשיבי וז"פ.

וקצ"ע הא דפסק המחבר בס"ו דאם עברו ושחו בין ברכה לברכה בשעה שהמברך שותק מעט יצאו ולכאורה כיון דס"ל להרא"ש דלענין הפסק שלשתם כאחד הן א"כ הו"ל הפסק ויחזור לראש ואמאי יצאו? ועכ"פ המחבר שפסק לענין לחזור לראש כהרא"ש, א"כ הו"ל תרתי דסתרי? וי"ל דבאמת מהאי טעמא לא כתב המחבר אפילו אם שח המברך עצמו דס"ל דאם שח הכ"נ דחוזר ולשיטתיה אזיל דברכה אחת הם והרמ"א הוא דהוסיף דאפילו המברך עצמו וי"ל. עוד י"ל דהמחבר מחלק בין שוגג למזיד דבמזיד ס"ל דאינו חוזר לראש וכמ"ש לעיל להסתפק להמג"א ומצינו כעין זה בקר"ש ג"כ ודו"ק.

ולעצם הדין לפום ריהטא הי' נראה לחלק בין עניית אמן ליהא שמיה רבא וקדושה דבעניית אמן ליכא הפסק לפמ"ש בשו"ת בית שערים א"ח סי' י"ט דאפילו הפסיק בדבור ממש לא מקרי הפסק אלא אם הפסיק יותר מכדי דבור והיינו שלום עליך רבי ולפ"ז תיבת אמן לא הוי אלא מלה אחת ולא הוי הפסק. אמנם באמת כי הרי אנן קיי"ל דבמקום שאסור להפסיק גם אמן לא אמרינן וכמו דס"ל להפוסקים דלא יענו אמן אחר הבוחר בעמו ישראל באהבה ואחר גאל ישראל וגם מרן ז"ל דחה לעצמו מדברי הרא"ש בהק"ט ה' תפילין סי' ט"ו דאם הפסיק לענות קדושה ואמן נהי דאין עבירה כ"כ מ"מ איכא איסורא משום גורם ברכה ע"ש מבואר דאמן הוי הפסק וכ"כ הכ"מ פ"א מברכות הי"ז בשם רבינו יונה דעניית אמן מקרי הפסק ע"ש וכן מורה באמת גם לשון הכ"מ פ"י מה"ת הט"ז בפירושו הב' שהעיר עליו בא"ח הנ"ל וציין עליו כת"ר ועיין לח"מ שם וא"כ פשוט דאם אסור לענות אז גם אמן אין לענות. ועי' טא"ח סי' ס"א העונה אמן אחר ברכת עצמו הוי טעות ונקרא בור והוי הפסקה וכ"ש המפסיק אמ"נ דאיכא תלת וכו' מבואר דאמן לחוד הוה הפסק.

והנה האבודרהם כתב הטעם דבהמ"ז דינו כתפלה לענין לשאול מפני היראה או מפני הכבוד דכשם שתפלה אינה אלא מעומד כך בהמ"ז אינו אלא מיושב אבל ק"ש קיי"ל לענין זה דקורא מהלך. ובש"ע הגרש"ז סקי"א כתב דדוקא בק"ש שנאמר ודברת בם מבואר דמה"ת יש לך רשות לדבר אלא דחכמים אסרו הדבור אבל בבהמ"ז צריך להיות בתכיפה אחת מה"ת אלא שאין זה מעכב בדיעבד הואיל ולא נאמר בבהמ"ז יהיו בהוייתן כמו שנאמר בק"ש לענין קראה למפרע ע"ש.

ומעתה בין לאבודרהם ובין להגרש"ז נראה מבואר דבהמ"ז חמור מק"ש ואסור להפסיק בו לכ"ע ובערוך השלחן ס"ח כתב ג"כ דלענין להפסיק באמצע הפרק או בין פרק לפרק י"א שדינה כתפלה ואסור להפסיק בכל ענין אלא מפני הסכנה וחמירא מק"ש ואינו מובן הטעם למה תהא חמורה מק"ש וטעם הגרש"ז לא ניחא ליה. אמנם טעם האבודרהם כנראה דלא ראה. עכ"פ נראה בזה הסכמת הפוסקים דאין להפסיק אפילו לעניית אמן ויש"ר וקדושה וכיוצא בו, לא מבעיא באמצע הברכה אלא אפילו בין פרק לפרק ובין ברכה לברכה דכלהו כא' חשיבי לענין הפסק וכמו שכתבתי לעיל בס"ד וזה לפענ"ד נראה להלכה ולמעשה.

אם קטן בעצמו חייב מדרבנן או החיוב מוטל על אביו

ומ"ש דרש"י ברכות דף מ"ח ע"א ד"ה עד שיאכל כזית דגן כתב כהרמב"ן ז"ל דקטן שהגיע לחינוך אפי' מדרבנן לא מיחייב דעליה דאבוה הוא דרמיא לחניכיה ע"כ. אמת אגיד, כי הרבה נצטערתי כבר ליישב דברי רש"י הללו, דהכא נראה מדברי רש"י דס"ל דאין על הקטן שום חיוב וס"ל כהרמב"ן וכן כתבו התוס' שם בשמו אבל בסוכה דף ל"ח ע"א ד"ה בן מברך כתב רש"י מפורש דקטן מחויב במצות דרבנן וז"ל בן מברך לאביו ברכת המזון משהגיע לחינוך "דחייב מדרבנן" ובמס' ברכות פ' מי שמתו (דף כ' ע"ב) מוקים לה כגון שלא אכל אביו אלא כזית או כביצה דהוי שיעורא דרבנן וכו' "הלכך אתי מדרבנן ומפיק מדרבנן" ע"כ. הרי מפורש מדברי רש"י דקטן עכ"פ מחויב מדרבנן והבאתי דברי רש"י סוכה הללו ג"כ בספרי הנ"ל וכתבתי שם שכן משמע מדברי רש"י דס"ל דלא כהרמב"ן ז"ל. עכ"פ נראה מבואר דדברי רש"י אלו סתראי נינהו וצ"ע. [משנה הלכות ח"ו סי' ל"ז]

ארץ ישראל - מתנה

נחוצה מאד ההכרה כי אין זוכים לעולם להשיג את ארץ ישראל תמורת מחיר כמכר כי אם במתנה ודוקא מתנה תמידית אשר לעולם אינה יוצאת מגדר נתינה. לזאת הכתוב אומר "וידעת היום כי ד' אלקיך הוא העובר לפניך וגו' אל תאמר בלבבך בהדוף ד"א אתם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ד' לרשת את הארץ הזאת וברשעת הגויים האלה ד' מורישם מפניך, לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם כי ברשעת הגויים האלה ד' אלקיך מורישם מפניך ולמען הקים את הדבר אשר נשבע וגו' וידעת כי לא בצדקתך ד' אלקיך נותן לך את הארץ הטובה הזאת לרשתה".

אמנם בנוהג שבטבע העולם אין הידיעה פועלת במציאות ואפשר לאדם למשל לאכול מאכל יפה אף שאינו יודע יקרת ערכו. ופעולתו בדברים הרוחניים אינו כן. עצם השגת הדבר תלויה בהכרת יקרתו וערך פעולתו. הנה בלא אמונה לא תקום ולא תהיה כל דבקות השגה בד' ובכל זאת באה המצוה לידע כל מה שיש לידע, ואף שרחוקה ממנו ידיעתו ית', מ"מ זה גופא שמכירים שלא יודעים פועל עלינו לדעת גדלותו ויקרתו, ובזה מתפתחת האמונה. אמונה בלי השגה אפילו על חוסר השגתנו, תהא לעולם אמונה שאינה מכרת ביקרת הדבר אשר היא רק מן השפה ולחוץ. נמצא שברוחניות אי אפשר להשיג דבר בלי הכרה ביקרתו. כך גם ביקרת קדושתה של ארץ ישראל, אם תחסר הכרתנו בגודל יקרתה ונעלה על לב שאפשר להשיגה במחיר של צדקות ויושר לבב, הרי לא נשיגה באמת כלל. מכאן הצורך לפני השי"ת לחזור ולהאריך הרבה על ידי משה עבדו, שיחקק בלבותינו שלא בצדקתנו ויושר לבבנו אנו מגיעים אל הארץ.

ב. ואמר: "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירישתם את הארץ אשר נשבע ד' לאבותיכם" [דברים ח א], היינו שנכיר מעלת הארץ שכל המצוות הן הכשר אליה לזכות בה ולרשתה. ואמר עוד "וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ד' אלוקיו זה ארבעים שנה וגו' ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ד' וגו' כי ד' אלוקיו מביאך אל ארץ טובה וגו' ואכלת ושבעת וברכת את ד' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך". הנה תלונות בני ישראל על המן לאמור לחם הקלוקל מה הם כי יזכירם בזה. וגם פלא מהו שאמר "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן" שכאילו טרם האכילו את המן הרעיבם, והכתוב צריך ביאור.

 

אכן נראה שענין נפלא ביאר בזה. ידוע כי כל שביעה גופנית מביאה חולאים רוחניים לזניחת מקור הברכות, כל כך מפני שכל מה שיש בעולם מעורב הוא בטוב וברע וע"כ בכל עצב יהיה מותר [משלי יד כג], אולם לחם המן שהיה כולו טוב לא הביא שביעה גופנית ובכל זאת, היו מרגישים שובע רוחני. זהו "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן", גם בעת אכילת המן היו רעבים, וכל זאת "למען הודיעך וגו' כי על כל מוצא פי ד' יחיה האדם", כי גם אם רעבים ארבעים שנה בכל אופן חיים. מכאן שלא נתפלא על מציאות התלונות שהרי סוף סוף התביעה הטבעית היא שיהיו רעבים. מסגולתה של הארץ שבזמן שיודעים את ערכה ומקבלים אותה כמתנה עליונה במובן הרחב והאלקי שלה, אזי גם השובע הטבעי לבדו אינו מביא כשלון כי אם אדרבה מוסיף קדושה ואכלת ושבעת וברכת את ד' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, וחזר ואמר שכל זה בזמן ששומרים המצוות המכשירות לעמוד על טוב הארץ. אבל אם ישכחו חלילה אזי תהפך השביעה לרועץ "השמר לך פן תשכח את ד' אלקיך לבלתי שמור מצוותיו ומשפטיו וחוקותיו אשר אנכי מצווך היום פן תאכל ושבעת וגו' ורם לבבך וגו" ומסיים באמרו כי כל זאת מפני ש"תאמר בלבבך כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" שכאשר תחלש ההרגשה הזו של הפלאתה של מתנה זו שארץ ישראל שמה אז תבוא המחשבה שבצדקתך וביושר לבבך הגיע כל זה. [מי מרום עמ' נ"א-נ"ב]

שבת שלום ואורות אין סוף!!