אורות הגבעה דברים תשע"ז

[לא מוגה]

דברים ב' פסוק ב' – "אתם עוברים את גבול אחיכם בני עשו". וכתב על זה הרמב"ן "שיחוס ישראל מן אברהם וכל זרעו אחים, וזה טעם 'לא תתעב אדומי כי אחיך הוא' רק בני הפלגשים, ישמעאל, מדין, וכל בני קטורה אינם באחוה מן הכתוב כי ביצחק יקרא לך זרע עכ"ד.

והדברים תמוהים טובא, דהלא מפורש שנינו בנדרים דכשם שנתמעט ישמעאל מקרא דביצחק יקרא לך זרע, כמו כן נתמעט עשו מאותו כתוב עצמו דביצחק ולא כל יצחק. ובס' שיעורי רבי שמואל [עמ"ס קידושין עמ' קפ"ג] נשאר בקושיא.

ובביאור הדברים כתבו האחרונים בהקדם דברי הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ו' "והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם, הרי גזר על המצרים לעשות רע, ולמה נפרע מהן? לפי שלא גזר על איש פלוני וכל אחד ואחד מן המצרים אלו לא רצה להרע להם הרשות בידו" יעויין שם. ואף אנן נמי נימא, דזה הוא מה שחדש הרמב"ן כאן הבדל בין התפרדותו של ישמעאל מן המשפחה ובין התפרדותו של עשו, דהתפרדותו של ישמעאל היתה בגזירה שהרי דבור זה דביצחק יקרא לך זרע מוציא להדיא ובמפורש את ישמעאל מן הכלל ואלו התפרדותו של עשו אף על פי שגם הוא יצא מן הכלל על ידו של דבור זה כי ביצחק יקרא לך זרע, מכל מקום מכיון שבגוף הדבור לא נתמעט עשו במסויים ובמסומן, דבגוף הדבור לא נתגלה רק שמקצת זרעו של יצחק יתפרד מן המשפחה אבל מי הוא המקצת שיתפרד לא נתברר בגוף הדבור, ממילא נמצא כי אחר כך כשנתפרד עשו היתה זו פרידה בחירית, והיינו דקרינן לי' לעשו בפרק קמא דקדושין 'ישראל מומר' ולא מצינו בשום מקום שיקרא ישמעאל בשם ישראל מומר, וזה הוא משום דפרידתו של עשו היתה על ידי מעשה המרה, מה שאין כן פרידתו של ישמעאל לא היתה תלויה כלל במעשה כי הוא הי' לכתחילה מבורר בדבור המוציאו מן הכלל בדרך גזירה. ועל יסוד זה כתב הרמב"ן דמה שלא מצינו בשום מקום שום רושם של ענין אחוה אף לישמעאל ומכל מקום מצינו גוון של אחוה אצל עשו, הוא משום שעשו לא יצא מן האחוה אלא על ידי מעשה ההמרה שלו וזה הוא שסיים הרמב"ן דישמעאל נתמעט מן הכתוב דכי ביצחק יקרא לך זרע ואין כונתו לומר דעשו לא נתמעט דבודאי אין הדבר כן אלא דכונתו היא דגזירת המעוט לא חלה אלא על ישמעאל. ואף על פי שהרמב"ן בנימוקי חומש בראשית שלו חולק על דבריו של הרמב"ם בהלכות תשונה הנ"ל מכל מקום אין זה נוגע לגוף הדברים שנתפרטו בכאן ודוק.

ע"ע בחתם סופר [או"ח קס"ח ובעוד כמה מקומות], ס' מסילות חיים [עמ' כ'], קובץ יריעות שלמה סי' מ"א, רמב"ן המבואר, באר מרים [ח"ג הלכות מלכים עמ' רפ"ו], זאב יטרף [דברים פ"ד], חבצלת השרון [דברים עמ' ל"ז], להורות נתן [פ' דברים], משנת חיים [פ' דברים], ועוד ועוד ועוד ומראה מקום אני לכם להגדיל תורה ולהאדירה ויה"ר שנזכה בקרוב לתחיית המתים והרמב"ן יגלה לנו את כוונתו האמיתית.  

קבלת תוכחה מרב

"אלה הדברים" רש"י מפרש "לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל". כאן ברצוננו להעמיק בנושא נחיצות קבלת תוכחה מרב, החסרה כ"כ בדורנו המפונק והיתום. ונתחיל עפ"י דברי הפחד יצחק [שבועות מאמר מ"ה]. 

"משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע" - זו היא הטבעת הראשונה בשלשלת המסירה של כלליות התורה. אבל מצינו עוד טבעת פרטית אשר יהושע אחוז על ידה, כי חכמים הגידו שספר דברים נעשה סגנון ליהושע. ואמרו עוד, כי בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא ליהושע, מצאו כשספר דברים בידו ואמר לא ימוש ספר התורה הזאת מפיך וכו' והגית בו יומם ולילה עד כאן מדבריהם של חכמים. וטיבה של אחיזת יהושע בספר דברים במיוחד עומדת היא להתפרש לפנינו.

מצינו גבי הגר שאחרי שראתה כי הרתה, נשתנה יחסה אל שרה ותקל בעיניה. וממשיך הכתוב ואומר ותענה שרי ותברח מפניה. וכמה קולמסים נשתברו לפרש דרכה של שרה אמנו שהיתה מענה את הגר עד שהביאה אותה לידי בריחה. ואחד מגדולי חכמי העבודה בדור שלפנינו [הגר"א גרודזינסקי בס' תורת אבררהם עמ' קט"ו] העמיד אותנו בקרן אורה בנידון זה. איתא בריש ברכות, "לעולם ידור אדם במקום רבו שהרי כל זמן שהיה שמעי בן גרא חי, לא נשא שלמה בת פרעה". ופריך עלה בגמרא מברייתא דמפורש בה דלעולם אל ידור אדם במקום רבו ופריק הא דכייף ליה והא דלא כייף ליה. ופירש רש"י דכייף ליה - היינו דמקבל תוכחתו. ולא כייף ליה - היינו דלא מקבל ממנו תוכחה. שמי שאינו מקבל תוכחה מרבו אסור לו לדור במקום רבו יעו"ש בסוגיא. וזה הוא ביאור לשון הפרשה בשרה והגר "ותקל בעיניה ותענה ותברח" כלומר משום שכבודה של שרה נעשה קל בעיניה של הגר, נכנסה הגר בכלל תלמיד שאינו כפוף לרבו עד שאינו מקבל תוכחתו ובכהאי גוונא חל איסור על הנר לדור במקומה של שרה ומפני כך נהגה שרה בדין הכפייה לאפרושי מאיסורא. וזה הוא פשר דבר העינוי של שרה שהכריחה את הגר לפרוש מן האיסור של דירה במקום הרב בדלא כייף ליה. [אלא שא"כ קשה למה הרמב"ן החשיב מעשה שרה לחטא שעליו נענשה? עי' בס' דולה ומשקה – קניני תורה עמ' כז-כח לגר"י הורוביץ זצ"ל שהחטא היה שלא פעלה בחמלה הראויה עיי"ש].

 ורואים אנו מזה, דקבלת תוכחה תלויה היא בקבלת תורה דהלא לא אמרו שאסור לו לאדם לדור בשכונתו של מי שאינו מקבל תוכחתו ורק ברבו נאמרה הלכה זו, ועל כרחך אתה אומר דיש בה בקבלת דברי תורה מן הרב מחייב מיוחד לקבלת תוכחה ואם התלמיד מונע את עצמו מלקבל תוכחה מן הרב, הרי זה מפסיד ומשחית את דברי התורה שקבל מרבו והשחתה זו היא היא האוסרת את התלמיד לדור במקומו של הרב בדלא כייף ליה. ובודאי שיש כאן חידוש בהלכות תלמיד ורב. וגדרם של דברים נראה דגם בקבלת תלמיד מרבו נוהג הוא החק שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת ואם התלמיד מקבל תורה ואינו מקבל תוכחה, הרי קבלתו זו של התלמיד מצד עצמה היא קבלת חכמה מרובה ממעשים וכשם שעצם החכמה אינה מתקיימת אם היא מרובה מן המעשים, כמו כן אין קבלת החכמה מתקיימות אם קבלת החכמה מרובה היא מקבלת המעשים, ומניעת קבלת תוכחתו של הרב הוא סירוב לקבלת מעשים ויש בזה הפסד והשחתת קבלת החכמה.

ונתחדש בזה חידוש עצום - היחס בין חכמה למעשים איננו מוגבל ומצומצם להנהגת האדם כלפי עצמו אם מרבה הוא בחכמה או במעשים, אלא יחס זה מתפשט ומתרחב אל עבר קבלת התורה של תלמיד מרבו. ולפי זה יוצא חידוש מבהיל ייתכן אדם שמצד מעשיו הפרטיים יהיה בגדר מעשיו מרובים מחכמתו, אך אם הוא לא יהיה מקבל תוכחה מרבו אלא רק לומד ממנו תורה, הרי שמצד היחס הכללי של רב ותלמיד יכנס לגדר חכמתו מרובה ממעשיו והלימוד מהרב רק יזיק לו.

ויש לנו להביא מקור לדברים אלו, דבברכות דף ה' אמרו על הפסוק "עלה אלי ההרה ואתנה לך את לוחות האבן ואת התורה ואת המצוה אשר כתבתי להורותם" - לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זו גמרא, מלמד שכולם ניתנו לסשה מסיני יעוין שם. והנה בריש מגלה אמרו שהרבה נביאים עמדו להם לישראל אלא שנבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ונבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה ופירש רש"י שנבואה שהוצרכה לדורות היינו לתוכחה יעוין שם. ומדחזינן דנבואה שלא נכתבה אלא משום צורך הדורות בתוכחה נכנסת היא בכלל ברית מתן תורה דהר סיני שהרי כך אמרו אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים שמע מינה שמתן תוכחה מהוה חלק של מתן תורה וכשם שמתן תוכחה מהוה חלק של מתן תורה, כמו כן קבלת תוכחה מוכרח להיות חלק מקבלת דברי תורה, ותלמיד אסור לו לדור במקום רבו בדלא כייף ליה.

וכאן הגענו ליחוד אופיו של ספר דברים, הלא מתוכם של הדברים שנתבארו לנו בכאן, יוצא משרש שהיה לנו הכרח גמור לקבל דברי תוכחה של משה רבינו, שכשם שיש הבדל בין מהותה של דרגת משה בנבואה ובין מהותה של דרגת הנבואה של שאר הנביאים, כמו כן הוצרכנו לקבל דברי תוכחה בדרגת נבואתו של משה רבינו שבודאי מתן התוכחה של הרב הוא לפי ערך מתן התורה של הרב. וכאן הוא מקומו של ספר דברים, דספר דברים הוא תוכחתו של משה רבינו כמו שרש"י מפרש והולך בראש ספר דברים, דלעולם זה הוא הכלל כשם שאי אפשר לו לרב מבלי השפעת דברי תורה, כמו כן אי אפשר לו לרב מבלי השפעת דברי תוכחה. וזו היא סיבה של אחיזת יהושע בספר דברים במיוחד שכשם שיהושע מהוה הטבעת הראשונה בשלשלת המסורה של כלליות דברי תורה, כמו כן מהוה הוא יהושע הטבעת הראשונה בשלשלת המסורה של תוכחה בישראל וכל רב המשמיע דברי תוכחה לתלמידו אין סופו של ענין מתמצה בתורת קיום מצות תוכחה גרידא אלא שיש כאן מעשה מסירה של רב ותלמיד. והתחלתה של מסורת התוכחה בישראל היא מאותה השעה שבה נעשה ספר דברים סגנון ליהושע עכ"ד ודפח"ח. [ועי' בהקדמת הנצי"ב לחומש דברים וצרף לכאן].

כמה הערות בסוגיא בברכות עפ"י רבותינו:

א – רש"י מפרש הא דכייף ליה לקבל תוכחתו. ואם לאו – טוב להתרחק ממנו ויהי שוגג ואל יהיה מזיד ע"כ. ודבריו מעוררים תמיהה, הרי כל המושג "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים" נאמר כלפי המוכיח ולא כלפי החוטאים. אם ברור למוכיח שלא ישמעו לו, יתפוס בפלך השתיקה ואל יתערב. אבל מנין לנו שמשיאים עצה לאנשים לחטוא בשוגג ולא מזיד?

זה מזכיר את דברי הגמרא [חגיגיה ט"ז.] - אמר ר' אלעא הזקן, אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ. גם כאן קשה – כיצד ישיאו לאדם עצה לחטוא? ומפרש הר"ח "ח"ו שהיה מתיר לעשות עבירה אלא קאמר ילבש שחורים וילך למקום אחר דלבישת שחורים ואכסנאות משברים לבו ולא יבא לידי עבירה"-  הרי שאין כאן שום עצה לעבור עבירה אלא עצה לשבור את יצרו ואין מקור שמשיאים עצה למעט בעבירה.

אולם, תוספות שם חולקים בפירוש על הר"ח וכותבים שבאמת מדובר במקרה שיחטא, ונותנים לו עצה שיחטא בסתר שהוא פוחת חמור מחטא בגלוי. וגם מדברי רש"י שם משמע שיש כאן עצה למעט בחטא " .... וגם אם יחטא אין אדם נותן לב לפי שאינו חשוב בעיניהם" . נמצינו למדים שיש מחלוקת ראשונים אם משיאים עצה לחוטא למעט בחטאו. [וכבר דן בס' עקידת יצחק ופוסקים רבים אחריו, בשאלה על מקום שייחדו בחורות לצורך זנות רח"ל, ונשאלה השאלה אם להורות להן שיטבלו במקוה, להציל את החוטאים מאיסור נדה. ועי' בקובץ אסיא מ"ט עמ' ל"ה והלאה שדן במי שיצרו תקפו לעבור עבירה ובדברי הס' צדקת הצדיק שקורה שלאדם ניטלת הבחירה ומוכרח לעבור עבירה אלא שאסור לאדם להורות לעצמו שנמצא במצב כזה ורק הקב"ה יכול להכריע עיי"ש].    

מעניין שהר"ח עצמו בב"מ [ל"ג.] נוטה לומר שכן משיאים עצה למעט בחטא, שם כתוב "הוי רץ למשנה יותר מהגמרא" ופירש שהטעם הוא שבמשנה אין שוגג עולה זדון ואילו על גמרא נאמר ש"שגגת תלמוד עולה זדון". והרי בחגיגיה לא ניחא ליה לומר שמשיאים עצה לעבור עבירה ואילו כאן רואים עצה להימנע מלימוד גמרא כדי שלא יהיה מזיד [שגם אם יטעה נחשב מזיד]. ובאמת לא נראה שיש מיעוט עונש אם אדם נמנע מללמוד אלא הכוונה כאן אינו ללימוד עצמי אלא להורות לאחרים [כדעת רש"י], וכשילמד משנה לא להיה עליו חובת ההוראה ואילו כשילמד תלמוד כן חלה עליו, ומדובר שיש אדם אחר יכול ללמד, כך שאין לו שום עבירה.

ב' -  כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' דעות ה"א "לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל חכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם וכו' עיי"ש.

ויש לדקדק שהשמיט ולא הביא חילוק זה בין אם כייף לרבו או לא ורק המג"א [או"ח סי' תר"ח סק"ג] הביאו. ובטעם הדבר כתב האדמו"ר מקלויזנברג זצ"ל, דהנה רש"י כתב דהיכא דלא כייף ליה לרבו לקבל תוכחתו טוב להתרחק ממנו ויהי שוגג ואל יהי מזיד ע"ש והוא על דרך אומרם שבת קמ"ח מוטב שיהוו שוגגין ואל יהיו מזידין. אמנם איתא ברמ"א או"ח [סי' תר"ח ס"ב] דדבר המפורש בתורה מוחין בידו ולא אמרינן האי כללא דמוטב שיהו שוגגין, ומקורו מהר"ן רפ"ד דביצה והרא"ש שם בשם בעל העיטור. אולם בהג' חכמת שלמה שם מהגר"ש קלוגר כתב להוכיח מדברי התוס' [יבמות מ"ט ד"ה אשוייה בשם ר"ח] דגם בדבר המפורש בתורה אמרינן האי כללא דמוטב שיהיו שוגגין ע"ש ועיין בדברי רבינו שהאריך להוכיח שנחלקו בזה סוגיות הש"ס בביצה ל' ושבת קמ"ח.

ולפי"ז י"ל דרבי חייא בר אמי שמחלק בין כייף ליה ללא כייף ליה סובר כהני שי' דגם בדבר המפורש בתורה אמרינן מוטב שיהיו שוגגין, ולזה אמר דכל שאינו כפוף לרבו טוב לו להתרחק ממנו ויהיה שוגג. אבל הרמב"ם שפסק בפ"א משביתת עשור ה"ז כמ"ש שם במ"מ דבדבר המפורש בתורה לא אמרינן האי כללא דמוטב שיהיו שוגגין וכדברי הרמ"א, שפיר השמיט חילוק זה שהרי לשי' אף אם לא כייף לרבו אכתי עדיפא טפי שידור אצל רבו כדי שיוכיחנו על דברים המפורשים בתורה, דל"ש בזה מוטב שיהיו שוגגין ואולי ישמע לו, ממה שיתרחק ממקום רבו ויהיה לו המעליותא דמוטב שיהיו שוגגין בדברים שאינן מפורשים בתורה.

ובאופן אחר י"ל עפמ"ש במדרש איכה בפתיחתא ב' עה"פ [ירמיה טז יא] ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו - הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב עיי"ש והובא בשו"ע הרב התניא הל' ת"ת פ"ד ס"ג לגבי הלומד לתלמיד שאינו הגון. ובקונ"א שם דיותר עדיף ללמדו תורה שמא יחזירו למוטב אף שיש חשש שיהיה מן המזידין. וכתב להוכיח שם שכן הוא דעת הרמב"ם ע"ש. ולפי"ז א"ש, שעל כן השמיט הרמב"ם חילוק זה משום דס"ל דגם בלא כייף לרבו ידור אצלו דע"י שילמוד ממנו המאור שבה יחזירו למוטב. וי"ל שגם רבי חייא בר אבא [עיין יפ"ע דכאן גרסינן בר אבא ולא בר אמי] ס"ל ולשיטתיה אזיל שהוא בעל המימרא שם במדרש איכה ולכן אמר כאן 'לעולם' ידור אדם במקום רבו ומה שמחלק בין כייף ללא כייף היינו לדברי הברייתא אבל הוא בעצמו סובר כפשטות דבריו שבאמת 'לעולם' ידור במקום רבו לא ס"ל לחלק בין כייף ליה ללא כייף ליה. ועי' בשו"ת דברי יציב [או"ח רכ"ח].

ועוד בו שלישיה, בס' משמר הלויים [ברכות ח:] הביא הגמרא [בר"ה ט"ז ע"ב] וא"ר יצחק חייב אדם להקביל פני ברגל שנא' מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת, מכלל דבחדש ושבת איבעי לה למיזל. ובנובי"ת או"ח סי' צ"ד ביאר מדוע הטור ושו"ע השמיטו הא דא"ר יצחק והרמב"ם כן הביאו. ואמנם כאן השמיטו גם הרמב"ם וגם הטור ושו"ע ואפ"ל דשייכי אהדדי. דהנה כתב רבינו חננאל בר"ה שם "ואקשינן והא ברגל אמרנו ופרקינן אם רבו שרוי במקום קרוב לו חייב להקביל פניו בכל חדש ושבת ואם הוא במקום רחוק חייב להקבילו ברגל". וא"כ לפי"ז מה שכתוב כאן נחלק על מה שכתוב שם, שהרי לפי מה שכתוב כאן לא שייך בכלל להקביל פני רבו ברגל, דלפי' ר"ח זה שייך רק אם הוא במקום רחוק, והרי ממ"נ אם כייף לרבי' ידור אצלו ואז חייב להקביל פניו בכל חדש ושבת לפחות, שהרי לשון "ידור אצלו" כרש"י משמעו יותר קרוב מאשר במקום קרוב לו כר"ח. ואם לא כייף לרבי' הרי טוב להתרחק ממנו ואז יתכן שאפי' אסור לו להקביל פני רבו והרי לר"ח כל ענין הקבלת פני רבו ברגל שייך רק אם הוא במקום רחוק וההיכי תמצי של ריחוק מרבו הוא אם לא כייף לי' שאז טוב להתרחק ממנו ויהי שוגג ואל יהי מזיד. וזה קשה לומר שיש לחלק בין כייף לרבי' לבין סתם הקבלת פניו כי צריך ליזהר שלא יכוה בגחלתו, וא"כ הרמב"ם שהביא הא דחייב אדם להקביל פני רבו ברגל לא הי' יכול להביא את מה שכתוב כאן שהרי מה שנכתב כאן חולק על מה שכתוב שם. ואם מקבל להלכה את דברי הגמרא שם בר"ה, בהכרח לא סבירא לי' מה שכתוב כאן. והטור והשו"ע שלא הביאו את מה שכתוב שם, בהכרח סוברים כמו מה שכתוב כאן שמאחר שזו מחלוקת אמוראים אפשר לפסוק כחד מינייהו. ומה שלא הביאו את מה שכתוב כאן, י"ל שהרי כתב הרמ"א עפי"ד הב"י ביו"ד סי' ר"מ ס"ז אבל אם הבן גדול בתורה ואין אביו דש בעירו איכא למיחש לבזיון התורה אם יתבזה הבן לפני האב יש להם להרחיק זה מזה שלא יקל שום אחד בכבודו לפני חבירו וכן עשה מוהר"ם [מרוטנברג] עם אביו" ממש כמו שכתוב כאן. ואולי מכאן המקור להנהגתו של מוהר"ם מרוטנבורג וגם בטור יש רמז לדברים אלה.

תורת ארץ ישראל

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן וגו' אחרי הכותו וגו' בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת וגו' ד' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם דברים [א' א' – י"א]. ברש"י שם: מהו שוב ויברך אתכם כאשר דבר לכם? אלא אמרו לו למשה, אתה נותן קצבה לברכתנו כבר הבטיח הקב"ה את אברהם אשר אם יוכל איש למנות וגו' אמר להם זו משלי היא אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם.

כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונות [רש"י ריש משפטים], וכאן נראה כי עיקר קיום תורה ומצוות הוא בארץ ישראל כדאיתא בספרי אע"פ שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוץ לארץ, היו מצויינים במצוות שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם כחדשים [והובאו דבריו ברש"י פרשת עקב דברים יא יח עה"פ ושמתם את דברי אלה עי"ש] ועיי"ש ברמב"ן [ובדבריו ז"ל בראשית כ"ו ה'] וז"ל כי המצוות משפט אלהי הארץ אע"פ שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום".

גם חובת הגוף שהוזהרנו בקיום המצוות בכל מקום אינו אלא מפני הכח הגנוז בסגולת המצוות להמשך אוירא דכיא וקדישא של ארץ ישראל בכל מקום שיקיימו אותן, כיון שאין חיים לישראל בלא ארץ ישראל קדשנו במצוותיו והזהירנו לקיימם גם בחוץ לארץ כדי להמשיך אויר חיינו גם שם. זהו עומק דברי הספרי שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם כחדשים לא כפי שמבארים בפשטות שלא נשכח פרטי המצות אלא שלא נאבד כוחות חיינו ונצטרך להוולד שוב כחדשים בארץ, כח סגולי זה של המשכת בחינת ארץ ישראל בכל מקומות מושבותינו פעל משה בהואילו לבאר התורה הזאת על גבול הארץ. אילו זכה ליכנס ולחזור על דברי התורה גם בארץ ישראל גופא שוב לא היתה נעזבת מאתנו עוד.

משנה תורה משה מפי עצמו אמרן. עיין נפש החיים ש"ג מהו מפי עצמו והלא האומר כל התורה מפי הקב"ה מלבד אות אחת הרי זה מין? לבאר הדברים נבין, כי התורה שנאמרה מפי משה זהו תוספת ברכה ולא פחיתות, כי הנה אמר הקב"ה למשה נקום נקמת בני ישראל וגו' אחר תאסף אל עמיך [במדבר ל"א א']. ואע"פ ששמע שמיתתו תלויה בדבר עשה בשמחה ולא איחר [ספרי שם], וכל כך מפני הכרתו את קדושתם של כלל ישראל, כי אף ששקול משה ככללות ישראל, שגם הקב"ה מבקש הניחה לי וגו' ואעשה אותך לגוי גדול [שמות ל"ב י'], עדיין אין זאת רק מבחינת כמות קדושת המעשים שבידי ישראל אבל ערך קדושתם הרזית של כלל ישראל אי אפשר שיהיה בשום יחיד מעלה גדולה כזו עד שד' אמר נקמת בני ישראל ולא יהיה זה שינוי בדברי משה אם תאמר נקמת ד' לפי שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה [ספרי שם]. זה לא יוכל להאמר כי אם על כלל ישראל ולא על יחיד אפילו נורא ונשגב כמשה. לכן ידע משה כי אין לאחר נקמת ד' נקמת בני ישראל בשביל חיים למרות ששקול הוא כנגד ישראל.

מפני הכרה זו בקדושתם של ישראל אשר דווקא מצד כללותם מאוחדים הם בד' אלקיהם, אשר זהו מרום פסגת הרזים הנעלמים של ההויה כולה, מפני כך נאמר על משה שפניו כפני חמה [ב"ב ע"ה א'] והיו פני יהושע כפני לבנה לפי שלא נזדרז בכיבוש הארץ כדי שיאריך הוא ימים [ודאי כי לפי שבטוח היה שבכל ימי חייו יעבדו ישראל את ד' ודאג על הימים שלאחרי הסתלקותו ובכל זאת כבוש ארץ ישראל נחוץ יותר, ולו היה מקדים הכבוש היה זה למגן ולמחסה שלא יסור לבבם מעם ד'].

למרות לחם שמים שהמטיר לישראל במדבר התאוה משה לכנוס לארץ ישראל לאכול מפריה, לא מפני המצוות התלויות בפירות הארץ נתאוה אלא שהמצות מסמנות לנו על גדלות אורות הקדושה העצמותית שבפירות, לזה נתאוה משה להכלל בארץ בכלל ישראל. אף שזכה להיות שכינה מדברת מתוך גרונו שאין בגלוי מעלה למעלה הימנה הרי כיון שבכלל ישראל אין גילוי מדרגה זו הרי שעם כל הגדלות הרי זו מדריגה פרטית ואינה מביאה לו אותה מדריגה הגניזו של כלל ישראל אשר כה השתוקק להכלל בה, בדיוק כזה היחס שבין לחם שמים הנעלה לעומת פרי הארץ שאליה נשא נפשו.

על גבול הארץ זכה משה מה שנתאוה כל ימיו וחזר הוא על התורה בערך של גניזות כלל ישראל אשר לזה אין צורך בהופעה של שנוי מעשה בראשית כשכינה המדברת מתוך גרונו אלא משה מפי עצמו אמרן מצד מדרגתו הכלולה בכללות ישראל אמרן, אשר בגלוי נראה שמפי עצמו אמרן ובגניזו גבוה יותר ממדרגת שכינה מדברת מתוך גרונו [עיין זה"ק ר"מ פרשת וארא דבחינת משה בעלה דמטרוניתא שהוא למעלה ממטרוניתא עצמה].

בזה באים גם להבנת אמרם ז"ל "זכרו תורת משה" אמר לו הקב"ה למשה הואיל ומיעטת עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה [ילקוט מלאכי ג כ"ב ממכילתא], היינו שקיום התורה ימשך על פי אותו גלוי של החזרה שבתורתו שהוא כאמור ערך כלל ישראל, אשר לזה ראוי להקרא תורת ד' ולא רק שכינה מדברת מתוך גרונו, מעלתנו לחשוב ערך הכלל יותר מכל פרטיות היא שעמדה לנו לקיום התורה הקשור בערך כלל ישראל אשר אין למעלה הימנו, בזה נצח גם את המלאכים אשר אם כי קדושתם גלית בצד הנגלה של התורה יותר מבישראל, אולם אם התכלית היא הערך הגנוז בישראל, הרי הם גדולים בזה ממלאכים, גדלות עצמית פשוטה זו מתגדלת ונגלית רק בקרקע בארץ הקודש של ישראל. כיון שכל מגמתו של משה היתה להצילם מן הגלויות אשר כל הגלייתם שם היא מפני ה"חסד גדול עשה הקב"ה עם ישראל שפזרם בין האומות כדי שיתווספו עליהם גרים" [פסחים פ"ז ב] לכן ברך את ישראל יוסף ד' עליכם ככם אלף פעמים שיתווספו עליהם הגרים גם בלעדי הגלויות.

ולא הבינו ישראל זאת כי חשבו שברכה זו על עצמיותם נאמרה, ושאלו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו וכו' והשיב להם זהו משלי וכו' שענין קבלת הגרים הוא ממדתו של משה לקבל הערב רב והיה זה אם כן שבכך שמרו מהגלויות, היינו שענין קבלת הגרים וברכתם צריכים לבא על ידי ישראל או בגלויותיהם או במעשים אחרים, אמנם ברכת ישראל בעצמותם זהו רק על ידי הקב"ה שיהיה מספרם בלי מספר כחול הים וככוכבי השמים אשר לא ימד ולא יספר מרוב. [מי מרום]

ידע שור קונהו

הנביא ישעיה מאשים את ישראל [ישעיה א ג] "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע עמי לא התבונן". קשה להבין להכיל לקבל ולעכל את ההשואה בין ידיעת השור והחמור את בעליהם וחוסר הידיעה של עם ישראל. וכי ניתן להאשים את בני ישראל את היהודים העומדים ומתפללים שלוש פעמים ביום ומקבלים על עצמם עול מלכות שמים בני עם שלאורך כל הדורות ולמרות כל הצרות תמיד נשא עיניו אל על והתפלל לצורו, שאין הם יודעים את קונם?! וכדברי השפ"א "ח"ו שאין בנ"י מכירין הש"י כשור, הלא מברכין ומתפללין אליו ית'".

להבנת הענין יש להקדים ולהסביר את הפירוש המילולי של התיבה 'דעת', 'והאדם ידע את חוה אשתו' [בראשית ד' א'] פירושו שהם דבקו זה בזה. ידיעה היא חיבור בין הפרודים, 'לדעת' משמעו להתחבר ולהדבק. אנו מכנים את ההבנה וההשכלה בשם 'דעת' או 'מדע' כי הבנת הדבר על בוריו מכשירה את האדם להתחבר אליו ולהשיג אותו. תפקידם של בני ישראל עלי אדמות הוא לקרב את כל היש והמצוי בעולם אל הבורא יתברך ישראל צריכים להעיד מתוך ועל ידי מעשיהם כי ה' הוא המלך הבורא והמנהיג והכל ממנו ושלו. זו תכלית בריאת העולם וזה תפקיד ישראל בעולם. "עמי לא ידע" פירושו עמי מבין אמנם שיש בורא עולם והוא אף נושא אליו עיניו פעמים רבות מדי יום ביומו אך עמי לא השכיל לחבר את העולם כולו לבורא. כאשר היה בית המקדש קיים והיתה ירושלים בבניינה היו בני ישראל מקרבים את כל הבריאה אל הבורא יתברך. ובלשונו הקצרה ותמציתית של השפ"א " וז"ש ישראל לא ידע כו' שצריכין להמשיך ידיעה וחיבור לכל הנבראים".

כל עוד שבית המקדש היה קיים, זכינו לחבר את כל העולם לבורא "אבל רצון הש"י שבנ"י יבררו מלכותו ית' בכל הנבראים. כי כן הי' בזמן השלימות שבהמ"ק הי' קיים והקרבנו תמידין בכל יום הי' זה קירוב והתדבקות חיות כל הנבראים אליו ית'. והיו גם האומות בהכנעה מהש"י". היה עולם אחר. עולם שהיה הרבה יותר קרוב לבורא ממה שאנחנו חווים היום. אההההה – כמה אנחנו חסרים.  

מהי אמונה? הצהרה של תפיסת עולם? השתייכות עדתית או חברתית? צורת לבוש [שחור לבן מאמין כך, כיפה סרוגה מאמין כך, קוק ועגיל לא מאמין כך]? לא, לא ולא. אמונה היא המשכה. מי שמאמין הוא נאמן לאמונתו. ישעיהו הנביא אומר "איכה היתה לזונה קריה נאמנה", זונה היא סמל של חוסר נאמנות. הקריה הנאמנה, ירושלים, שהייתה פעם כ"כ נאמנת, כ"כ מחוברת לשורש, הפכה להיות זונה רח"ל. "וכן מ"ש קרי' נאמנה כו' ג"כ על כל העולם שאז היו נמשכים כל הנבראים אחר השורש".

ובס' אור המאיר פי' [מה שכתוב במשנה] כל שרוח הבריות נוחה הימנו. [שאין הכוונה שאנשים אוהבים ואוהדים אותו אלא] שעושה כל מעשיו בדביקות כח הפנימיות שהוא מהש"י. עי"ז משרה רוח הש"י בכל מעשה ונמצא רוח הבריות נוחה הימנו ודפח"ח. כלומר, כאשר עושה מעשיו בדביקות בפנימיות, מעורר בכך את ה"רוח" של הבריות, וממילא ה"רוח" נוחה הימנו. [שפ"א תרל"א ד"ה ידע שור וס' שפתי דעת]