אורות הגבעה פ' כי תבוא תשע"ז

להתבטל לה'

במדרש תנחומא כי תבוא על הפסוק [דברים כ' ט"ז] "היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את החוקים האלה ואת המשפטים" הובא הפסוק [תהלים צה ו] באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עשנו. ומקשה המדרש, והלא בכלל כריעה השתחוויה והשתחוויה בכלל כריעה ומה תלמוד לומר "נשתחוה ונכרעה נברכה"? ומתרץ המדרש בזו הלשון צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד להיחרב והביכורים עתידים ליפסק עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין שלש פעמים בכל יום".

מבואר מדברי המדרש שהתפילות הן תחליף לביכורים ושהתפילות נרמזות בהשתחוויה כריעה ובריכה. ויש לבאר ולהבין מה המשותף לתפילות ולביכורים ומה משמעותן של שלוש הפעולות השתחוויה כריעה ובריכה וכיצד הן באות לידי ביטוי מקביל בשלוש התפילות שחרית מנחה וערבית.

כותב השפ"א "כי כשהי' בהמ"ק קיים כשעלה איש ישראל לפני ה' בעזרה נתבטל לגמרי ונדבק אל השורש. ועתה צריכין למצוא מעט דביקות ע"י ג' תפלות בכל יום כולי האי ואולי וזה רמז ג' הלשונות נשתחוה ונכרעה נברכה."

כשהיו עולים לבית המקדש היו מתבטלים כנגד הזרחת אורה של השכינה הקדושה במקום הקדוש. בהבאת הביכורים במיוחד היה האדם מתבטל כאשר לקח מראשית פועל כפיו, מהפירות שצמחו לו בפרדסו, והיה מעלה אותם לביהמ"ק. גם בזמן הזה צריכים ללמוד להתבטל, ושלשת הלשונות של נשתחוה ונכרעה נברכה מציינות שלשה שלבים של התבטלות, כל שלב אינטנסיבי יותר מקודמו.

"כי בבוקר השתחואה להיות עכ"פ מודה בטובת הבורא ית' ענין ברכת השחר" [שלב ראשוני של הודאה בטובת הבורא – ויש לבאר עפ"י מש"כ בספרי פ' ואתחנן, וישתחו ישראל על ראש המטה וכי על ראש המטה השתחוה אלא שהודה ושיבח שלא יצא ממנו פסולת. הרי דיעקב השתחוה מדין שבח והודאה וכן מצינו בפ' חיי שרה "ויהי כאשך שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחוו ארצה לה'" ופירש"י מהמדרש מכאן שמודים על בשורה טובה. הרי שהודה והשתחוה מלתא דהודאה. ונראה דזהו ג"כ יסוד הדבר שמשתחוין בשמונה עשרה בשלש ברכות הראשונות דשבח ושלש ברכות אחרונות דהודאה דמדין שבח והודאה להשתחוות לה'. וזהו יסוד הדבר דמביא בכורים השתחוה לה' וכדכתיב בפ' תבוא והשתחוית לפני ה' אלקיך דמקרא בכורים יסודו שבח והודאה להקב"ה ולכך משתחוה בעת קריאת ביכורים. ולפי"ז נראה דזהו ביאור התנחומא דצפה משה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק שבשעת הבאת הבכורים השתחוה לה' מלתא דהודאה רכל ענין קריאת בכורים הוי שבח והודאה לה' עמד ותיקן שיתפללו שלשה פעמים לה' ויודו וישבחו לה' ויכרעו וישתחוו מלתא דשבח והודאה בג' ראשונות וג' אחרונות.

"ובמנחה כריעה היא הרגשה ביותר להכניע ולהכריע עצמו אליו ית"ש". חזק יותר-  מכריעים עצמנו אליו. עד שבערב נתבטל לגמרי אל השורש. וזה תפילת ערבית השבת הנפש אליו ית"ש וזה נברכה להיות נרכב ונברך אל השורש [ומאבדים את העצמיות].

ומוצאים אותם שלשה שלבים גם בחיי האדם – " וכן הוא בכלל ימי האדם בימי הנעורים להכניע עצמו עכ"פ להודות ולהכיר חסדו ית'. וכשבא בימים מבין ומכריע עצמו להיות רוב מעשיו בעבודת הבורא. וכשבאים לימי זקנה נתבטלין לגמרי אליו ית"ש. וזה זקן שקנה חכמה פי' שעושה עיקר מן החכמה ויודע כי הכל הבל רק לעשות רצונו ית"ש בעולם."

כידוע באדם שלוש בחינות וכל אחת מהן גבוהה מרעותה, נפש רוח ונשמה. 'נפש' היא נקודת החיות המפכה באדם. 'רוח' היא הדעת וההשכלה ואילו 'נשמה' היא החלק א-לוה ממעל ממנו נאצלת ומשתלשלת החיות עדי נפש. ומבאר השפת אמת כי הן הן שלושת הבחינות המדוברות. הנפש הטבעית הבהמית דוחפת את האדם אל התאוות וההשחתה ומוטל עליו להשתדל לכל הפחות להכניע אותה ולנתב אותה לכיוון הטוב להתחבר אל הכוח המניע את הנפש החיות הרוחנית החבויה גם בה. 'הרוח' היא הדעת וההשכלה צריכה לשמש ככלי בו מתבוננים ומבינים שאין לו מדיליה ולכל צרכיו הוא נזקק לבורא יתברך. ואילו 'הנשמה' היא חלק א-לוה ממעל ומתבטלת ביטול מוחלט לאביה שבשמים. "ואלה הג' בחינות הם בחי' נר"נ. כי האדם כלול מתלת עלמין כמ"ש בזוה"ק שלח. והנפש שהיא נטבע בגוף בחי' עולם העשי' שרובו רע צריך עכ"פ להכניע עצמו. ובחי' הרוח הכרעה לגבור הטוב על הרע. ובחי' הנשמה להיבטל לגמרי אליו ית"ש. לכן צריך כל אדם להיות לו ג' בחי' הנ"ל נשתחוה ונכרעה נברכה".

[עפ"י שפת אמת תרנ"ה ס' שפתי דעת, רינת יצחק על הסידור עמ' ט"ז, נועם שי"ח עמ' ר"ט]

ביטול הגוף ותיקון הגוף

כתוב בפסוק: "ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים כו' ואזנים לשמוע כו'". והקשה השפ"א שדור המדבר הוא דור דיעה שעמדו על הר סיני. איך יתכן שבדור דיעה שראו במו עיניהם פתיחת שבעת הרקיעים והתגלות אלוקית ללא תקדים במתן תורה, אין להם לב לדעת ועיניים לשמוע?? 

עונה השפ"א: "אך לא כתיב לא נתן לכם דעת כו'." אלא כתוב לב לדעת, כי מעמד הר סיני היה מעמד שכלי ומופשט ולא היה שייך לכלים כמו לב, עיניים ואזניים "רק הכלים לב ועינים [לראות] ואזנים [לשמוע]. כי בוודאי כשעמדו על הר סיני היו כמו בלי גוף כמ"ש נפשי יצאה בדברו והם ממש דור דיעה בלי גוף, ותיקון הגוף ניתן לבנ"י כשנכנסו לא"י". רק לאחר ארבעים שנה זכו לכלים הגשמיים של לב, עיניים ואזניים לתרגם את כל האורות לשפת המעשה.

כלומר יש שתי דרכים בעבודת ה'. דרך אחת היא דרך ביטול הגוף ודרך שניה היא דרך תיקון והעלאת הגוף. במתן תורה היא בדרגת ביטול הגוף. הם היו דור דעה והגופניות התבטלה כלפי הדעה הרוחנית, כי התורה מלמדת איך להשתחרר ממאסר הגופניות. כשהגיעו לארץ ישראל, מקום עבודת האדמה וקידוש החומר, פתחו בשלב חדש – העלאת ענייני הגוף והחומר כדי לקרב הכל למקורו האלוקי

"והכלל שהקב"ה נתן לבנ"י ב' אלו הדברים תורה הקדושה שמלמדת לאדם דעת איך לצאת מחומר הגוף והגשמיות. וא"י ובהמ"ק היא לקרב הגשמיות וחומר הגוף ג"כ אל הקדושה להיות חיבור הנשמה והגוף ביחד. כמ"ש כי תבאו ונטעתם כו' וזה תיקון הגוף הי' חסר להם קודם ביאת הארץ".

מעתה מובן שלא נתן ה' להם לב לדעת ואזניים לשמוע ועיניים לראות עד היום הזה. שכל עוד שהיו במדבר היה להם את הקושי להפוך את הראייה השמיעה והשכל שהינם כלים רוחניים לשפת המעשה ורק עכשיו בסוף הארבעים שנה משעמדו להיכנס לארץ ישראל הם קבלו את הכלים הנדרשים לתרגם את אותם כלים רוחניים לשפת המעשה. כי ארץ ישראל הוא מקום שמחברים רוחניות לגשמיות, כמו שהפסוק מדגיש, שכאשר נכנסים לארץ ישראל "ונטעתם כל עץ מאכל" [ועי' לאורך מאמרי השפ"א בפרשת קדושים המרחיב בנקודה זו].

"וכן עתה בגלות שהשאיר לנו הקב"ה התורה הקדושה. ובהמ"ק אין לנו. לכן א"א להתקיים בקדושה רק כפי ביטול הגוף לצאת מהגשמיות ע"י הדעת מהתורה ותיקון הגוף הוא בגלות כנ"ל".

הרי שהעבודה בגלות היא ביטול הגוף כי אין לנו כבר בית המקדש וארץ ישראל המאפשרים תיקון הגוף.

"ועל ב' אלו הבחי' מבקשין שיבנה בהמ"ק כו' ותן חלקינו בתורתך" – בית המקדש מסמל תיקון הגוף ותורה ביטול הגוף, כאמור. 

"והם ב' האותות שצריך להיות בכל איש ישראל ברית מילה ותפילין תיקון הגוף ובש"ק מילה ושבת כמ"ש חז"ל. והם ב' ענינים הנ"ל והם תורה שבכתב ושבע"פ". תורה מסמלת את החלק המופשט שבתורה, הערך העליון, ואילו תורה שבעל פה היא שחלק של היישום המעשי של התורה.

"ושבת הוא בחי' א"י ובהמ"ק ויש בו תיקון הגוף. לכן יכולין לקבל בחי' נשמה יתירה והיא הארת הנשמה בגוף כנ"ל".

 האפוטרופוס מביא ואינו קורא

במתני' מובא האפוטרופוס מביא ואינו קורא - יש להקשות היאך יש כח לאפוטרופוס להביא ביכורים הרי אינו בעלים? ובתוס' [גיטין מ' ע"ב ד"ה וכתב] כתבו דהא דאפוטרופוס יכול לעשר היינו משום דהפקר בי"ד הפקר ובכח זה הקנו לו חכמים את הפירות כדי שיוכל לעשר. ותירוצם ל"ש הכא דכבר הקשה בשו"ת חכם צבי סי' ל"ג ע"ד התוס' שבת נ"ד ע"ב ד"ה הוה שכ' דאפוטרופוס מפריש מעשר בהמה והקשה דהא אין האפוטרופוס מעשר אלא להאכיל ולא להניח וכמבואר בגמ' גיטין נ"ב ע"א, וא"כ מעשר בהמה שאינו טובל את הבהמות ודאי אינו רשאי להפריש [כי אין צורך לעשר כדי להאכיל] וא"כ ה"ה הכא אין לו היתר להפריש שהרי ביכורים אינם טובלים את השדה.

ונראה דהנה כבר הקשה בשו"ת באר יצחק חאהע"ז סי' א' ענף א' דלפמש"כ תוס' בגיטין הנ"ל דאפוטרופוס מפריש מעשר משום דהפקר בי"ד הפקר היאך כ' התוס' בשבת דמפריש גם מעשר בהמה דהתם אם נימא דהקנו בי"ד לאפוטרופוס את הבהמות בכח הפקר בי"ד אינו יכול לעשר כיון דהו"ל לקוח דפטור מן המעשר.

וביישוב הדברים ביאר הגרח"ש זצ"ל [שערי חיים קידושין סי' מ"ב סק"ד] דבאמת יש לאפוטרופוס כח עשייה בשל היתומים גם בלא דין הפקר בי"ד, ומכח מינויו לאפוטרופוס הוא יכול לעשות ולפעול בשל היתומים כפי הנצרך. והא דדנו היאך יכול להפריש תרו"מ, היינו משום דלענין תרו"מ לא סגי בזה ובעינן דוקא בעל התבואה. וזהו הא דממעט הגמ' קדושין מ"א ע"ב אתם ולא אפוטרופוסין והך מיעוטא אצטריך דאינו רשאי לתרום אף בכה"ג שיש לו כח עשייה, ומה"ט אליבא דאמת הא דיש לו כח להפריש תרו"מ הוי רק מדין הפקר בי"ד. ולפי"ז הא דמפריש האפוטרופוס מעשר בהמה הוא משום דהתם סגי בכח העשייה שיש לאפוטרופוס ויכול להפריש על ממון היתומים שהרי לא נאמר שם הך גזיה"כ וממילא א"צ למש"כ התוס' בגיטין לענין תרו"מ.

ולפי"ז יש לבאר גם הכא דאמנם כח להפריש מדין הפקר בי"ד ליכא הכא כיון שאין הביכורים טובלים את הפירות אבל בלא"ה יכול להפריש משום כח האפוטרופוס שיש לו כח עשייה לפעול בשל היתומים כפי הנצרך לעשות [ויש להוסיף בזה דאף למ"ד דס"ל דביכורים הוו כתרומה וכמ"ש ביבמות ע"ג ע"ב מ"מ י"ל דדין אתם דילפי' דבעינן שתהא ההפרשה דוקא ע"י הבעלים ליכא בביכורים]. [הגרח"ש זצ"ל]

מלכויות זכרונות ושופרות וגדר אסמכתא

"סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עמהן ואינו תוקע קדושת היום ותוקע זכרונות ותוקע שופרות ותוקע ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים דברי רבי יוחנן בן נורי אמר לו רבי עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע זכרונות ותוקע שופרות ותוקע ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים (משנה). אמר לו רבי עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר למה הוא מזכיר רחמנא אמר אידכר אלא למה עשר לימא תשע דהואיל ואשתני אשתני. תנו רבנן מנין שאומרים אבות שנאמר הבו לה' בני אלים ומנין שאומרים גבורות שנאמר (תהלים כ"ט) הבו לה' כבוד ועז ומנין שאומרים קדושות שנאמר הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קדש ומנין שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות רבי אליעזר אומר דכתיב (ויקרא כ"ג) שבתון זכרון תרועה מקרא קדש שבתון זה קדושת היום זכרון אלו זכרונות תרועה אלו שופרות... מנין שאומרים מלכיות תניא רבי אומר (ויקרא כ"ג) אני ה' אלקיכם ובחדש השביעי זו מלכות רבי יוסי בר יהודה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (במדבר י') והיו לכם לזכרות לפני אלקיכם שאין תלמוד לומר אני ה' אלקיכם ומה תלמוד לומר אני ה' אלקיכם זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות יהיו מלכיות עמהן" (ראש השנה ל"ב ע"א).

"אמר רבה אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר" (שם ל"ד ע"ב).

א] הנה משמע מפשטות דברי הגמ' דאמירת מלכויות זכרונות ושופרות בר"ה מה"ת היא, שהרי מן המקראות דרשו כן. ועוד דלשון הגמ' "רחמנא אמר אידכר" משמע דמה"ת הוא וכעין מה שאמרו (שם ט"ז ע"א) למה תוקעין רחמנא אמר תקעו". וכך גם משמע מלשונם "אמר הקב"ה אמרו לפני מלכויות וכו'".

אמנם באמת מבואר להדיא בגמ' (שם ל"ד ע"ב) דאין הברכות אלא מדרבנן שהרי אמרו שם "כיצד שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן? לא צריכא דאף על גב דהא ודאי והא ספק".

הרי לן להדיא דאין הברכות אלא מדרבנן ולא מה"ת.

וכבר עמד הריטב"א על שאלה זו בר"ה (ט"ז ע"א) וכתב "והא דקאמר אמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות זכרונות ושופרות, משום דאע"ג דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות אינם מן התורה אלא מדרבנן כדפרישנא, מ"מ ממה שאמרה (תורה) זכרון תרועה יש ללמוד שראוי להזכיר פסוקי תרועה ופסוקי זכרון, ומלכיות נפקא לן כמו שדרשו רז"ל בסיפרי מפסוק והיה לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה' אלקיכם שאין תלמוד לומר אני ה' אלקיכם אלא זה בנה אב בכל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך לו מלכיות, ומהכא סמכו רבנן לתקוני הני פסוקי דתקיעתא, ומשום הכי קתני ר"ע שאמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות זכרונות וכו' שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת ולא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך, ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר שזו דעת מינות הוא, אבל התורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו לחכמים אם ירצו כמו שנאמר ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך, ולפיכך תמצא החכמים נותנין בכל מקום ראיה או זכר או אסמכתא לדבריהם מן התורה כלומר שאינם מחדשים דבר מלבם".

הרי לן דעת הריטב"א דבכל מקום שהסמיכו חכמים דבריהם על מקראי הקודש הו"ל מעין דאורייתא וחמור מדברי סופרים, דכיוונו חכמים לרצון התורה ונמסר בידם כח זה.

וכך נראה גם בכונת בעל המאור שכתב (דף י"ב ע"א מדפי הרי"ף) "אותן שתוקעין מעומד הלא הם על סדר ברכות התפלה והן נראין כשל תורה וכדרבא דאמר רבא אמר הקב"ה אמרו לפני וכו'". ובודאי אין כונתו דהוי מה"ת ממש, שהרי גמ' מפורשת דהוי מדרבנן כנ"ל, אלא נראה כונתו דהוי כעין דאורייתא ונראין כשל תורה, וכדעת הריטב"א.

אמנם הרמב"ן במלחמות (י"א ע"א מדפי הרי"ף) כתב לגבי מש"כ (שם ט"ז ע"א) אמר הקב"ה לישראל תקעו לפני בשופר של איל, דאין זה מה"ת ומצינו לשון זה אמר הקב"ה גם בדרבנן וכמו שאמרו אמר הקב"ה אמרו לפני מלכויות, עי"ש. הרי שהוכיח ממאמר זה דגם בדרבנן מצינו לשון זה דאמר הקב"ה.

(והנה כל הראשונים הנ"ל לא עמדו אלא על לשונם "אמר הקב"ה" ולכאורה צריך עיון טפי לשונם רחמנא אמר, ולכאורה לשון זה משמע טפי דהוי דין תורה, ובמקומות שונים בש"ס מצינו לשון זה, וכמדומני שבכל מקום מדובר בדין דאורייתא ממש, עיין סוטה ה' ע"ב, ב"ק ז' ע"ב, ב"מ קי"ד ע"ב, והרי אמרו לגבי מלכיות זכרונות ושופרות (ר"ה ל"ד ע"ב) למה מזכירין רחמנא אמר אידכר ומשמע דהוי מה"ת, וצ"ע).

ב] ולולי דברי הראשונים, היה נראה לכאורה לומר דבאמת הוי אמירת מלכיות זכרונות ושופרות מה"ת וכדמשמע מפשטות לשונות הגמ', וממה דדרשו מקרא דיש לומר מזו"ש. אלא דאין זה מצוה אלא בהדי תקיעות השופר, וכפשטות דברי חז"ל "אמרו לפני מלכיות... אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. ובמה בשופר". וזה גדר הדין דיש ללוות את תקיעת השופר בפסוקים וברכות של ענייני מלכיות זכרונות ושופרות, אבל כשאין לנו שופר אין ענין באמירת מזו"ש אלא מדרבנן, דכך תיקנו חכמים מטבע של תפילת ר"ה, אבל כשיש תקיעת שופר יש בזה מצוה דאורייתא.

ואתי שפיר מה שאמרו שם (ל"ד ע"ב) דאם במקום אחד תוקעין בשופר ובעיר אחרת מתפללין מוסף אין הברכות אלא מדרבנן כיון שאין עמהם תקיעת שופר.

ולכאורה זו דרך נפלאה ליישב סתירת הסוגיות, אך בטלה דעתי לדעת רבותינו.

אמנם בדרך זו יש ליישב דברי רש"י עה"ת (ויקרא כ"ג כ"ד) שפירש יום זכרון תרועה דהכונה לפסוקי זכרונות ושופרות, ודחה הרמב"ן דאין זה אלא אסמכתא מדבריהם. והביא את דברי הגמ' דהולך למקום שתוקעין כיון שאין הברכות אלא מדרבנן, עי"ש. ולדרכנו ניחא דבאמת הוי מדאורייתא בהדי שופר.

ג] והנה יש לעיין בתקיעות ובברכות במזו"ש, מה בהן עיקר ומה בהן טפל, דלכאורה נראה שהברכות טפלות הן לתקיעות, ובאות ללוות את תקיעות השופר. אך יש מקום לומר דלאחר שכבר יצאנו יד"ח בעיקר מצות השופר בתקיעות דמיושב אין תקיעות דמעומד אלא ללוות את ברכות התפילה. ונראה דנחלקו בזה רבותינו הראשונים, ונבאר.

הנה נחלקו הראשונים בענין מי ששח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד ושלש מחלוקות בדבר, דעת רבינו שמחה הובא בהגהות מיימוניות (פ"ג אות ט'), ובבית יוסף סי' תקצ"ב שחוזר ומברך, לעומתו דעת הרי"ד בפ"ד מר"ה דאף לכתחילה מותר לשוחח, ובתווך שיטת הרמב"ם (פ"ג הי"א) והשו"ע (שם סעיף ג') דלכתחילה אין להפסיק כדי שברכת השופר תחול גם על תקיעות דמעומד אך בדיעבד אינו חוזר ומברך.

שיטת רבינו שמחה מובנת, דכיון שתיקנו חכמים תקיעות דמעומד ועשאוהו כחיוב גמור. אף שכבר יצא יד"ח מה"ת חוזר ומברך על מצוה דרבנן. שיטת הרמב"ם אף היא מובנת דכיון שיצא יד"ח עיקר המצוה שוב אינו מברך ואין זה דומה למצוה דרבנן שמברך עליה כגון נ"ח ומקרא מגילה כיון שבדרך כלל מברך על תקיעות דמיושב ופוטר את אלה שבמעומד, אך שיטת הרי"ד צריכה ביאור, דלמה מותר לכתחלה להפסיק וכי לא נכון לברך על כל התקיעות כאחד.

ונראה ביאור שיטתו לפי המבואר בריטב"א ר"ה ל"ד וז"ל והנכון בזה דמדינא הרי יצאנו ידי חובת מצות שופר בתקיעה דמיושב, ואין תקיעות שעל סדר ברכות באות לחובת מצות שופר, אלא לחובת תפילה בציבור להעלות תפלה בתרועה, כענין [שעושין] בתעניות שתוקעין על ז' ברכות דמי שענה כדי להעלות (תקיעה) [תפילה] בשופר, עכ"ל.

ולמדנו מדבריו חידוש גדול דהתקיעות שעל סדר מלכויות זכרונות ושופרות בעצם לא שייכי למצות השופר אלא לענין התפלה ותקיעות אלה להעלות את התפלה והברכות הן. וכעין התקיעות שבתפלת התענית, ולא כהבנה המקובלת שהברכות מלוות את התקיעות, אלא להיפך התקיעות טפלות ומלוות את ברכות המלכויות זכרונות ושופרות, ולפי"ז נקט הרי"ד דעל תקיעות אלה לא מברכים לשמוע קול שופר כיון דלא משום מצות השופר הן, ודו"ק בזה.

ד] ושיטה מחודשת עד למאד בענין תקיעות דמיושב ודמעומד מצינו בבעל המאור בר"ה פ"ד (דף י"ב ע"א מדפי הרי"ף) והיא, דתקיעות דמיושב היינו התקיעות שבחזרת הש"צ על סדר מלכויות זכרונות ושופרות, וקרויים תקיעות דמיושב משום דאף שהש"צ צריך לעמוד הציבור רשאי לשבת, ותקיעות דמעומד הן מה שנהגו בימיהם לחזור ולתקוע את כל הסדר לאחר גמר התפילה, והן תקיעות דמעומד כיון שהציבור כבר עמד על רגליו לקראת היציאה מבית הכנסת. ומה שאנו נוהגין לתקוע לפני תפלת המוסף בברכה אינו אלא מנהג שנהגו לאחר חתימת התלמוד משום חולים שאינם יכולים לשהות בביהכ"נ עד חזרת הש"צ עי"ש.

ולדרכו הוסיף עוד בעל המאור דבימי חז"ל לא היו מברכים על השופר ברכת המצוה דכיון דתקיעות הראשונות היו על סדר הברכות דמלכויות זכרונות ושופרות שוב לא צריך לברך ברכת המצוה וכמו שאין ברכת המצוה על קריאת שמע כיון שמברכין עליה ברכות קריאת שמע, אלא שלאחר שנהגו לתקוע לפני התפילה שוב נהגו גם לברך לפני תקיעת השופר, עי"ש בדבריו המחודשים.

וגם המאירי הלך בדרכו בר"ה שם ובברכות י"א ע"ב, והוסיף לפי דרכו דאף לאחר שנהגו לתקוע ולברך לפני תפילת המוסף אין ברכת השופר חלה על התקיעות שעל סדר התפילה דאלה די להם בברכת מזו"ש, ומשו"כ מותר להפסיק בין התקיעות שלפני מוסף לאלה שעל סדר הברכות.

הרי לן שתי דרכים בביאור שיטת הרי"ד דמותר לדבר בין תקיעות דמיושב לאלה דבמעומד.

ומ"מ למדנו דנחלקו הראשונים בתקיעות שעל סדר התפילה האם המה עיקר והברכות טפלות להן או שמא ברכות עיקר והתקיעות טפלות להן, ודו"ק בכ"ז.

ה] הנה נחלקו רבי ורשב"ג בראש השנה (ל"ב ע"א) אם ברכת קדושת היום נאמרת במלכויות או בזכרונות, לרבי אומרים קדושת היום במלכויות כמו בשבת שקדושת היום היא הברכה הרביעית, ולרשב"ג מדמינן לשבת, וכמו שאומרים קדה"י בשבת בברכה האמצעית שהיא הרביעית מתוך שבע ברכות התפלה כן בר"ה אומרים באמצעית שהיא החמישית מתוך תשעת הברכות.

ויש לעיין לתרוויהו דלכאורה יש כאן סיום אחד שעולה לשתי ברכות שונות ברכת המלכויות וברכת קדושת היום, דהיינו "מלך על כל הארץ" שהיא סיום ברכת המלכויות, "מקדש ישראל ויום הזכרון" שהיא סיום ברכת קדושת היום, אך לכאורה ברכה אחת עולה לשני ענינים שונים וסיום הברכה כולל שני ענינים שונים, ולענ"ד לא מסתבר לומר כן.

ונראה יותר לפי פשטות הענין דכל סיום הברכה "מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזכרון" קדושת היום היא, דזה מהות היום הרת עולם שבו ממליכין את הקב"ה על כל העולם כולו, וזה גם פתיחת הברכה מלוך על כל העולם כולו וכיון שזה עיצומו של יום כולו קדושת היום אלא שיש בו גם סיום במלכויות, וכן לרשב"ג שקדושת היום נאמרת עם זכרונות דהלא יום הזכרון הוא שבו הקב"ה זוכר מעשי עולם ופוקד כל יצורי קדם אלא שיש בו גם סיום בזכרונות ודו"ק.

ו] וידוע מה שנחלקו גדולי עולם הגרי"ז מבריסק והחזו"א בענין תקיעות דמלכויות זכרונות ושופרות, דלדעת הגרי"ז רק מי ששמע כל חזרת הש"צ יוצא יד"ח בתקיעות אלה, ולדעת החזו"א בסי' קל"ז אות ב' די בכך שהתפלל תפלת הלחש כדי לתקוע אחר גמר תפלתו וקיים בכך את מצות התקיעות דמלכויות זכרונות ושופרות עי"ש.

וכיון ששיטת הגרי"ז אינה מבוארת בספרו הגדול, ואין אנו חיים אלא מפי מעתיקי השמועה תלמידיו ותלמידי תלמידיו לא ידעתי לשיטתו אם צריך לשמוע את כל חזרת הש"צ או די שישמע את ברכות המלכויות זכרונות ושופרות.

ויהיה בזה נפ"מ בחקירתנו הנ"ל אם לא שמע סוף הברכה מקדש ישראל ויום הזכרון אם יצא יד"ח מלכויות זכרונות ושופרות, אך אפשר דמ"מ כיון שזה מטבע הברכה אם לא שמע כולה כאילו לא שמע ברכת המלכויות, ודו"ק בכ"ז כי הדברים אמורים בדרך הערה ועדיין צ"ע.

בגדר אסמכתא

ז] ובעצם דברי הריטב"א דגדר אסמכתא הוי רצון ה' ולא לסימנא בעלמא, (וכ"כ המהר"ל מדעתיה בבאר הגולה באר א' ובגור אריה פרשת יתרו (שמות י"ט כ') בתוקף רב עי"ש). רבים נקטו בדעה שהריטב"א שלל מכל וכל, עיין קרית ספר למבי"ט בהקדמתו שכתב דחכמים הסמיכו מה שנאמר למשה בסיני על פסוקי התורה לסימנא בעלמא, וכדבריו מצינו ברדב"ז ובכסף משנה (פ"ג מהלכות נזירות ה"ב) על מה שכתב הרמב"ם דסתם נזירות שלשים יום הוי הלכה מפי הקבלה, וכתבו נושאי כליו הנ"ל דאף שדרשו בגמ' (נזיר ה' ע"א) ממה דכתיב נזיר יהיה בגימטריא שלשים, אין זה אלא סמך על דרך סימן (כס"מ) או לסימנא בעלמא (רדב"ז). הרי לן שהסמיכו מה שניתן הלממ"ס על המקראות לסימנא בעלמא. ובאמת כבר כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה דיש שהסמיכו על המקראות "כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק". וכ"כ במו"נ ח"ג פמ"ג עי"ש. וכך כתב גם בספר הכוזרי (מאמר ג' ע"ג), עי"ש.

אמנם בתורתו של הרמב"ם ונושאי כליו לא מצינו הנחה זו אלא כשהסמיכו הלממ"ס על המקראות ולא באסמכתא שהיא מדרבנן, אך מ"מ כיון שלהדיא מצינו שאין כל הכרח שאסמכתא הוא "מענין הפסוק" וכונת התורה, לכאורה מסתבר כן גם במה דמצינו שהסמיכו דבריהם על המקראות ולא כדברי הריטב"א.

ועיין עוד בדברי התוס' במנחות (צ"ב ע"ב) ד"ה גירסא "גירסא בעלמא קראי אסמכתא בעלמא לאוקמי גירסא לסימנא". וע"ע בסוטה (ל"ב ע"ב) תוד"ה ורבי "דאין שיטת הגמ' לדייק כ"כ על אסמכתא". ומבואר גם בדבריהם שלא כדברי הריטב"א, דאם אסמכתא הוי כונת התורה ומעין דאוריתא אין מסתבר לומר דאין שיטת הגמ' לדקדק באסמכתא.

ועיין מה שכתוב בליקוטי מהרי"ל אות פ"ד "אמר כל היכא דאיתמר מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, הכי פירושו ודאי תקנתא דרבנן הוא והם יצאו ובדקו ומצאו להם סמך מקרא, וסמכו דבריהם עליו כדי להחזיקם שיהיו סבורים דהוא מדאורייתא ויחמירו בו, ולא אתו לזלזל ולהקל בדברי חכמים".

ומכל זה נראה דרבים מרבותינו הראשונים נקטו שלא כדברי הריטב"א, אלא דאסמכתא הוי ככל דרבנן, וכפי שמשמע דעת הרמב"ן לגבי מלכיות זכרונות ושופרות.

אמנם מצינו מקורות בדברי הראשונים גם לדרכו של הריטב"א. עיין תוס' עבו"ז כ"ב ע"א שכתבו לבאר מה שאמרו במועד קטן (י"א ע"ב) "לא מיבעיא ימי אבל דאסור מדרבנן אלא אפילו חול המועד דאסור מה"ת" דאף דמלאכת חול המועד אסור מדרבנן כיון דאסמכוה על פסוק בתורה הרי זה מה"ת. ומבואר מדבריהם דאסמכתא חמור משאר דרבנן, דהרי בגמ' אמרו רבותא שהקילו לא רק באבל אלא אף בחוה"מ דהוי מה"ת.

וגם בחגיגה י"ח ע"א כתבו התוס' כדבריהם בעבו"ז, והוסיפו עוד לבאר מה שאמרו שם "אמר ר' יוחנן אלא מעתה חג האסיף איזהו חג שיש בו אסיפה... אלא בחולו של מועד, חש"מ מי שרי" וכו'. ומשמע מזה דמלאכת חוה"מ אסורה מה"ת. וכתבו (ד"ה חולו של מועד) "לאו משום דלא מישתרי מדאורייתא, אלא כיון דאקרא סמכינן ליה למיתסר (אסמכתא) לאו מסתברא ליה לאוקמא קרא דשרי בהדיא בהכי". וגם דבריהם מתבארים רק לפי דרכו של הריטב"א, ודו"ק בכל זה.

ועיין עוד מה שכתב הרא"ש ברכות דף י' (פ"ק ס"י) דאף דאמרו בתפילת מנחה דאם התחיל לאכול סמוך למנחה אינו פוסק בשחרית פוסק דחמור טפי דאסמכוה אקרא "דלא תאכלו על הדם". הרי דאסמכתא חמור משאר דרבנן, וכ"ז ראיה לדרכו של הריטב"א.

אך הריטב"א עצמו כתב שם דכשם שבמנחה אם התחילו אין מפסיקין כן גם בשחרית, הרי דאף שהריטב"א הוא מרא דשמעתתא דאסמכתא הוי כונת הפסוק ומעין דאורייתא מ"מ אין הכרח שהחמירו יותר באסמכתא משאר דרבנן, ודו"ק בכ"ז.

ועיין עוד בדברי הריטב"א בעבו"ז ע"ה ע"ב שכתב דכיון דטבילת כלים הוי מדרבנן ספיקו לקולא, אף דמבואר להדיא בגמ' שם דאסמכוה אקרא, הרי לן דאף לשיטת הריטב"א אמרינן באסמכתא ספד"ר לקולא.

ועוד יש להעיר מדברי הריטב"א ביומא ע"ד ע"א שהעיר לר"ל דחצי שיעור אסור מדרבנן למ"ל ריבוי דכל חלב, ולשיטתו דאסמכתא הוי רצון התורה לכאורה לק"מ. אך באמת נראה דכיון דלא הוי ילפותא גמורה מה"ת, ע"כ הוי יתור, ודו"ק בזה.

וע"ע בביאור הלכה סימן רס"ג סעיף ב' הביא בשם הפרי מגדים דאסמכתא חמור טפי מדרבנן בעלמא, וכתב כן לגבי ג' סעודות שבת דאסמכוה אקרא, ויש פשר לדבריו רק לשיטת הריטב"א, כמבואר.

וחידוש עצום כתב בזה הפמ"ג בפתיחה כוללת ח"א אות כ' דיש ב' גדרים שונים באסמכתא. א: אסמכתא חשובה שיש בה מעין רמז מפורש בתורה, וכהא דלמדו בחולין (ק"ו ע"א) מים ראשונים מקרא דידיו לא שטף במים, וזה הוי כעין ד"ת ממש עד שספיקו לחומרא. ב: אסמכתא בעלמא דהוי ככל דרבנן בעלמא וספיקו לקולא. וכהא דלמדו בברכות (נ"ג ע"ב) מים ראשונים ואחרונים מקרא ד"והתקדשתם והייתם קדושים". ולמד כל עיקר חידוש זה מדברי הרא"ה בבדק הבית ריש הבית הששי (ומבואר שם דהרשב"א לא ניח"ל בזה, עי"ש).

והפמ"ג האריך בזה בבקיאות נפלאה כדרכו, ויש לדון לפי"ז בדבריו שבסי' רס"ג לגבי ג"ס ואכמ"ל, ובכלל יש לדון טובא בדבריו, ואכמ"ל.

ולסיום הדברים אעיר מדברי הירושלמי חגיגה (ז' ע"ב) "חביבין הדברים הסמוכין לכתב מן הדברים הסמוכין לפה" ואפשר דיש מזה מקור לדברי הריטב"א וסייעתיה, ואכמ"ל.

 [הגרא"ו שליט"א]

כל אחד בפני עצמו מותר   

ואמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלקיָך בִעַרְתִי הַקֹּדֶש מִן הַבַיִת וגו' [כ"ו י"ג]

 הנה אמרינן בגמרא בבא מציעא (פ"ח א') אמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית, שנאמר 'בערתי הקדש מן הבית'. והנה נראה דבשני חצאי זיתים שאחד מהם נכנס וראה פני הבית, ולא ידעינן איזה מהן נכנס, ויש לכל אחד מהם חזקת היתר, שרינן ליה לאכול תרוייהו.  וכי תימא דהא ממה נפשך אחד מהם ראה פני הבית ונעשה טבל ואסור באכילה, נמצא דאם אוכל שניהם ממה נפשך קאכיל איסור, מכל מקום שרינן לאכול שניהם, דהרי כל חד וחד שרי, דעל כל אחד יש חזקת היתר.

וכעין זה מצאנו במהר"ם שיק [או"ח סי' קמ"א ד"ה ובזה] ובחידושי הרי"ם [תשובות יו"ד סי' ט'] דבזה אחר זה שרינן באופן דכל חדא וחדא שריא. אמנם בתשובות מהרי"ט [יו"ד ח"ב סי' א', מובא בשב שמעתתא ש"א פ"א] מבואר דבכהאי גוונא אסור. [ובחידושי הרי"ם (שם) דייק מהני דסברי דבביטול ברוב יבש ביבש לא נהפך האיסור להיות היתר אלא רק מפאת כל דפריש, ואפילו הכי שרינן לאוכלו בזה אחר זה [. אך באמת הדבר תמוה, דקיימא לן דיש חיוב תיקון, כגון בעבר ואכל קונם, חייב להשאל כדי שיתברר למפרע שלא עבר על איסור.  נמצא דבנידון דידן, אם אכל רק אחד, אינו חייב להשאל דכל אחד מותר מכח חזקת היתר, אבל אם יאכל שניהם, הא יהא חייב להשאל, ומכל מקום שרינן לאכול כל אחד בזה אחר זה אף באופן דלא יוכל להשאל אחר כך. והיאך יתכן הדבר לומר שיוכל לאכול את שניהם ואחר כך יתחייב להשאל אם יכול, ומכל מקום נתיר לו לאכול שניהם אף אם לא יוכל להשאל אחר כך. אלא זה מורה כהשדי חמד (כללים מער' הג' סי' ו' ג' ד"ה ואין) דתמה טובא על דעה הנ"ל.  אך באמת לא קשה כלל מהא דחייב אף להשאל, דהאי חיוב דשאלה הוא מכיון דבבת אחת יכול להתיר האיסור, אך אם באמת יש אפשרות לתקן רק בזה אחר זה וכל חד מינייהו שרי לחודא רק ממה נפשך הוה איסור, נמי לא מחייבינן ליה, דכל חד הא שריא.  

אלא עכ"פ מסברא נראה כמהרי"ט ושדי חמד, דכיון דבבת אחת הא אסרינן היכא דיש ממה נפשך לאיסור, ואף בשתי פעולות נפרדות כל ששתיהן בזמן אחד, אם כן גם בזה אחר זה חשיבא כעושה בבת אחת, דמה לן בחילוקי הזמנים, אנן חזינן ליה כעושה שתי פעולות שאחת מהם תביא לו איסור, ואף בחשב בעת הראשונה לעשות רק אחת ואחר כך נמלך לעשות השניה, חשבינן ליה כעושה ב' פעולות שאחת מהן תביא לו איסור. [עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שמחת ההתחדשות

השמחה תבא בעת ההתחדשות, בזמן החידוש מתחרשים עמו כל כוחותיו ומתבטלות התכונות הטבעיות, אין שנאה ואין תחרות וממילא אין עוון. וכן הוא בדרך משל כשאדם יתבשר שזכה בזכיה גדולה הוא מוותר על כל ההקנטות שמקנטים אותו ואין זה עולה על דעתו כלל ורק כשהתרגל אל הבשורה והדבר נעשה אצלו ישן, חוזרות אליו התכונות הטבעיות שיוצאות ממחבואן ופועלות ברעתן כפי שהן באמת. וכן הוא שבשעה שמרגישים את ההתחדשות רחוקים אז מכל כבלי העולם. הרגשת ההתחדשות היא להכיר שכל העולם וכל ההויה כולה מתחדשת מאתו ית' בכל רגע ורגע וממנה ועל ידה תבא השמחה הישרה ומבלעדה אין שמחה בעולם.

אמנם כמו שמשיגי ומביני החידוש ההוא הם אך ישראל עם קדושו, כמו כן המקום המבוצר להכרה זו הוא אך ורק ארץ ישראל. עמלק מיוחד הוא נגד הכרה זו ועל כן יושב בארץ הנגב על גבול ארץ ישראל לעכב אותם מלבא שמה לפרסם חידוש העולם וההתחדשות הבלתי פוסקת. הנקודה המחיה את האומות היא הראשית ואותה בא עמלק לשלול ואינו נותן לה להתפשט ובזה מתגלית שנאתו העזה לקב"ה שאינו מניח להפיץ את ידיעת האמת ומכירים כי יסודו משנאה כבושה ולכן נצטוינו לשונאו. לא כן הם ישראל שאם אמנם הופיע מהר פארן שחזר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוהו היינו שחזר אחריהם שיקבלו את התורה וישארו בצביון אומתם כמות שהם וזה בא לבירור שהתורה מיוחדת דוקא לישראל ולא לעם אחר. אמנם בכל זאת מגמתם של ישראל לפרסם שם ד' בעולם כעתירתנו בימים הנוראים "מלוך על כל העולם כולו בכבודך וכו' וידע כל פעול כי אתה פעלתו". בעת מתן תורה בשבעים לשון נתנה ובכניסתם לארץ ישראל כתבו על האבנים באר היטב בשבעים לשון לומר כל מי שרוצה להזדווג עם ישראל יכול לבוא.

וזהו "והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד" [זכריה י"ד ט'] ובדבר זה בולט ההבדל בין ראשית גויים עמלק לקודש ישראל לד' ראשית תבואתה [ירמיה ב ג]. מגמת עמלק להעלים את הנקודה ואחר כך להתקומם עליה ולכפור בה, כי ממילא כן הוא שמי שאינו אוהב את ד' ואינו רוצה שיתרבו אליו אוהבים הוא שונא ומוכרח להתקומם עליו כביכול בבחינת יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו. וקודש ישראל לד' ראשית תבואתה שהם מפרסמים שמו יתברך בעולם וממשיכים את הנקודה אל ההויה כולה וכל זה מפני שעמלק כופר בחידושו של עולם וסובר שהכל ישן וזקן וטבע ההויה לבחול במה שהוא ישן ומתגעגעים להתחדשותו ועל כן הם באים לכל המידות הרעות קנאה שנאה עצבות וכיוצא. לא כן הם ישראל שמכירים ומרגישים את ההתחדשות התמידית הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם וחפץ צורם ומתוך התלהבות והתפעלות הם מבליגים על הכל ומתמלאים אהבה וחבה וקוראים בשם ד' עד שלבסוף יאמרו כל הגויים בית יעקב לכו ונלכה באור ד' וגו' ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו [ישעיה ב ג ה].

ומפני זה אחרי זכור את אשר עשה לך עמלק יבא הציווי והיה כי תבואו אל הארץ, שעל ידי מחיית עמלק זוכים לביאת הארץ מקום השורש של הכרת החידוש וכשהשמחה מתגברת ומביאים ביכורים שיסודה שמחה היא מתפשטת בכל האיברים, וביכורים ילפינן מתרומת ידך שכל האיברים נכללים בעונג העליון האלקי המתגלה על ידי המקום המבוצר של ישראל בארץ ישראל ומרוב גילוי ההתחדשות בעולמים כולם נאמר "ושמחת בכל הטוב" [בזוהר הקדוש במדבר ח"ג קיח א].

נאמר עבדו את ד' בשמחה [תהלים ק ב] בארץ ישראל, באשר השמחה רק בזמן הרגשת ההתחדשות שמשיגים בארץ ישראל דוקא וכשמזניחים חלילה את ההרגשה הזו באה ח"ו התוכחה תחת אשר לא עבדת את ר' אלקיך בשמחה ובטוב לבב וזהו תוכן הפרשה לעורר את ישראל שיהיה הכל בעיניהם כחדש "היום הזה נהיית לעם". [מי מרום]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!