הגר"א וייס שליט"א - שיעור תשע"ד
"והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו כל הנגע בהר מות יומת. לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה במשך היבל המה יעלו בהר" (י"ט י"ב – י"ג).
"ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה" (י"ט ט"ו).
"לך אמר להם שובו לכם לאהליכם" (דברים ה' כ"ז).
"מכדי כתיב גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא במשוך היובל למה לי, שמע מינה דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, וכי תימא הני מילי בדאורייתא אבל בדרבנן לא, ת"ש כרם רבעי" (ביצה ה' ע"ב).
הרי לן דכל שאסרו חכמים משום טעם מסויים, אעפ"י שבטל הטעם האיסור עומד בעינו, ומקראי ילפינן כמבואר אך לא בדאורייתא בלבד אמרו כן אלא אף בתקנות חז"ל. ומשום הנחה זו חידשו תרי הלכתא בגמ' שם:
א. אף לאחר חורבן הבית כשתיקן רבי יוחנן בן זכאי דמקבלין עדות החדש כל היום כולו, מ"מ ביצה שנולדה בזה אסורה בזה וכקדושה אחת הן (שני ימים של ראש השנה).
ב. אף לאחר חרבן הבית דשוב אין ענין לעטר את שוקי ירושלים בפירות משום עולי הרגלים, מ"מ לולי שרבי יוחנן בן זכאי נמנה עליו להתירו היה חיוב להעלות פירות כרם רבעי לירושלים ואסור היה לפדותן, עי"ש.
ומכאן הוכיחו הראשונים כלל גדול בהלכה בכל גזירות חכמים, דאף אם בזמן הזה בטל טעם הגזירה אין להתיר את האיסור, ודבר זה ידוע לכל יודעי דת ודין.
אמנם בחמש הלכות חידשו התוס' דאף מה שאסרו חכמים, מאחר שבזמנינו בטל טעם האיסור גם האיסור בטל ויש לנהוג בו היתר:
א. בעבודה זרה (ל"ה ע"א) כתבו דבזמן הזה מותר לשתות מים מגולים כיון שאין הרחשים מצויים בינינו, וכל מה שאסרו את הגילוי אינו אלא מחשש שמא נחש שתה מן המים והטיל בו ארס, וכך נפסק בטור ובשו"ע יו"ד (סימן קט"ז ס"א).
ב. בברכות (נ"ג ע"ב) ובמס' חולין (ק"ה ע"א) כתבו לגבי מים אחרונים דכיון שאין מלח סדומית מצויה בינינו אין מים אחרונים חובה. וכ"ה בשו"ע או"ח (סימן קפ"א ס"י).
ולא רק בעניני סכנה מצינו בדברי התוס' דכאשר חלפה הסכנה בטלה התקנה, אלא אף באיסור והיתר.
ג. בעבודה זרה (נ"ז ע"ב ד"ה לאפוקי) כתבו התוס' דאף דאסרו חכמים יין שגוי שכשך בו בזמנינו שאין הגויים שבינינו עובדים עבו"ז אין בזה איסור, וכ"כ הרמ"א בסימן קכ"ד סעיף א' וסכ"ד, ועי"ש בט"ז סק"א.
ד. וכך כתבו עוד (שם) דכיון שאין הגויים שבינינו עובדים עבו"ז ואין חשש דלמא אזיל ומודה, יש להקל במה שאסרו חכמים ביום אידם והוכיחו כן מגמ' מפורשת בעבו"ז (ס"ד ע"ב) דרב יהודה שדר קורבנא לאבידרנא ביום אידו ואמר קי"ל בגוי' דלא פלח לעבו"ז", וכ"ה ביו"ד סימן קמ"ח סי"ב, עי"ש.
ה. ביומא (ע"ז ע"ב) כתבו התוס' דאף דאמרו שם דאין ליתן פת לתינוק אא"כ נטל ידיו קודם משום רוח רע "העולם אין נזהרין עכשיו בזה לפי שאין אותה רוח רע שורה באלו המלכיות כמו שאין נזהרין על הגילוי ועל הזוגות".
ויש לכאורה לתמוה בכל הני דלכאורה סתרי את המבואר להדיא בגמ' דכל דבר שנאסר במנין צריך מנין אחר להתירו.
ונראה בזה דיש להבחין בין מה שאסרו חכמים בדרך תקנה וגזירה למה שאסרו חכמים משום חששא דאיסורי או סכנתא. ורק בגזירות שגזרו ובתקנות שתיקנו אמרינן דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, דזה טבען ודרכן של תקנות חז"ל, דאף שבטל הטעם התקנה עומדת בעינה וכפי שלמדו מתורת משה, וכמבואר. אבל במה שאסרו משום חשש איסור או סכנה לא אסרו אלא כאשר יש חשש ואם עבר החשש בטל האיסור.
והוא שכתבו התוס' דמעיקרא לא אסרו את הגילוי אלא במקום שהרחשים מצויים, ולא תיקנו מצות מים אחרונים אלא במקום שמלח סדומית מצויה, ויש חשש לסמיות עיניים. וכך נראה גם לגבי הני תרי הלכתא דהלכות עבו"ז דלא אסרו לישא וליתן אלא מחשש דאזיל ומודה וקעבר על לא ישמע על פיך, וכך לא אסרו שכשוך גוי אלא מחשש יין נסך.
הצד השוה שבארבע הלכות אלה, שלא מדובר בהן לא בגזירה (כגון שבותים בשבת) ולא בתקנה (כהא דכרם רבעי לעטר את ירושלים בפירות), אלא בחשש איסור וחשש סכנה, וכל דהוי משום חששא כשבטל החשש בטל האיסור. ואכן כתבו התוס' בכל המקורות הנ"ל דודאי מעיקרא לא אסרו אלא כשיש אכן חשש ולא כשאין חשש.
ויסוד הסברא לחלק בין גזירה לחששא כבר כתבו התוס' בביצה (ו' ע"ב) במה שאמרו שם דאף דמעיקר הדין יו"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן לכל צרכיו מ"מ "האידנא דאיכא חברי חיישינן" ופרש"י דהחברי כופין ישראל לעשות מלאכתן וביו"ט מניחים להם לשבות אבל אם יראו שאנו קוברים את המתים ביו"ט יכפו עלינו לחלל את היו"ט לצורך מלאכתן. וכתבו שם התוס' (ד"ה והאידנא) "והשתא בזמן הזה שאין חברי מותר, ואין לומר שצריך מנין אחר להתירו דכיון דזה הטעם משום חששא ועברה בחששא עבר הטעם. וה"נ אמרינן גבי מים מגולין דאסורין שמא נחש שתה מהן ועכשיו שאין נחשים מצויין בינינו אנו שותין מהן אפילו לכתחלה אעפ"י שהוא דבר שבמנין".
באך באמת מצינו בדברי התוס' גם לגבי גזירה דכיון שבזמן הזה טעם הגזירה לא שייך בטלה הגזירה. דבביצה (ל' ע"א ד"ה תנן) כתבו במה שאמרו חכמים (ביצה ל"ו ע"ב) דאין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין שמא יתקן כלי שיר, דכיון שאין אנו בקיאין בתיקון כלי שיר מותר לטפח ולרקוד.
ובזה ודאי יש לתמוה, דהלא כיון שנאסר במנין צריך מנין אחר להתירו.
והבית יוסף (או"ח סימן של"ט) כתב דהתוס' לשיטתייהו וכשם שכתבו במס' עבו"ז דכיון שאין רחשים מצויים בינינו אין איסור גילוי, כך מותר לטפוח ולרקוד כיון שאין אנו בקיאין בתיקון כלי שיר.
אך נראה דאף שהב"י כתב כן ביישוב דברי התוס', אף שליטתו לאו בחדא מחתא מחתינן להו, שהרי בסימן קט"ז ביו"ד פסק כדברי התוס' בהיתר הגילוי, ובסימן קפ"א באו"ח הביא את דברי התוס' לגבי מים אחרונים, וביו"ד סימן קמ"ח הביא את דברי התוס' לגבי ימי אידיהם. (וביו"ד סימן קכ"ד כתב הרמ"א כדברי התוס' לגבי שכשוך גוי בזמה"ז).
אך באו"ח סימן של"ט ס"ג כתב דאין מטפחין ואין מספקין וכו' ולא כתב כלל י"א שבזמה"ז מותר, ובב"י ביאר דכיון ששלשת עמודי ההלכה, הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש, סתמו לאסור, אין הלכה כדברי התוס'.
וע"כ דשאני כל הני חששות משבות דאין מטפחין, דהוי ככל שאר גזירות חז"ל ולא חשש בעלמא, דכל שאסרו מעשה אחד שמא יבא האדם לידי מעשה אחר גזירה היא משא"כ בארבע ההלכות הנ"ל שאין האיסור אלא מחשש שאינו תלוי ביד האדם וכל כה"ג לאו גזירה הוא אלא חששא.
גאך עדיין צ"ב בשיטת התוס' דכיון שאין אנו בקיאין בתיקון כלי שיר מותר לנו לטפח ולרקוד, ומאי שנא ממה שנאסר במנין.
ומצינו בזה ארבע דרכים בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים, ונבאר.
א. כתב בשו"ת הרא"ש (כלל ב' סימן ח') דכאשר טעם התקנה ידוע לכל, אם בטל הטעם בטלה התקנה, ורק בתקנה שאין טעמה ידוע אמרו דצריך מנין אחר להתירה. ובד"ז כתב דאף שאסרו חכמים לעשות ציצית בטלית של פשתן גזירה משום קלא אילן או משום כסות לילה, בזמה"ז שאין לנו תכלת אם אין לו אלא טלית של פשתן לא יבטל מצות ציצית אלא יטיל בו ציצית של פשתן דכיון דבטל הטעם בטלה הגזירה, דהכל ידעו טעם גזירה זו. ודברי הרא"ש הובאו במגן אברהם (סימן ט' סק"ז), עי"ש.
ב. ודברי המג"א עמוקים ועמומים כדרכו בקודש בכל מקום ויש לעיין בכונתו. דלאחר שהביא את עיקר דברי הרא"ש כתב "אבל בנידון זה (סדין בציצית) אין כאן תקנה אלא בית שמאי אוסרין משום גזירה וכיון דהשתא לא שייך הך גזירה שרי". ובאמת אף פיסקה זו כתובה בשו"ת הרא"ש שם וצ"ב בכונתם.
וראיתי בזה שתי דרכים בדברי האחרונים שם. במחצית השקל כתב דאין בזה תוספת טעם אלא היינו הך, דכאשר הטעם ידוע לכל נקרא גזירה וכשאין הטעם ידוע הוי בכלל תקנה, ודבריו דוחק עצום. ולכאורה נראה יותר מש"כ שם בנתיב חיים דהגירסא של המג"א בשו"ת הרא"ש הוא ועוד, וכונתו לתירוץ נוסף דשאני גזירה מתקנה ורק בתקנה אמרו דצריך מנין אחר להתירו, משא"כ בגזירות, אלא שגם הוא לא ביאר מה בין גזירה לתקנה, עי"ש.
ובאמת נראה דאף אם לא נשנה את הגירסא שבשו"ת הרא"ש, מסתבר שיש כאן טעם נוסף ומחודש, ויסודו לחלק בין תקנה לגזירה.
והנראה בזה בפשטות הענין דבאמת לא מצינו בגמ' בביצה נפ"מ בהלכה זו דצריך מנין אחר להתירו אלא בתקנות ולא בגזירות, דמחד אמרו דאף לאחר שתיקן ריב"ז דמקבלין עדות כל היום מ"מ שני ימים טובים של ר"ה כקדושה אחת הן ונולדה בזה אסורה בזה, ומאידך גיסא אמרו כן לגבי מה שתיקנו להעלות פירות רבעי כדי לעטר את שוקי ירושלים בפירות, ושני אלה תקנות המה ולא גזירות, ורק בהם ניתנה הלכה דצריך מנין אחר להתירו, אבל בגזירות חכמים שכל ענינן להרחיק את האדם מן העבירה כשבטל הטעם אכן בטל גם המנהג. כך נראה ביאור שיטת המג"א.
ג. כתב הרדב"ז (פ"ב מממרים ה"ב) דרק כשתיקנו סתם אמרינן דצריך מנין אחר להתירו אבל כשפירשו את טעם התקנה והגזירה כשבטל הטעם בטלה התקנה, ובזה כתב ליישב את קושיית הראב"ד שם מריב"ז שביטל את מה שתיקנו קודמיו שיהיו מעטרין את שוקי ירושלים בפירות, עי"ש.
והנה אף שדברי הרא"ש והרדב"ז נראין לכאורה דומין זל"ז באמת מר אמר חדא ומר אמר חדא ופליגי. דלדברי הרא"ש אין הדבר תלוי בכונתם של מתקני התקנות וגוזרי הגזירות בשעתן, אלא במציאות הדברים בשעה שמשתנים פני הדברים ושוב אין טעם לגזור ולתקן, דאם באותה שעה הכל יודעים טעם התקנה אמרינן דכיון שבטל הטעם בטלה התקנה, אבל אם אין טעם התקנה ידוע לכל, יש לחשוש שמא יבאו לזלזל בדברי חז"ל ותקנותיהם ומשו"כ אין לבטל את התקנה אעפ"י ששוב אין בה טעם.
לא כן כונת הרדב"ז, דלפי הבנתו אין הדבר תלוי אלא בתחילת התקנה ובכונת מתקניה, דאם בשעה שגזרו ותיקנו אמרו למה תיקנו ומדוע גזרו אזי התקנה וטעמה גדר אחד הם ובהבטל הטעם בטלה התקנה אבל אם לא פרסמו את טעם התקנה, הרי דעתם מעיקרא שאין תקנה זו תלויה בטעמה וענינה, וכל כה"ג אף אם בטל הטעם התקנה עומדת בעינה.
אמנם באמת נתקשיתי בדברי הרדב"ז מגמ' מפורשת בעבו"ז. דהנה איתא במשנה (עבו"ז כ"ט ע"ב) דר' ישמעאל שאל את רבי יהושע מפני מה אסרו גבינות עכו"ם והשיאו לדבר אחר ולא ענה לו, ובגמ' (שם ל"ה ע"א) אמרו.
"השיאו לדבר אחר וכו'. מאי (שיר השירים א') כי טובים דודיך מיין, כי אתא רב דימי אמר, אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, עריבים עלי דברי דודיך יותר מיינה של תורה. מ"ש האי קרא דשייליה, אר"ש בן פזי, ואיתימא ר"ש בר אמי, מרישיה דקרא קא"ל: (שיר השירים א') ישקני מנשיקות פיהו, אמר ליה: ישמעאל אחי, חשוק שפתותיך זו בזו ואל תבהל להשיב. מ"ט, אמר עולא, ואיתימא רב שמואל בר אבא: גזרה חדשה היא ואין מפקפקין בה. מאי גזירתא, אר"ש בן פזי אמר ריב"ל: משום ניקור. ולימא ליה: משום ניקור! כדעולא, דאמר עולא: כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא ס"ל ואתי לזלזולי בה".
הרי לן להדיא שכך היתה דרכן של חכמים כשגזרו גזירה חדשה לא גילו טעמה אלא לאחר י"ב חודש כדי שתחילה תשתרש הגזירה בלב ההמון ולא יזלזלו בה.
ותרתי למדנו מדבריהם: א. דאכן כך נהגו בגזרותיהם, לא לפרסם ולהודיע את טעם האיסור עד לאחר י"ב חודש. ב. אך לא משום שאין הגזירה תלויה בטעמה אלא מסיבה אחרת, כדי שלא יבואו לזלזל בה כאשר אין הטעם נראה לדעתו של פלוני או אלמוני.
ולכאורה נסתרים דברי הרדב"ז מסוגיא זו, וצע"ג.
ואף בדברי הרא"ש נתקשיתי מהמבואר במנחות (מ' ע"א) דאמרו דכל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין לפי שאינם בקיאין, ותמהו דאי משום שאינם בקיאים "לידרשא בפירקא". הרי דכאשר אין הציבור מבין ויודע תקנת חכמים יש לדרוש בפירקא ולהעמיד את הרבים על טעותן, הרי דבסוגיא זו גופא דכלאים בציצית מבואר שלא כסברת הרא"ש.
ואפשר דשאני הא דמנחות שרק אנשי ירושלים לא היו בקיאין ומשו"ה תמהו דיש ללמדם ולהחכימם משו"כ במה דכו"ע עלולים לטעות, ועדיין צ"ע.
ד. והנה בשו"ת תורת חסד להגאון האדיר מלובלין (או"ח סימן י"ז) האריך בסוגיא זו אימתי אמרינן דאם בטל הטעם בטלה הגזירה ואימתי התקנה עומדת בעינה וכתב לחדש דרך נוספת בזה, דכאשר אסרו וגזרו באופן מוחלט וגורף וגזרו הא אטו הא, אף אם בטל הטעם הגזירה קיימת, שהרי מעיקרא גזרו אף כשאין הטעם קיים, אבל כאשר הוציאו מכלל גזירתם כל ענין ואופן שאין בו טעם הגזירה בזה קיימא לן דאין צריך מנין אחר להתירו.
הרי לן ד' דרכים מתי צריך מנין אחר להתירו ומתי אמרינן דאם בטל הטעם בטל האיסור.
ולפי כל הנ"ל נשוב לדברי התוס' דכיון שאין אנו בקיאין בתיקון כלי שיר מותר לנו לטפח ולרקוד, ולכאורה צ"ל באחד מן הדרכים הנ"ל, אפשר שפירשו מתחילה את טעם האיסור ולפי"ז אי"צ מנין אחר להתירו לשיטת הרדב"ז, ואפשר דהטעם ידוע היה לכל ומשו"כ אי"צ מנין אחר לשיטת הרא"ש, וכיון שמדובר בגזירה ולא בתקנה אי"צ מנין אחר לדברי המגן אברהם, אמנם צ"ע לדברי התורת חסד איך אין התוס' משועבדים לדעת האחרונים וז"פ, ודו"ק בכ"ז.
דאמנם בעיקר שיטת התוס' שנפסקה גם בשו"ע, דבזמה"ז שאין הנחשים מצויין בינינו אין איסור, האריך הפרי חדש (סימן קט"ז ס"ק ב') לחלוק והביא מדברי התוס' בשני מקומות דאף כשבטל הטעם לא בטלה התקנה.
א. בעבו"ז (ה' ע"ב) כתבו התוס' דאף דעיקר התקנה דשואלין ודורשין בהלכות הפסח שלשים יום לפני הפסח משום קרבן פסח נתקנה, אף בזמה"ז דליכא קרבן שואלין ודורשין. הרי דאף שבטל הטעם לא בטלה התקנה.
ב. בפסחים (נ' ע"א) כתבו התוס' מהירושלמי דמה שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח עד חצות משום קרבן פסח הוא ואעפ"כ כתבו בסו"ד "ונראה דאף בזמן הזה דליכא הקרבה כיון שנאסר אז אסור לעולם".
הרי לן מדברי התוס' דאף שבטל הטעם לא בטלה התקנה.
ולפי מה שנתבאר לעיל מדברי הרא"ש דבתקנות כו"ע מודי דאין התקנה בטלה אף שבטל הטעם אלא שבגזירות יש להקל ניחא דהני תרתי תקנות המה ולא גזירות.
אמנם האמת יורה דרכו דסוגיא זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וקשה למצא בה כלל ופרט ליישב את הסתירות הרבות שיש בה. דבהרבה מקומות מבואר דכאשר בטל הטעם בטלה התקנה, ובמקומות אחרים מבואר היפך הדברים.
וכבר כתב הר"ן בעבו"ז (ל"א ע"א מדה"ר) לחלוק על מה דמשמע מדברי התוס' דיש להקל באופן כללי בהלכות עכו"ם בגויים שבזמנינו שאינם עובדים עבו"ז, וכתב דאפשר דלא אמרו כן אלא בחשש דאזיל ומודה דבדין מסויים זה אפשר שמתחילה לא אסרו אלא בגויים עובדי עבו"ז אבל אין ללמוד מזה לכל מקום, עי"ש.
סוף דבר, על אף שגדולי הדורות העמיקו והרחיבו בסוגיא זו ברוח קדשם ועומק בינתם ופילסו נתיבות בים התלמוד במים שאין להם סוף, אין לנו אלא דברי חכמים וקשה לדמות בזה מילתא למילתא, וכל כה"ג אין בכלל אלא מה שבפרט.
ודו"ק בכ"ז, עמוק עמוק מי ימצאנו.
הבגזירת שחיקת סממניםובקצות השלחן להגרא"ח נאה (ח"ז סימן קל"ד בדי השלחן אות ז', עמוד י"ט) העיר לפי דברי התוס' דלכאורה י"ל כדבריהם גם לגבי גזירת שחיקת סממנים דכיון דאין אנו בקיאין בשחיקת סממנים מותר לנו להתעסק ברפואה, עי"ש.
ובאמת מסתבר דשני שבותים אלה דין אחד וגדר אחד להם וכשם שיש להקל בגזירה דהשמעת קול כך גם באיסור רפואה בשבת.
ויתירה מזו נראה דבשחיקת סממנים יש להקל אף לסברת התורת חסד שהרי כתב הרמב"ם בהלכות שבת (פכ"א הלכה ל"א) דמעיקרא לא אסרו לעסוק ברפואה אלא בדבר שיש בו חשש שחיקת סממנים אבל מותר לעסוק ברפואה בדברים שאין בהם שחיקת סממנים, וכ"ה בשו"ע סימן שכ"ח סעיף מ"ג עי"ש, הרי שלא אסרו באיסור כללי וגורף את העיסוק ברפואה.
וגם לפי דרך זו נראה פשוט למה אין איסור גילוי נוהג בזמה"ז דהלא לא אסרו גילוי ביין תוסס ולא ביין מבושל כיון שאין הנחשים שותים מהם, הרי לן דמעיקרא לא גזרו אלא במה שיש בו חשש לארס נחשים, ומשו"כ בטל האיסור בהבטל הטעם.
אמנם רוב הראשונים לא נקטו כשיטת התוס', ועמודי ההלכה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש כולם הביאו הלכה זו דאין מטפחין ולא חילקו בין דורות הראשונים לאחרונים, וכ"ה בטור ובשו"ע (סימן של"ט ס"ג).
ועוד הוכיח הב"י שהמהרי"ק דחה את דברי התוס' מהלכה, שהרי כתב ללמוד זכות על אלה שנהגו לרקוד ולטפח בשמחת תורה משום כבוד התורה, ומדלא צידד להקל משום דברי התוס' מוכח דלא ניחא ליה בדבריהם, עי"ש.
אמנם הרמ"א שם כתב דרבים נהגו להקל ואין למחות בהם משום דמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין, ושוב כתב דאפשר שסומכים על דעת התוס' דבזמה"ז מותר לטפח ולרקוד, עי"ש. ומ"מ פשוט שגם הרמ"א לא פסק כשיטת התוס' אלא שכתב דאין למחות ביד הנוהגים כותייהו.
אמנם את זאת נוכל ללמוד מדברי הרמ"א דמ"מ יש להקל טפי באיסור זה דאין מטפחין מכל שבות דעלמא ואלה שסומכים על דברי התוס' אין למחות בהם.
וכיוצא בזה חזינן במגן אברהם (סימן של"ח סק"א) שכתב לצרף את שיטת התוס' להיתר לתלות פעמונים המשמיעים קול במעיל ס"ת, וע"ע באליהו רבה (סימן של"ח סק"ג) שג"ה צירף שיטה זו להראות פנים במה שכתבו הפוסקים להקל באמל"נ לתקן כלי שיר לשמחת חתן וכלה, עי"ש.
ומשום כ"ז נראה דיש להקל בספיקות בהלכה זו וכאשר נחלקו הפוסקים יש לסמוך על דעת המיקל וכחא דהתירא עדיף בהלכתא דא.
אמנם לא אכחד דלכאורה יש לטעון דשמא יש להחמיר בזמנינו בהא דאין מטפחין וכו' דאף שאין אנו בקיאין בתיקון כלי שיר ועשייתן מ"מ כל הבקי בכלי שיר וזמר והמנגן עליהם יודע שיש צורך לכונן כלים אלה באופן שוטף, וכיוונון זה כל אחד עושה בביתו. ולכאורה יש בזה חשש מכה בפטיש.
אמנם לגבי שחיקת סממנים מסתבר טפי להקל בזמנינו לפי שיטת התוס'.
ב
בענין אין מטפחין ואין מרקדין
במה ששאל לדעתי במה שנוהגים רבים לרקוד ולמחוא כפים בשבתות וימים טובים, ומכיון שהתקרב לאחרונה לעדה חסידית שבה נוהגין כן נפשו בשאלתו האם ינהג כמותם.
הנה אף שמשנה מפורשת שנינו בביצה ל"ו ע"ב "אין מטפחין ואין מרקדין ואין מספקין", ושבות גמור הוא זה מגזירה שמא יתקן כלי שיר וכן נפסק בסימן של"ט ס"ג מצינו בשתי מקורות בדברי הפוסקים שהקילו בזה.
בסימן של"ט שם כתב הרמ"א "והא דמספקין ומרקדין האידנא ולא מחינן בהו משום דמוטב שיהיו שוגגין וכו' וי"א דבזמן הזה הכל שרי דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למגזר שמא יתקן כלי שיר דמלתא דלא שכיח הוא ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל".
הרי שנהגו בימי קדם להקל בזה ולא מחו בידם, ושתי דרכים כתב הרמ"א בטעם הדברים, לדרכו הראשונה אכן נהגו שלא כדין ואף שאין למחות בידם דמוטב שיהיו שוגגין ולא מזידין, מ"מ פשוט דטוב מזה ומזה שלא לחטוא כלל לא שוגג ולא מזיד, וברור שלכתחלה יש להמנע מהנהגה זו. אך לדרכו השניה (שהם דברי התוספות בביצה ל' ע"א) דבזמן הזה שרי משום שאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר לכאורה יש להקל בזה אף לכתחלה.
אמנם לכאורה תמוהים דברי הרמ"א דהלא כלל גדול בידנו דלעולם אין גזירות חכמים בטילות אף אם החשש בזמנינו חשש רחוק הוא וכמבואר בביצה ה' ע"א, והרי יו"ט שני של גלויות יוכיח וכן תקנות וגזירות רבות וכבר דחה הבית יוסף את דברי התוס' בזה עי"ש, ומרוב פשיטות הדברים לא צריך להביא לזה ראיות, וא"כ צריך ביאור להבין דברי חכמים וחידותיהם.
וכבר תמה בזה בערוך השלחן שם סעיף ח' – ט' וכתב לחדש דלא אסרו לרקוד ולטפח אלא כשמנגנים בכלי זמר ואז גזרו גם על אלה שאינם מנגנים אלא מטפחין ומרקדין, אבל כשאין כלל נגנים בכלי זמר לא גזרו כלל על הרקוד הסיפוק והטפוח ולא שייך בזה הגזירה שמא יתקן כלי שיר. ואף שהדברים מתיישבים על הלב לא נראה כן מפשטות הגמ' הראשונים והפוסקים דכל כה"ג הו"ל לפרש ולא לסתום ועיקר חסר מן הספר.
ובספר שלחן שלמה מתורתו של הגרש"ז אוירבך זצ"ל ח"ג בסי' של"ט ראיתי שכתב דלא נגזרה גזירה זו אלא בזמן שכולם היו מנגנים בכלי זמר אבל בזמנינו דרק מעטים מנגנים בכלי זמר לא גזרו, ואין דבריו מובנים לי כלל, דעדיין הקושיא במקומה עומדת דמ"מ אין לבטל מה שגזרו מצוקי ארץ, ובודאי דוחק גדול לומר דמעיקר התקנה הבחינו בין מצב שבו רבים מנגנים למקום שרק מעטים מנגנים, וגם דברי נביאות הם לומר, דבימי קדם ניגנו רבים ממה שנהוג בזמנינו.
ונראה בזה לכאורה דעיקר הגזירה היתה על הנגינה בכלי זמר דבזה עיקר החשש שמא יתקן כלי שיר, אלא שגזרו שלא לרקוד ולספק ולטפח אף כשלא מנגנים בכלים כלל, ואף דלכאורה הוי כעין גזירה לגזירה, כולהו חדא גזירה הוא, (וכעין שאמרו בביצה ג' ע"א וביומא י"א ע"א) וכבר כתב הרמב"ם בפיה"מ ברפ"ד דשבת דכל דאי לאו הא לא קיימא הא הוי בכלל חדא גזירה וכ"כ התוס' בכתובות נ"ג ע"א ד"ה גזרה, וכמו"כ בני"ד הוי כעין חדא גזירה, אבל במקום דעיקר טעם הגזירה לא שייך בזמה"ז, בכה"ג אין נוהגים בגזירה המשנית והטפילה שמתחילה לא נגזרה אלא משום קיומה של הגזירה העיקרית, וכיון שגם טעמה של עיקר הגזירה לא שייך בזמה"ז, יש להקל בתוספת הגזירה.
וראיה לדרכנו ממה דפשוט דאף לשיטה זו לא הקילו אלא בטיפוח וריקוד ולא בנגינה בכלי זמר וכמו שכתבו רבים מן האחרונים (עיין שו"ת שער אפרים סי' ל"ו, מהר"ם שיק או"ח קכ"ט, שואל ומשיב מהדורא ה' ח"א סימן ג' וכ"כ באליהו רבא ובתוספת שבת וכ"ה במשנ"ב בסי' של"ט סק"י) ולכאורה לפי סברת התוס' יש להקל אף לנגן בכלי שיר כיון שאין אנו בקיאין בתיקון הכלים (וכן אכן נקט השבות יעקב ח"א סימן כ"ה), אלא נראה כנ"ל דעיקר הגזירה לעולם איננו מתבטל, אך הגזירה המשנית יש להקל בה כמבואר.
כך נראה לכאורה, אף שעדיין צריך בזה עיון.
ומ"מ נראה דהמקילים סומכים על שיטה זו שהביא הרמ"א ולפיה שרי בזמן הזה אף לכתחלה כמבואר.
ונראה בזה עוד לפי מש"כ המגן אברהם בסימן תרס"ט סק"א בשם המהרי"ק דבשמחת תורה נהגו לרקוד ולטפח לכבוד התורה והביאו גם המשנ"ב שם בסק"ו וכתב בשם האליהו רבא תוכחה מגולה נגד אלה המונעים שמחה זו עי"ש.
ולכאורה יש לתמוה, על מה סמכו לבטל שבות המפורש במשנה, וכי כבוד התורה דוחה שבות, והנראה בזה עפ"י המבואר במהרי"ק סימן ט' שהביא הלכה זו בשם רב האי גאון ומהרי"ץ גיאות שהיו מן הגאונים דע"כ צריך לומר דקבלה היתה ביד הגאונים דמתחלה לא גזרו במקום מצוה, וכמו שמצינו בשבות דשחיקת סממנים שלא גזרו בחולה שאין בו סכנה, וכמו שהתירו שבות דשבות במקום מצוה, כך לא גזרו שבות זו במקום מצוה, ולא משום דכבוד התורה דוחה איסור זה, אלא דמעיקרא לא גזרו במקום כבוד התורה.
ולפי"ז נראה לכאורה דה"ה בשאר שמחה של מצוה, דלמה נחלק בין מצוה למצוה וכי כבוד התורה גדול מכבוד מצוה ושמחתה, והלא כל הפוסקים הביאו בהלכה זו את שדוד המלך היה מפזז ומכרכר לפני ארון ברית ה', והלא הרמב"ם בסוף הלכות לולב הביא פסוק זה על שמחת החג וכל שמחה של מצוה, ומהי"ת לחלק בין שבתות ויו"ט לשמחת תורה, ולכאורה מסתבר טפי דלא גזרו בשמחה של מצוה אלא בשמחה בעלמא שאינה של מצוה, אבל בחסידים ואנשי מעשה שמזמרים בהתלהבות בשבח והודיה להקב"ה לשמחת יו"ט וכבוד שבת בזה לא גזרו כמו שלא גזרו בשמחת תורה.
ונראה לכאורה דהגאונים הנ"ל יש להם מקור בדברי המשנה בתענית כ"ו ע"ב דלא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב ויוה"כ שבהן בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים, ולכאורה תמוה איך חוללו בכרמים והלא אין מרקדין תנן, וע"כ דבשמחה של מצוה מותר לרקוד. אך באמת יש לדחות דלכאורה כונת המשנה שבימי קדם נהגו כן, אך בזמן המשנה כבר לא נהגו כמנהג זה, שהרי לפי הטעם שביום ט"ו באב פסקו מלכרות עצים למערכה לכאורה אין טעם לשמחה זו אלא בזמן שביהמ"ק קיים, וא"כ אפשר דעדיין לא נגזרה גזירה זו, ואפשר עוד דשאני מחול מריקוד, ועיקר ענין המחול אינו אלא עמידה במעגל, וצ"ע בכל זה ואכמ"ל.
וידעתי שלא כך כתב המשנ"ב בסימן של"ט סק"ח ולשיטתו אין היתר אלא בשמחת תורה בלבד ולא בשאר שמחה של מצוה וכ"כ בשו"ע הרב ובפמ"ג שם, מ"מ הנלענ"ד כתבתי לישב מנהגן של ישראל, (ושו"ר שכבר כתב כן בשו"ת מנחת אלעזר ח"א סי' כ"ט עי"ש) וגדול המנהג כפי שכתב שם המהרי"ק, וכבר אמרו מנהג מבטל הלכה (ירושלמי יבמות רפי"ב וב"מ רפ"ו), ומנהג ותיקין הוא כמבואר בתוס' ביצה שם ובדברי הרמ"א ובפרט בדורות האחרונים שכך נהגו בכל קהילות החסידים, ויש להם על מה שיסמוכו.
מ"מ, נהרא נהרא ופשטיה, וינהג כמנהג מקומו וקהלתו.
torahbase.org
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה