אורות הגבעה - תרומה תשע"ה

לזכות חנה רייזל בת מרים רבקה ללידה קלה וילד בריא בכל רמ"ח ושס"ה וכל טוב סלה

יעקב בן שרה אסתר לזיווג הגון בקרוב וכל טוב סלה

 

ויקחו לי תרומה

מאמר על גדלות התורה

"כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו", אל תעזבו את המקח שנתתי לכם, יש לך אדם שלוקח מקח, יש בו זהב ואין בו כסף, יש בו כסף ואין בו זהב אבל המקח שנתתי לכם, יש בו זהב ויש בו כסף, שנאמר אמרות ה' אמרות טהרות כסף צרוף וכתיב הנחמדים מזהב ומפז רב. יש לך אדם לוקח שדות אבל לא כרמים, כרמים אבל לא שדות. אבל המקח הזה יש בו שדות ויש בו כרמים, שלחיך פרדס רמונים, יש לך אדם לוקח מקח ואין בני אדם יודעים מהו, אבל משכר הסרסור נודע מה לקח, כך התורה אין אדם יודע מה טיבה אבל משכר שלקח משה 'ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו' נודע שכרו, ויש לך שמי שמכרו נמכר עמו. אמר הקדוש ברוך הוא לישראל מכרתי לכם תורתי, כביכול נמכרתי עמה, שנאמר ויקחו לי תרומה משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה, בקש ללכת אל ארצו, אמר לו, בתי שנתתי לך יחידה היא, לפרוש ממנה, איני יכול, לומר לך אל תטלה, אי אפשר שהיא אשתך, אלא בכל מקום שאתם הולכים, בית אחד עשו לי שאדור אצלכם שנאמר ועשו לי מקדש ע"כ.

 

כסף – צח ונקי

ונפרש עפ"י מאור עינינו המהר"ל [ס' התפארת פמ"ו]: ביארה כי מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל. כי יש לדברים מעלות מחולקות שאין זה כזה אבל התורה כוללת הכל כמו שיתבאר [וזה יסוד נפוץ בספרי המהר"ל שהדבר השכלי כולל הכל]. ולפיכך אמר יש לך אדם שלוקח כסף וכו' וביאור ענין זה, כי הכסף מעלתו שהוא צח ונקי מן הפסולת הרע כדכתיב אמרות ה' אמרות טהרות, כסף צרוף [ובכמה מקומות ביאר המהר"ל את מעלת הכסף על הזהב כי הכסף הוא לבן ואין לו צבע וגוון שזה מורה על פשיטות ותכונה זו מתייחסת להשי"ת. וכן ביהמ"ק נקרא לבנון שמורה על בהירות ופשיטות. וכן מורים בגדי לבן של כה"ג ביוה"כ]. ואף שגם הזהב אפשר שיהיה מזוקק, מכל מקום לא שייך כל כך זקוק רק אצל כסף שצבע שלו הוא צח וזך אבל הזהב הוא אדום ואין זה נקרא צח. וכן התורה, הדברים שבה צרופים וזקוקים אין בהם פסולת, ודבר זה מורה שהתורה כולה טוב אין בה צד שהוא רע.

 

התורה היא טוב שאין בו רע

וכ"כ המהר"ל לעיל [פ"כ] "כי התורה הקרא תורת חסד דכתיב ותורת חסד על לשונה, וזה מצד 'כי התורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום', ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות, אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם שלא יהיה נמצא שום רע. ודבר זה רמזו חכמי האמת בפרק קמא דסוטה, תניא ר' שלמאי אומר התורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, תחילתה גמילות חסדים ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. וסופה גמילות חסדים דכתיב ויקבור אותו בגי. בארו בזה דבר גדול, כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, ולפיכך התחלתה גמילות חסדים שהוא עשיית הטוב לבני אדם ותכלית התורה הטוב הגמור. וזהו אמרם במדרש 'מימינו אש דת למו' התורה שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל אש לבנה חרותה באש שחורה, ביאור זה, כי האש דבר שאינו גשמי, כי אין באש גוף גשמי ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא אש. ורצה לומר, כי אין מצות התורה נושא שלה ענין גשמי כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה, שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד, ובשביל כך היה נושא של תורה גשמי הוא קיום קיבוץ בני אדם כמו שחשבו מקצת בני אדם אבל אין הדבר כך, כי אין התורה נושא שלה ענין גשמי, ולכך אמר שהיא כתובה על אש לבנה שהאש אינו גשמי והלובן מורה על הזכות והטוב [זה מתאים עם מה שלמדנו מדבריו דלעיל שהתורה יש בה כסף דהיינו לבן, זוך וטוהר] וזה כי כל ענין התורה הוא לקיים הטוב הא-להי, וזהו היסוד שעליו נבנה הכל, להעמיד הטוב הא-להי. ומפני כי יש טוב ואין בו מושכל אמת אבל התורה יש לה מדרגה זאת שיסוד שלה שהכל נבנה עליו הוא הטוב האלהי והוא אמת וברור מאד, ולפיכך אמר כתובה באש שחורה כי אין דבר יותר ניכר ומבורר מן אש שחור שהוא ניכר לגמרי. לכן ענין התורה יש בה שני דברים, שיסוד שלה הטוב האלהי ומכל מקום דבריה מבוררין וניכרין מאד ... ולכן שתי שמות יש לתורה, תורת חסד שכל ענין התורה לעשות הטוב האלהי וכנגד זה אש לבנה ונקראת תורת אמת מפני אמתת הדברים שהם ברורים בתורה ולכן היא חרותה באש שחורה שהוא ניכר לגמרי. ומפני זה אברהם שהיה מדתו החסד ראוי מצד עצמו אל התורה שהתורה היא תורת חסד וזהו מדתו של אברהם ולכך קיים אברהם כל התורה מעצמו מפני שזה מדתו מעצמו הוא הטוב והחסד כאשר ידוע ממדתו שהיה גומל חסד לכך התורה היא מדתו.

 

זהב – נחמד לעיני האדם

והנה יש אל התורה מעלת הכסף והזהב, יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם ונהנה האדם ממנו כדכתיב הנחמדים מזהב ומפז רב. ואין דבר זה שייך בכסף כי עם זכותו אינו נחמד למראה. והנה התורה דבריה עם זכוך וצרוף שלהם, הדברים הם נחמדים ומקובלים על השכל ונהנים בה עיני השכל שהוא המקבל בהשגתו כאשר ישכיל בתורה.

ובהקדמה לספר התפארת כתב: הנחמדים מזהב ומפז רב פי' כי המצוה יש בו שני דברים, האחד שהמצוה טוב לאדם הגופני שדבר זה מבואר לכל שכל, המצות שהם בתורה הם להשלים תקון האדם עד שהאדם הוא בטוב. והשני שהשכל ג"כ מחייב, המצות מצד סוד שכלי, ועל זה אמר, כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי א-להי הם נחמדים מזהב ומפז רב שהם נחמדים לראיית העין, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל. שכמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראיית עין השכל, כי לשון ראה משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר רואה אני דברי פלוני. לפיכך אמר כי השכל האלהי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מזהב ומפז שהוא נחמד לראיית העין ועל טוב הגופני שהתורה מעמיד הכל בטוב כי התורה תקרא טוב ועל זה אמר ומתוקים מדבש ונופת צופים שזה עריבות גופני.

העושר שבתורה

ובדרך החיים [אבות עמ' רצ"ב] כתב על המשנה "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים" שאף אם יש למלכים רבוי עושר מ"מ התורה יש בה יותר עושר וזה כמו שאמרו במדרש כי לקח טוב וכו' [והוא מצטט את המדרש שלנו] ויותר מזה כי ראוי שיהיה עושר של תורה יותר, כי התורה הוא דבר מקוים ונצחי והעושר של נכסים אינו נצחי, וע"ז אמר כי שלחנך דהיינו עשרך גדול מעושר מלכים, שכל עושר מלכים דבר ששייך בו ההפסד ואלו התורה לא שייך בו הפסד, ועושר יקרא כאשר יש קנינים ומאחר שסופו של קנין של מלכים להבטל לא מקרי זה עושר, כמו שיקרא עושר של בעל תורה ועוד התבאר למעלה אצל הפוך בה דכולא בה והרי התורה עושר דכולא בה.

 

שדה – נגלה, כרם – נסתר – מעלת התורה בנגלה ובנסתר

ואמר שיש בתורה שדות ויש בה כרמים, פירוש שהשדה מגולה לפניך כאשר אתה רואה אותו, וכמו שדרשו בחלק [ק"ב.], ושניהם לבדם בשדה, מאי בשדה, שכל טעמי התורה גלוים לפניהם כשדה. והכרם הוא הפך זה, כי מקח הכרם מה שהוא לוקח אינו נגלה אבל הוא נסתר, כי תכלית כוונתם על היין שהוא נסתר בענבים.

וכ"כ בס' ובנצח ישראל פכ"ה: "היין הוא במספר 'סוד' לפי שהוא נסתר ונטמן בתוך הענב, וממנו יצא, לכך הוא סוד, ולא נמצא שום משקה שיוצא מן הפנימית כמו היין שהוא יוצא מתוך הענב. לכך הוא מספר סוד ע"כ.

הרי שיש לאלו שניהם מעלות מחולקות, השדה מעלתו בנגלה והכרם מעלתו בנסתר והתורה יש בה נגלה ונסתר. וכנגד זה מעלת התורה מעלתה בנגלה ובנסתר וזה כי קונה האדם העולם הזה שהוא בנגלה עתה וקונה העולם הבא שהוא בנסתר ואינו נראה.

 

שכר סרסור – קרן אור פניו ותורה נקראת אור

ואמר משכר הסרסור נודע מה לקח – פירוש, כי יש דבר שאי אפשר לעמוד עליו שכל כך חשוב הוא אבל משכר הסרסור שהוא יודע [ומתמצא בטיב] המקח ביותר [ושכרו נקבע בהתאם לשיווי המקח] ומזה נודע מעלתו של מקח. וכך התורה לגודל מעלת התורה אי אפשר לעמוד על התורה מה מעלתה אבל משכר הסרסור הוא משה שהיה קרוב אל מדרגת התורה ומשכרו שקבל על התורה תדע מעלת התורה. "משה קרן עור פניו בדברו אתו" ודבר זה לא גרם הדבור בלבד שהרי אף עם שאר נביאים דבר, רק שדבר עמו התורה והתורה היא נקראת אור, כי החכמה היא אור הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו הולך לאור השכל, ולפיכך נקראת התורה אור כמו שהתבאר שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה שהיא השכל האלהי אז קבל מן הזיו והאור כי אין ספק שהגוף ובפרט הפנים יש לו יחוס אל האור דכתיב חכמת אדם תאיר פניו. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר.

 

חבור ה' עם התורה ועם ישראל

ואמר עוד כאשר נתן השם יתברך התורה לישראל אי אפשר שיהיה פורש מן התורה וכביכול הקדוש ברוך הוא בעצמו נלקח עם התורה, ומדמה דבר זה למלך שיש לו בת יחידה. והמשל הזה עם שהוא נראה פשוט הוא עמוק מאד, וכאשר תבין המשל הזה תדע להבין מה שציוה מיד ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כי התורה היא דרכי ה' אשר סדר השם יתברך את הנמצאים, ובפרט העם אשר בחר בו והסדר הזה הוא סדר אחד. כי התורה היא אחת ואם נתן לבני נח תורה מיוחדת ונתן ג"כ לישראל תורה מיוחדת אז לא היה אל השם יתברך חבור גמור אל אחד מהם, כי אי אפשר שיהיה חבור גמור לשני דברים מחולקים שאם כן יהיו שני דברים ענין אחד, ודבר זה מבואר לכל מי שיש בו חכמה ומדע כי דבר זה אי אפשר. אבל התורה היא סדר אחד בלבד שאין עוד תורה ואם כן צרוף וחבור השם יתברך אל התורה שהיא אחת, צירוף וחבור גמור, שכמו שאי אפשר לומר שיהיה דבר אחד מצורף לשני דברים לגמרי, כך אי אפשר שיהיה לדבר שהוא אחד צירוף וחבור מחולק, ולכך השם יתברך יש לו צירוף וחבור גמור בלתי מחולק אל התורה שהיא אחת. ולפיכך מיד אחר שנתנה התורה לישראל ציוה ועשו לי מקדש שיהיה לו חבור מיוחד עם ישראל כאשר יש להם דרכי ה' המיוחדים אשר אין עוד. ודבר זה הוא גם כן אחד מן הדברים שהם יסוד ישראל אשר נתן להם התורה שהוא החבור הגמור לנצח נצחים שאי אפשר שלא יוסר כלל ודי בזה עכ"ד המהר"ל [ונעזרתי בהערות של הרב הגאון ר' יהושע הרטמן שליט"א מהדיר המהר"ל].

 

ביקש החתן לילך אל ארצו

בספר 'אסופות מערכות' האריך בביאור המשל של החתן שביקש לילך אלא ארצו, ואחר הקדמה ארוכה כתב: ומכאן אנו מבינים ממילא את שתהינו עליו בריש מילין, שהפלאנו במה שהמשילו חכמים שלא נצרכו ישראל למקדש אלא בעקבות החזיון הקשה של 'ביקש לילך לו אל ארצו', וביקשנו מקבילה לביקוש זה. ומעתה הדברים נקראים כמאליהם, הקב"ה מסר תורה לישראל ברעוא דרעווין שמתחילה היתה התורה מיועדת להם כדרך כלה המייחלת לחתן. בשמחת לב וברצון גמור השיא איפוא המלך את בתו ואותה שעה אכן לא נזקק המלך האב לקיתון לדור בו, לפי שהיה מצוי כל שעה יחד עם בתו ובעלה ללא חציצין 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי איזה בית תבנו לי', אבל משנתרחקו ישראל מקב"ה בשעת סיאוב החטא, משהמירו דתם בתבנית שור גלו מעתה מעל שולחנו של מקום. כאן ארעה כביכול פרידה מקב"ה וזוהי השעה עליה רומז המשל בה ביקש החתן לילך לו אל ארצו, כי לעת זו גלו ישראל, ודוקא מכאן ואילך הוא שנתבקש הפתרון של קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם בדמות השראת שכינה המצמצמת עצמה לבין הכרובים במשכן העדות.

 

כביכול נמכרתי עמה – השראת השכינה בתוך כל אחד ע"י לימוד תורה

בס' די באר [תנינא פ' תרומה] כתב לבאר עפמש"כ בנפה"ח [בש"א פ"ד בהגה"ה] שעיקר ענין ביהמ"ק הוא האדם, שאם יתקדש עצמו כראוי בקיום המצוות כולם, אז הוא עצמו המקדש ממש ובתוכו ה' יתברך שמו וכמוש"כ ירמיה [פי"ז] 'היכל ה' היכל ה' המה' וכמאמרם ז"ל ושכנתי בתוכם - בתוכו לא נאמר אלא בתוכם וכו' עי' שם. ונמצא לפי"ז, שסדר התרומה שנאמר כאן על בנין המשכן הוא ג"כ סדר על האדם בעבודתו כדי שתשרה שכינה בקרבו ולפי סדר התרומה שישנו באדם להשראת השכינה בתוכו [שכמוש"כ הנפה"ח הוא העיקר] כ"ה הסדר, כסדר תרומת המשכן שנאמר כאן ומה שנאמר כאן בע"כ רומז הוא כלפי סדר עבודת האדם בהשראת השכינה שבקרבו שזהו היסוד למה שהיה בתרומת המשכן. ולפ"ז א"ש משה"ק הגו"א כאן שכיון שעיקר הפרשה על תרומת הנדבה היא, למאי נאמרו כאן בהדדי גם תרומות החיוב עיי"ש. ולהנ"ל הרי עיקרו בבניית ההיכל בתוכו של כאו"א הוא דהיינו התרומה שהיא העבודה המביאה לידי זה, שבזה בע"כ הסדר הוא לבנות קודם את העבודה המחויבת, ולכן בע"כ להקדים לזה את תרומות החיוב.

ולפי"ז נראה דהנה האדנים היו היסוד של המשכן ואצל בני ישראל היסוד להשראת השכינה בתוכם הוא עצם היותם מבני ישראל שקבלו תורה בסיני [וכלהלן בדברי השמו"ר], שעי"ז בסיס ויסוד הם להיות שכינה בתוכם וכלפי זה שווין כולם זה כזה לא פחות ולא יותר באשר בכולם ישנו אותו היסוד של היותם מבני ישראל שקבלו תורה מסיני. ומזה בא החיוב של בקע לגולגולת דכתיב בפרשת כי תשא העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט וגו' שהוי כולם שוויין ממש בענין זה. וכן הוא לענין קרבנות החובה שהוא החיוב מהאדם לעשות לה' ית' את המתחייב ממנו שכלפי השראת שכינה שבאדם עצמו הוא ע"י קיום תורה ומצוות [וכנ"ל מדברי הנפה"ח שתלוי הדבר בקידוש עצמו כראוי בקיום המצוות כולם], וכיון ששווין בזה בנ"י כולם באותו חיוב של תרי"ג מצוות וחיובם שווה כאחד אצל כל בני ישראל הרי שווין הם בפרט זה גם בבנין המשכן. אכן בזה בלבד לא סגי עדיין להשראת שכינה ורק ההוספה בדרגות והשגות זו למעלה מזו ע"י קיום תורה ומצוות בגדלות עד כדי קידוש עצמו בהם [כלשון הנפה"ח הנ"ל] מביא את העילוי של ושכנתי בתוכם ודבר זה נדבה הוא באשר אין ענינו רק בקיום החיוב הסתמי של תרי"ג מצוות שהיא החובה ואין בלתה ובה ישנו מצב של אי בעי פטר נפשי' בק"ש שחרית וערבית [עיין נדרים דף ח ובאו"ש בהל' ת"ת] וכדומה. ולכן על יתר זה אין שוויון בין בני האדם והוא קצת בגדר של נדבה בדרגות שונות של זהב או כסף או נחושת וכו' וכו' שבמשכן הי' זה הבית ששכן בו ה' ובאדם הוא הבנין להיות בו ושכנתי בתוכם.

וזה פירוש המדרש "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, אל תעזבו את המקח שנתתי לכם וכו' אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר תקחו לי תרומה [כאילו כתיב ויקחו אותי מ"כ] ע"כ. והיינו שעם נתינת התורה ניתנה האפשרות שתהי' שכינה שורה בכאו"א מישראל דהיינו נמכרתי עמה והתורה בעצם נתינתה לישראל [שלא מדובר בקיומה] היא הבסיס הנותן אפשרות זו בכל בני ישראל מקבלי התורה שכנת' הוא נגד התרומה ראשונה שכנת' כלפי ישראל הוא במה שיש בהם יסוד ובסיס להיות משכן לשכינה והיינו מה דדריש לה המדרש עמש"כ ויקחו לי תרומה דמיירי הקרא על תרומת האדנים שכנת' היא הם הבסיס והיסוד לבנין שיש בו שכינה. [וכתוב הרבה מאד בספרים על מדרש זה - ע"ע שפתי חיים פ' תרומה לגר"ח פרידלנדר זצ"ל, מורשת גד פ' תרומה לצדיק רבי גד אייזנר, מאמר הגר"י וולבה הישיבה בתקופתנו מודפס בכמה מקומות כולל קובץ מסילות במחשבת ישראל ד' עמ' ס"ז והלאה].

בטבעת הארן יהיו הבדים לא יסורו ממנו. [פכ"ה ט"ו]

 

נאמר בגמ' יומא דף ע"ב - אמר רב יהודה, המקרע בגדי כהונה, לוקה שנאמר [בפ' תצוה שמות פכ"ח ל"ב לגבי המעיל] 'לא יקרע'. מתקיף לה רב אחא בר יעקב, ודילמא הכי קאמר רחמנא, נעביד לי' שפה כי היכי דלא ניקרע. מי כתיב 'שלא יקרע'. אמר ר' אלעזר, המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר [פכ"ח כ"ח] ולא יזח ולא יסורו [בפ' תרומה פכ"ה ט"ו]. מתקיף לה ר' אחא בר יעקב ודילמא הכי קאמר רחמנא הדקנהו ועבדינן שפיר כדי שלא יזוח ולא יסורו, מי כתיב שלא יזוח ושלא יסורו.

רבי יוסי בר חנינא רמי, כתיב 'בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו' [משמע שהבדים אין זזין מהארון רש"י], וכתיב [בפ' תרומה פ"ז ז' לגבי המזבח] 'והובא את בדיו בטבעות' [משמע שהבדים עשויים באופן שראויים לצאת ולבוא בתוך הטבעות], הא כיצד? מתפרקים ואין נשמטין [רפויים הם בתוך הטבעות שניתן להזיזם לכאן ולכאן בתוך הטבעות אך אינם נשמטים לגמרי מן הטבעות – עי' רש"י]. תניא נמי הכי, בטבעות הארון יהיו הבדים, יכול לא יהיו זזין ממקומן? ת"ל והובא את בדיו בטבעות. אי והובא את בדיו יכול יהיו נכנסין ויוצאין? ת"ל בטבעות הארון יהיו הבדים. הא כיצד? מתפרקין ואין נשמטין ע"כ הסוגיא.

 

למה איסור קריעת המעיל ומזיח חשן אסורים דוקא דרך השחתה ואילו הסרת בדי הארון אסורה בכל אופן

והנה לגבי קריעת בגדי כהונה כתב הרמב"ם בה"ג שם שהקורע אותם דרך השחתה לוקה. ומבואר שצריך דרך השחתה דווקא. ועיי"ש בכס"מ שכתב שדבר פשוט הוא ונלמד ממש"כ הרמב"ם בפ"א מהל' בית הבחירה הי"ז לגבי נותץ אבן אחת מן המזבח או מכל ההיכל וכו' דרך השחתה דלוקה שנ' ונתצתם את מזבחותם וכו' לא תעשון כן לה' אלהיכם עיי"ש וברדב"ז שם. וכ"ה לגבי מזיח החושן שכ' שם הרמב"ם שכל המזיח חושן מעל האפוד ומפרק חיבורן דרך קלקול לוקה. המבואר גם מזה שצריך דרך קלקול. אכן לגבי מסיר בדי ארון לא כתב הרמב"ם שצריך דרך קלקול דווקא אלא כתב את האיסור בסתמא וז"ל שם כשנושאין הארון וכו' ונזהרין שלא ישמטו הבדים מן הטבעות שהמסיר אחד מן הבדים מן הטבעות לוקה שנאמו בטבעת הארון וגו' ע"כ. וכ"ה במאירי ביומא שם שכתב שצריך דרך קלקול בחושן ומעיל ולא כ' זאת בבדי ארון עי"ש. וביותר מבואר כן ממש"כ הרמב"ם את יסוד האיסור על זהירות בשעת המסעות ומשום שאז ודאי אין כאן הסרה בדרך השחתה, שהרי צריכים לבדים אלא שייכת הסרה סתם ע"י המסע. ולכן כתבו הרמב"ם בכה"ג כדי לאשמעינן שהאיסור קיים גם שלא בדרך השחתה. והן אמנם שמבואר כדברי הרדב"ז כפ"ט ה"י הנ"ל, שגם בזה צריך דרך קלקול עיי"ש. אבל ממה שלא כתב זאת הרמב"ם במסיר וכתבו בקורע ומזיח, מבואר בפשטות שא"צ במסיר דרך קלקול. וכן משמע ממש"כ הרמב"ם ונזהרין שלא ישמטו וכו' וכנ"ל.

וצ"ב טובא לכאורה שאחרי שבאחרים לא נאמר בלאו עצמו שצריך דרך קלקול אלא למדו הרמב"ם מסברא ומק"ו מנותץ אבני מזבח וכמוש"כ הכס"מ, למה לומדים כך רק בקורע ומזיח ולא במסיר בדי ארון.

 

למה מקשה הגמרא מהפסוק של בדי המזבח ולא מהפסוק של בדי הארון

ונראה לבאר בהקדם מה שתמוה בסוגיא דיומא הנ"ל, שמקשה הגמ' את סתירה ללא יסורו ממש"כ אצל המזבח והובא את בדיו בטבעות, ולמה מביאה הגמ' להקשות מבדי מזבח ולא מבדי ארון גופא שנאמר גם עליהם [שם בפכ"ה י"ד] "והבאת את הבדים בטבעות וגו'", וכבר תמהו בזה טובא התוס' [שם בד"ה כתיב].

אין מקום להקשות מבדי המזבח כי אין שם איסור הסרה

וביותר יקשה, דלא רק קשה למה לא מביאה את הפסוק שנאמר בארון עצמו אלא איזה קושיא יש מהפסוק של בדי המזבח שבו אין לאו להסירם לארון שנאמר בו את האיסור דלא יסורו ממנו. ואיך יתכן להקשות מהאי קרא על הארון. ואכן הריטב"א שם ובאוה"ח כתבו שהוא ט"ס וצ"ל והבאת וכן מבואר מדברי רש"י שם בד"ה כתב עיי"ש ובהגהות הב"ח שם ובגליון על דברי התוס' שם עיי"ש. אבל לא כן הוא בגרסה דידן.

קשה על הברייתא - מה הסתירה מצאה בין "בטבעות הארון יהיו הבדים" לבין "והובא את בדיו"

עוד צ"ב לכאורה בסוגיא, דמ"ש דריב"ח רמי מקרא דלא יסורו על קרא דוהובא וגו' ואילו הברייתא שמביאה הגמ' דתניא נמי הכי להא דמתפרקין ואין נשמטין, לא מביאה כלל מלא יסורו אלא ממש"כ בטבעות הארון יהיו הבדים שהוא נגד מש"כ והובא את בדיו. והרי לכאורה אינה סתירה כלל ועיקר הסתירה היא ממש"כ לא יסורו ממנו וכמבואר ברברי רחב"י והיאך לא מביאה אותה הברייתא כלל.

צורה של ארון שהובא בו בדים

ומזה נראה שאין הנידון בסוגיא על האיסור שבדבר, דקשיא כאילו דממה שכתוב "ולא יסורו" משמע איסור, וממש"כ "והובא" משמע הכנסה והוצאה, דמה משמעות הסתירה? ודילמא והובא בפעם ראשונה ואח"כ לא יסורו [וכבר הק' כן הריטב"א עיי"ש, והאריך בזה הרדב"ז בפ"ב הי"ג שם עיי"ש ובמש"כ בזה בתו"ת בריש פ' תרומה שם]. אלא הנידון הוא על מהות הקשר והחיבור של הארון ובדיו והוא דממש"כ [לגבי מזבח] 'והובא את בדיו בטבעות', נאמר בזה, שבמהות של ארון ובדיו לא יהיו הבדים ע"י הבאתם בטבעות למהות של ארון שיש לו בדים אלא שלעולם צורת הארון היא צורה של ארון שהובאו בו בדים, וזאת אין להוכיח מהקרא שנאמר גבי ארון עצמו שנאמר בו והבאת וגו' שהוא על מעשה חד פעמי, ויתכן שפיר שע"י הבאה זו מעכשיו הו"ל ארון ובדיו מהות אחת. ורק מדכתיב והובא וגו' שהוא לשון הווה תמידי, מבואר שבגוף הצורה של הנחת בדים בטבעות, צריך צורה ומהות של דבר שהובאו בו בדים. וכיון שזה נאמר כלפי הצורה של הבאת הבדים בטבעות, וכ"ה גם בארון, שהבדים בטבעות הם, ממילא אפשר ללמוד שזוהי גם הצורה של הבדים בארון. והיינו מעלים על דעתנו שזה יכול להתקיים רק עי"ז שיש בהם לעולם הכנסה והוצאה, שעי"ז מתקיים שמם כדבר שהוא רק והובא, אבל אם יתקיים 'לא יסורו ממנו', במה מתקיים הדין המחייב שצורת הבדים בארון תהי' באופן של 'והובא' ולא שנעשו חלק מהארון. וע"ז מתרצת  הגמ' שהקיום שצריך שצורתם תהיה באופן של והובא ולא חלק מהארון מתקיים עי"ז שמתפרקין וכו' וכפירש"י שבראשיהם היו עבים והכניס ראשן אחד בדוחק בטבעות ובאמצען היו דקין הלכך לא היו נדחקין בטבעות אלא מתפרקין והולכין מכאן לכאן אבל אינם נשמטין לצאת מהן לפי שהם עבין בראשיהן ע"כ. והיינו שע"ז שהיו מתפרקין מבואר שלא נעשו גוף אחד אלא הוא ארון שהובאו בו בדים, וכך הוא חיוב עשייתן [והשמיטו הרמב"ם ועמד בזה המנ"ח במצוה צ"ו ועיי"ש שכ' שכלל לא הובאו ברמב"ם דיני עשיית הארון עיי"ש]. אבל ע"ז ישנו איסור שלא נשמטין והיינו שלעולם יתקיים בהם והובא זו בלא הפסקה, וביטול ה'והובא' הוא הלאו של לא יסורו.

ומבואר שפיר מה שבברייתא מקשי לה מעצם מש"כ "יהיו" שהוא נגד מש"כ "והובא" ולא ממש"כ ולא יסורו, שהרי כנתבאר, אין הנידון על "האיסור", שנסתר ממש"כ והובא, אלא הנידון הוא על "קיום צורת הארון" שהוא ארון שיש בו והובא וגו'. וע"ז שפיר קשיא לברייתא שמצד אחד כתיב והיו וגו' דמשמע בקביעות וכיון שמצד שני נאמר והובא דמשמע שצריך קיום של והובא, אם הוא בקביעות היאך מתקיימת הצורה שצריכה שתהא צורה של והובא? וע"ז משני שהקיום ישנו עי"ז שמתפרקין וכל שישנו קיום זה בכל גוונא, שוב ישנו ואין נשמטין דהיינו שלעולם יהיה בזה והובא דהיינו מש"כ בטבעות הארון יהיו וגו' שכנ"ל ע"ז ישנו הלאו דלא יסורו וכנת'.

לפי"ז נראה דאמנם בלאו דלא יזח ס"ל להרמב"ם שאין האיסור משום הפרדת החושן מהאפוד, שהרי ב' כלים שונים הם, ובאמת מופרדים הם ובע"כ אין האיסור אלא בהשחתה של הקשר שביניהם שישנו ציווי בפנ"ע ליצור ולעשות אותו שע"ז אומרים שהשחתתו וקלקולו של קשר זה שחייבין לעשותו הוא בלאו. וכ"ה בלאו של לא יקרע, שעיקרו הוא בקלקול עשייתו של הבגד שישנו דין לעשותו שלם באופן שלא יקרע וקריעתו הוא עשיה וביטול של עשייתו שהיתה בשלימות ולא היה קרוע, ועיקרו הוא במעשה של העושה, העושה מעשה נגד עשייתו של המעיל ולא בתוצאה שחלה במעיל. [ומה"ט כ' רמב"ם את האיסור על "קורע" ולא כלשון הגמ' "המקרע". ועמד בזה בשו"ת מהר"מ שיק או"ח סי' רצ"ט עיי"ש ומשום שלשון מקרע יותר משמע שעשה את הבגד קרוע והרמב"ם רצה להדגיש שאינו כן ולכן כ' קורע שהיינו מעשה של קריעה שעשה העושה] ובזה אין האיסור אלא בדרך של קלקול והשחתה וכדחזינן באיסור של נתיצה במזבח ובהיכל שגם הוא עיקרו בהשחתה שבדבר. אבל בבדי ארון שכמבואר מהברייתא שכנ"ל לא מביאה כלל ללאו של לא יסור אלא מדבר מצד צורת הארון שע"ז נאמר בלשון הברייתא שמתפרקין ואין נשמטין שהוא כלשונו של ריב"ח שמדבר על הלאו דלא יסור. בע"כ מבואר מזה שיסוד האיסור הוא בחלות שישנה ע"י מעשה ההסרה שהוא שינוי צורת הארון, עי"ז שביטל ממנו את צורתו כארון שיש בו והובא את בדים, וכיון שאין האיסור בזה על פעולת העושה שבזה גם המעשה צריך להיות מעשה של השחתה וקלקול אין זה ענין לאופן המעשה שנאמר שצריך להיות מעשה של השחתה דווקא אלא בכל שינוי כזה של צורת הארון שהוא פעלו, ישנו ע"ז לאו, ולכן אין זה ענין לדרך השחתה דוקא.

וזה מבואר להדיא בלשון הרמב"ם בסהמ"צ, שבל"ת פ"ז כ' שהזהירנו מלהסיר בדי הארון מתוך הטבעות וכו' ואילו בל"ת פ"ח כ' שהזהירנו מהסיר החושן מעל האפוד אבל יהי' החושן דבוק בו וכו' ולא כ' הרמב"ם רק שלא להסיר כמוש"כ לגבי בדי הארון. וכ"ה בל"ת פ"ח שכ' שם הרמב"ם שהזהירנו מקרוע פי מעיל כהן גדול אבל יהי' ארוג כמו שהוגבל שג"כ הוסיף הרמב"ם אבל יהי' ארוג וכו' כמוש"כ לגבי חושן ולא כמוש"כ לגבי בדי ארון. והוא כנ"ל שבבדי ארון עיקרו הוא בהסרה מהארון ויצירת ארון בלא בדים אבל בחושן עיקרו הוא שיהי' החושן דבוק בו והאיסור הוא על ביטול וקלקול ההדבקה וכ"ה במעיל שעיקרו הוא שיהי' ארוג כמו שהוגבל ושלא לבטל את האריגה שעושה את המעיל שלם ולא קרוע כפי שהוגבל בעשייתו ולכן חילק בזה הרמב"ם בלשונותיו והוא כמש"כ ועיין במש"כ בזה הרמב"ם במו"נ ח"ג סי' מ"ה עיי"ש וי"ל.

ולפ"ז המסיר בד אחד אחרי שכבר הוסר הבד השני אינו עובר כי הצורה כבר נשתנתה. וכמו כן המרפה את הבד ולא מוציאו אינו עובר שאינו משנה צורתו. [עפ"י 'די באר' מהדו"ת פ' תרומה עיי"ש שעוד האריך בזה מאד ולא זכיתי לעמוד על כל כוונותיו העמוקות].

מצוה לדורות?

והנה כתב רש"י וז"ל לא יסורו ממנו לעולם עכ"ל. וי"ל הביאור בזה עפ"י דברי הרמב"ם בספר המצות שורש ג' שכתב דהלאו דלא יעבוד האמור בלויים [במדבר ח' כ"ה] הוא מכלל מצות שעה, משום שהלאו נאמר רק בשעה שיש משא בכתף ולדורות לא נהיג כל עיקר הך מילתא דנשיאה. אולם הרמב"ן שם חולק על הרמב"ם וס"ל דהלאו דלא יעבוד הוא לאו לדורות כל אימת שיהא משא בכתף דלאת"ה היה בטל גם הלאו דלא יסורו ממנו כי למשא הארון נעשו בו ומפני משאו הוזהרנו שלא נסיר אותם. ומדחזינן דלאו זה נוהג לדורות ואינו מצוות שעה בע"כ דגם מצוות משא בכתף לדורות היא יעוי"ש. והנה מבואר להדיא מדברי הרמב"ן דיסוד האיסור של לא יסורו ממנו הוא משום לתא דמשא הארון על הכתף. וכן הוא בחינוך [מצוה צ'] יעו"ש.

מעתה הרי י"ל דכיון דנשיאת המקדש בטלה דעיקר מצוותו הוא רק עד בואם אל המנוחה ובית עולמים אבל לאחר שהוקם בית עולמים, ליתא לכל הך מילתא של נשיאת המקדש, א"כ באמת היה צריך להיות דהלאו שלא יסורו ממנו יוצא מן המנין ואינו נוהג לדורות, ולזה באו דברי רש"י דלא יסורו ממנו לעולם ר"ל דהאיסור הזה נוהג לדורות.

והנה הא דבאמת נוהג איסור זה לעולם ולדורות יעו"ש ברמב"ן שכתב דאולי באמת נצטרך לשאת את הארון בימות המשיח ואז נצטרך לשאת אותו על הכתף. ובאמת ד"ז טעון ביאור, דנהי דהמצוה של משא בכתף היא מצוה לדורות, מ"מ אין הכרח שישאו אותם ע"י הבדים דרק בנשיאת המקדש מצינו דדינו ע"י הבדים לחוד, אולם לדורות גם אם נוהג הדין משא בכתף י"ל דישאו אותו בכתף כמו שנשאו את המנורה במוט או כמו שנשאו הכיור והכן לדעת הראשונים דס"ל דגם הכיור והכן דינם על הכתף וה"נ הארון שעשה משה לא מצינו שהיה לו בדים כלל ומ"מ דינו בכתף ובע"כ דשני ענינים הם. וא"כ אכתי צ"ע מהיכי תיתי דהלאו דלא יסורו ממנו הוא לעולמים כיון דמצות נשיאת מקדש פקעה בבואם אל הנחלה והמנוחה?

והנראה בזה, דהנה מדברי התוס' ביומא [דף ע"ב א ד"ה כתיב] נראה מבואר דחולק על עיקר יסוד הדברים שהלאו דלא יסורו ממנו הוא משום לתא דמשא הארון שהרי כתב שם וז"ל ואי לאו דמסתפינא מחברייא הוי אמינא דח' טבעות היה בארון וכו' בד' מהם היו הבדים קבועים לא יסורו ובארבעה מהם שהיו למטה או למעלה מאותן טבעות היו משימין בדים בשעת סילוק המסעות לשאת את הארון בהם וכו'. ונראה לי דוהבאת את הבדים לא קאי אלא אהנך בדים הקבועים שהרי אותם בדים שאינם קבועים מה הוצרך להזכירן כאן לומר והבאת והלא לא היו מכניסים אותם אלא אהרן ובניו בשעת מסעות עכ"ד. והנראה ללמוד ולהוכיח מדברי התוס' אלו דאיסורא דלא יסורו ממנו הבדים אין זה כלל משום לתא דמשא הארון דהרי מבואר מדבריהם דאיסור דלא יסור ממנו לא קאי על אותן הבדים שנשאו עמהן את הארון כ"א על אותן הבדים שהיו קבועין בו תמיד ובע"כ מוכח ומבואר מזה דשאני בדי הארון משאר בדי כלי המקדש בעיקר דינם, דשאר בדי כלי המקדש אינם כלל מתורת הכלי ומצורתה ותוארה והוא דין בפנ"ע משום לתא דמשא בכתף ומדיני מצות נשיאת המקדש וע"כ לא היו מכניסים אותם כ"א בשעת מסעות משא"כ בדי הארון הוא דין בעצם מעשה הארון שכך הוא צורתו ותוארו של הארון עם בדיו וע"כ בעינן שיהיו הבדים בהארון תמיד בין בשעה שנושאים אותו ובין בשעה שאין נושאים אותו, ומש"ה כתיב אצל הארון והבאת בין בצווי בין בעשייה וכמש"כ התוס' שם משום דבדי הארון הם דין בתורת כלי של הארון. מעתה אתיא היטב הא דאיסורא זו דלא יסורו ממנו נוהגת לדורות משום דאיסורא דלא יסורו ממנו אין זה רק משום לתא דמשא הארון כ"א משום דבדי הארון הם מעיקר צורת הארון ומעכבין בו. ולפי"ז אתי שפיר דגם אי נימא דלדורות ליכא מצות נשיאה מ"מ הלאו דלא יסורו ממנו היא לעולם והיא מצוה לדורות וכמש"נ.

ובאמת שהדברים מפורשים בחינוך מצוה צ שכתב וז"ל ועוד טעם אחר שכל כלי המקדש צורתן מחוייבת לרמוז ענינים גדולים וכו' ורצה האל וכו' שלא נפסיד אותה צורה אפי' לפי שעה וכן הוא במורה נבוכים ח"ג פמ"ה יעוי"ש. [נחלת בנימין פ' תרומה ועי' מה שכתבנו בזה בס"ד באורות הגבעה תרומה תשע"ד ותמצא נחת]

 

ועשו לי מקדש

מקדש מעט - מכירת בית כנסת

מבואר במשנה במגילה (כ"ה ע"ב) דיש בכח בני העיר למכור בית כנסת ודנו במשנה מה מותר לקנות בדמי מכירתו. ובגמ' שם (כ"ו ע"א) שנינו "א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן לא שנו אלא בית כנסת של כפרים, אבל ביכ"נ של כרכים כיון דמעלמא אתו לא מצו מזבניה ליה דהו"ל דרבים".

ובביאור הלכה זו מצינו כמה דרכים בראשונים.

רמב"ם - נעשה על דעת כל ישראל

א: כתב הרמב"ם (פרק י"א מהלכות תפלה הט"ז) "במה דברים אמורים שמותר למכור ביכ"נ בבית כנסת של כפרים שלא עשו אותה אלא על דעת בני הכפר לבדם שיהיה להם להתפלל בו שאם רצו כולם למוכרו מותרין. אבל ביכ"נ של כרכין הואיל ועל דעת כל בני העולם נעשה שיבואו ויתפללו בו כל הבא אל המדינה נעשה של כל ישראל ואין מוכרין אותו לעולם".

הרי לן ביאור הלכה זו דכיון שהוקדש על דעת כל העולם הו"ל כאילו כולם בעליו, ונעשה של כל ישראל, וכעין דבריו כתבו גם הרא"ש והר"ן והטור בסימן קנ"ג, עי"ש.

רשב"א – אין לה בעלים

והנה גם הרשב"א כתב כשיטת הרמב"ם אלא שהבליע חידוש גדול בדבריו. "שבני עיר זו שהן בונין אותה על דעת כל הבאים כאן עשאוה וכאילו הקדישוה לכל ואין לה בעלים וכענין מקדש וכן פירש הרמב"ם".

וכונת הרשב"א ז"ל היא על דרך שכתב רש"י [יומא י"ב] לחלק בין ביהכנ"ס של כרכים לשל כפרים, "דכרכים שהוא מקום שווקים ומתקבצים שם ממקומות הרבה והיא עשויה לכל הבא להתפלל ואין לה בעלים מיוחדים. דכפרים - שכל בעליו ניכרים והרי הוא כבית השותפין". והכונה על דרך שכתב בס' גור אריה [למהר"ל ז"ל ר"פ ויקרא א' ב'] לחלק בין קרבן שותפין לבין קרבן ציבור, דבודאי דאין חילוק בין שנים לבין עשרת אלפים אלא שאם הם במספר נקראים קרבן יחיד אבל ציבור שאין להם מספר מפורש לאו יחידים הם ע"ש. ומבואר דהיכי שהבעלים ידועים ויש להם מספר אז מתייחס הבעלות לכל יחיד ויחיד שהיחיד שותף לו אבל כשאין להם מספר ואין להם בעלים ידועים אז אין הבעלות מתייחסת לכל יחיד ויחיד שבישראל אלא שהציבור בכללו הם הבעלים. וכמו כן בית הכנסת של כפרים, כיון שיש לה שותפים במספר ידוע שהם בני הכפר, לכן דינו כבית של שותפין והו"ל בגדר אחוזתכם ויש בו טומאת נגעים [כמו שנאמר בסוגיא] אבל של כרכים שאין להם בעלים מיוחדים, ממילא הוא בגדר בעלות הציבור, לכן אינו בגדר אחוזתכם כיון דאין הבעלות מתיחסת לכל יחיד ויחיד.

וזה שכתב הרשב"א דבית הכנסת של כרכים שאין לה בעלים הוה להו כמקדש. כלומר דכיון דאין לו בעלים ידועים א"כ הוי ליה קנינו של הציבור ולא קנינו של כל יחיד ויחיד ודומה בזה לבית המקדש שגם כן אין לו בעלים ידועים אלא דשייך לכל ישראל ועל כן אינו בכלל ארץ אחוזתכם כיון דאין קנינו מתייחס לכל יחיד ויחיד. אבל אין כונתו ז"ל דהואיל שהוא של כרכין לכן יש בו קדושה כעין קדושת המקדש אלא דיש לו דין בית המקדש במה שאין לו בעלים מיוחדים ואין להיחידים קנין בו. עי' עוד מש"כ בספר מצות המוסר [עמ' צ"ו], שו"ת משיב דבר [סי' מ"ה], דרכי הקודש [לגרמ"א עמיאל ח"ב עמ' ל"ה], חי' מהר"ש אנגל [ח"א סי' כ"א], הר צבי עניני שביעית עמ' ק"ב] ועוד.

ברם מלשון התוס' משמע דביהכנ"ס של כרכים חמורה קדושתו ויש בו קדושה יתירה יותר מביהכנ"ס של כפרים, שכתבו דכיון שרבים בני האדם המתפללים שם ולדעת רבים נעשית "חמורה קדושתו", וזה צריך ביאור, למה יש בו קדושה יתירה במה שהוא שייך לרבים. גם צריך ביאור, שאם נאמר דבית כנסת שהוא של רבים יש קדושה יתירה ולכן אין מוכרין אותו א"כ למה אמרו [במגילה כ"ו] אמר רב אשי האי בי כנישתא דמתא מחסיא, אע"ג דמעלמא אתו להו, כיון דעתא דידי קאתי, בעינא מזבנינא ליה עיי"ש. וקשה, מה בכך דאדעתא דרב אשי קאתי, מכל מקום כיון דהוא של רבים ויש בה קדושה חמורה יהא אסור למוכרו.

ויתכן לכאורה לפרש בדעת תוס' ז"ל עפ"י מה שכתבו תוס' מגילה כ"ח [ד"ה בתי כנסיות של בבל על תנאי הן עשויין], וזה לשונם, ודוקא לאותן שבבבל מהני התנאי שהרי לעת בא גואל במהרה בימינו תפקע קדושתן אבל לאותן שבארץ ישראל לא מהני תנאי שהרי קדושתן לעולם קיימת עכ"ד. ומבואר דדבר שהוא קדוש לעולם קדושתו טפי מדבר שקדושתו עתידה להפקע והוא כסברת הר"ן נדרים כ"ט דכל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד מקרי ולא קנין הגוף ע"ש, והכי נמי כל קדושה שאינה עולמית אינה כקדושת הגוף ועל כן מהני בה תנאי משום דהוי קדושה קלישתא והכי נמי בבית הכנסת של כרכין כיון דאינו יכול למוכרו הואיל דלדעת הרבים הוקדש וממילא אי אפשר למוכרו עולמית דשמא הרבים אינן מסכימין למוכרו, ממילא יש בה קדושה יתירה משום דהוי קדושה עולמית. אבל בית הכנסת של כפרים כיון שיכול למוכרו א"כ לא נתקדש עולמית והו"ל רק קדושה קלה וכעין קנין פירות.

ונמצא דביהכנ"ס של כרכין שאינו יכול למוכרו, ממילא יש בה קדושה חמורה כיון דקדושתו עולמית והו"ל כקדושת הגוף, והא דביהכנ"ס של כרכים שעשו אדעתא דרב אשי מותר למכרו, דכיון דתלאוהו אדעתא דרב אשי ונמצא דמותר למכרו בהסכמת רב אשי, וממילא ליכא ביה קדושה עולמית אלא דלפ"ז יוצא דהא דיש בו קדושה חמורה הוא משום שאינו יכול למוכרו ואלו מלשון התוספות משמע להיפך, שהטעם שאינו יכול למכרו הוא משום שיש בו קדושה יתירה, ולדרכנו הוא להיפוך, שמה שאינו יכול למוכרו ונמצא שקדושתו היא עולמית, זו הוי סיבה לקדושה חמורה. ועל כן לשון התוס' עדיין צריכה ביאור רב.

וכתב בפרי מגדים אוח סי' קנ"ג מש"ז סק"ו שכתב שישנם ג' טעמים להא דאין מוכרין ביהכנ"ס של כרכים. א' משום שגם אחרים נתנו לבנינו ואי אפשר למכור חלקם [והוא הפירוש השני שבתוס'], ב' שבני העיר הקדישו לכל העולם ואף אם לא בנאוהו אלא משל בני העיר [והוא הטעם המבואר ברא"ש מגילה רפ"ד]. ג' דהואיל ורבים מתפללים שם מכל העולם חמירא קדושתה ואי אפשר להוציאו לחולין [וטעם זה כתבו התוס' בפירושם הראשון ע"ש]. הרי דנקט דברי התוס' כפשוטם דהואיל דהוי ביהכנ"ס דרבים לכן חמירא קדושתו.

 

האם מהני בזה תנאי

הנה כתב המגן אברהם (סימן קנ"ג ס"ק י"ז) דאף אם בני העיר בנו ביהכ"נ בסתם ולא הקדישוהו להדיא על דעת כל האורחים הבאים לעיר מ"מ סתמא דמילתא דהוי ביהכ"נ דכרכים אם נבנה בכרך. אך מ"מ חידש בשו"ת משאת בנימין (סוס"י ל"ג) דאם התנו בפירוש שיהא רק לבני העיר ולא על דעת אלה שבאים מחוץ לעיר מהני התנאי ובידם למוכרו, וכן פסק במשנ"ב שם סוס"ק ל"ג, וכתב דאף המג"א מודה בכך, עי"ש. וכך מבואר לכאורה גם בדברי השו"ע שם שכתב דשל כרכים א"א למכור "אא"כ תלו אותו בדעת היחיד שאז יעשה היחיד מה שירצה".

אך לכאורה שאלה זו תלויה בשלש הסברות הנ"ל.

דלטעם שהוקדש על דעת רבים ודאי מהני ביה תנאי דכיון שלא הוקדש על דעת רבים אין להם כל חלק בו.

לטעם שגם אחרים נתנו לבנינו ואי אפשר למכור חלקם, לא מהני תנאי זה אלא א"כ ברור שלא נתקבלו כל נדבות ממי שאינו מבני הקהילה, או שהתנו מפורשות לאלה שנדבם לבם שאין להם כל חלק בו.

ולטעם החמורה קדושתו לא מהני תנאי כלל דכיון דמ"מ רבים הבאים להתפלל בו חמורה קדושתו וא"כ מה מהני התנאי, ואטו יש בכח התנאי למנוע חלות קדושה חמורה זו.

וכתב בשו"ת פני יהושע (ח"א סימן ז) דאם בני העיר מכרו מקומות ישיבה בביהכ"נ שבנו דינו כביכ"נ דכפרים ויכולים הם למוכרו דגלו דעתם דרק מי שקנה מקום בבית הכנסת יש לו זכות וחלק בו, וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א סימן שנ"ג. והוסיף דאף אם קבלו נדבות גם מאחרים, מסתמא נדבו על דעת הגבאים וכיון שמכרו מקומות ישיבה בביהכ"נ בידם למוכרו, עי"ש.

ובשו"ת דברי חיים או"ח ח"ב סוף סימן י"ב דחה סברא זו וכתב דמה בכך שהמקומות קנויים לבעליהם מ"מ כיון שאין בידם למחות בבני הכפרים שבאים בתוכו להתפלל הו"ל כאילו גם להם יש חלק בביהכ"נ ולא מהני ביה מכירה, עי"ש.

אך כבר מצאנו חידוש זה בדברי אחד מרבותינו הראשונים, המאירי במגילה שם (כ"ו ע"א ד"ה ביהכ"נ שאמרו) "ומ"מ יראה לי שאם נתנו הציבור לכל אחד מקום לפי מה שהוציא בבנינה הרי היא כשל כפרים שהרי לא הוקדשה לגמרי הואיל ויש לכל המקומות בעלים לפי הוצאתם".

וכיון שהלכה זו תורת הראשונים כמלאכים היא, כך יש לפסוק להלכה.

ובפרט שכבר כתבו האחרונים דבמקום שיש גבאים ממונים של פיהם ישק כל דבר דינם כדין ריש גלותא וכל הנעשה נעשה על דעתם אף ביהכ"נ של כרכים דינו כשל כפרים, עיין שע"ת שם סק"א בשם שו"ת פנ"י ובבה"ל ס"ז ד"ה אבל בשם משאת בנימין, ואכמ"ל.

[עפ"י שיעורו של הגר"א וייס שליט"א ותשובה בשו"ת להורות נתן ח"ח סי' ד'. ובספרי האחרונים כבר האריכו בנושא זה מאד מאד עי' פסקי תשובות ח"ב עמ' ר"ס ועוד ועוד ואכ"מ].

 

מקדש מעט מול מעון קבוע

 

ישנם שני שמות שבהם מכנים בתי כנסיות בכתבי הקודש "מקדש מעט" ו"מעון". על הפסוק "ואהי לכם למקדש מעט" אומרים חז"ל: "אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל". ועל הפסוק "מעון אתה היית לנויהם" אומרים סתם: "אלו בתי כנסיות". והכוונה היא כנראה רק לבתי כנסיות שבארץ ישראל.

 

כי בתי כנסיות שבבבל הם רק מקדש מעט ונבנו על תנאי ובאופן זמני ועומדים הם להקבע בארץ ישראל, אולם בתי הכנסיות שבארץ ישראל הם בבחינת מעון שלם וקבוע. וההבדל בין מעט לשלם איננו מעט כי אם הרבה מאד. כי הרי על האדם נאמר "ותחסרהו מעט מאלקים" והמעט הזה הוא לאין חקר ותכלית. ומשום כך גדול ערכו של הבית הגדול הזה שאנו מחנכים כיום, שישמש למעון של קדושה, תורה ותפלה לעיר העברית הזאת הגדולה לאלקים. אמנם כבר עברו כעשרים שנה ליסוד העיר הזאת ועבודת הבנין של בית הכנסת הנהדר הזה נגמרה רק עכשיו. אבל ראשית כל, הלא היו גם עד כה עשרות בתי כנסיות בעיר, שבהם התפללו אלפים מישראל. ומלבד זה הרי כל מה שעבדו ועמלו בבנין העיר היהודית הזאת היה כהכנה והכשרה לבנין ה"מעון" הזה. זו היא הסגולה הישראלית לראות את האור האלקי הממלא את כל ההויה כולה ואת התכלית הצפונה במעמקי הראשית.

 

ומשום כך כתוב בתורתנו "בראשית ברא אלקים". בתחלה נזכרה בריאת העולם ואח"כ שם אלקים, כי כל הבריאה כולה מספרת כבוד אלקים וגם כשאין מזכירים את שמו יתברך תיכף ברור שהוא יתגלה אחר כך. רק בזמן שתרגמו את התורה ליונית בשביל הגויים ראו חכמי ישראל צורך לשנות ולכתוב "אלקים ברא בראשית", כי מחשבתן של אומות העולם אינה מסוגלת לתפוס את המדרגה העליונה הזאת, שהיא רק חלקה של כנסת ישראל. את הדבר הזה אנו רואים גם בבנין בית המקדש, כשדוד המלך אמר לנתן הנביא: "ראה אנכי יושב בבית ארזים וארון אלקים בתוך היריעה", השיב לו הנביא בדבר ה': "הדבר דברתי את אחד שבטי ישראל אשר צויתי לרעות את עמי את ישראל לאמור: למה לא בניתם לי בית ארזים ?" 

 

כאשר יגיע הזמן "ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד, ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה", אז תגיע השעה לבנין בית המקדש. וכל מה שעשה דוד המע"ה, כל המלחמות שנלחם עם אויבי ישראל לשבור את עולם מעל צוארינו ולהרחיב את גבול ארצנו, כל זה היה כהכנה והכשרה למטרה הגדולה של בנין בית המקדש. וגם עכשיו כשזכינו לראות בראשית הגשמת יעודי נביאינו ורבבות מאחינו נקבצים לארצנו לבנות שממותיה ולקומם הריסותיה וגם הקימו את העיר הגדולה הזאת, שהיא תפארת לארצנו ולישראל, הרי ברור שכל העבודות האלה הן מכשירים והכנה לקדושה הגדולה שעתידה להתגלות כאן במהרה בימינו. כל עבודה חמרית שיהודי עושה בארץ ישראל, אם הוא חורש, זורע, נוטע, בונה או עובד להרחיב את החרושת והתעשיה בארצנו, הרי זה כהכנה לגלוי המדרגה הגדולה של רוחניות הצפונה בגאולת ישראל. ומשום כך לא היה האיחור בבנין בית הכנסת הגדול הזה מעורר בנו דאגה יתרה, כי היינו בטוחים כי כל עבודת הבנין וההתפתחות הנפלאה של העיר הזאת היא הכנה לקדושה שתתגלה בבנין הגדול הזה. ועתה הנה הגיעה השעה הגדולה הזאת ואנו זכינו לחוג את חנוכת בית הכנסת הזה, שהוא לא בבחינת "מקדש מעט", שנבנה על תנאי, כי אם בבחינת "מעון אתה היית לנו", מעון קבוע, ומכאן נלך בעז"ה אל הבית הגדול והקדוש שיבנה במהרה בקרוב.

עתון "ההד" אייר תר"ץ - נאמר בחנוכת בית הכנסת בתל אביב.

מנחת יצחק – עיונים בס' מנ"ח לזכות אאמו"ר ר' יצחק יונה בן שמואל פינחס שליט"א

גנב בחול וטבח בשבת

המנ"ח מצוה מ"ב אות ב' הקשה בגנב בחול וטבח בשבת דאמרינן דעל תשלומי דו"ה הוא פטור מקלב"מ, והלא לשי' רש"י דמהני תפיסה בקלב"מ, א"כ עכ"פ כשישלם לו את הקרן, יאמר דאת זה התשלום הוא תופס עבור הטביחה וכן בכל תשלום ותשלום ע"ש.

וכתב הגרש"מ דיסקין זצ"ל דהגם דמהני תפיסה בקלב"מ ה"מ בדיני ממונות אבל בדיני קנסות אף דבעלמא מהני תפיסה בקנס מ"מ בהתחבר שניהם יחדיו, דיני קנסות והקלב"מ, אזי לא מהני תפיסה והיינו משום דהא דמהני תפיסה בקנס זהו מטעם דכתב הרא"ש בספ"ק דב"ק דעביד איניש דיניה לנפשיה א"כ אין זה שייך בקלב"מ דמאחר דאינו נידון בדיני אדם אף איהו לא מצי למידן לנפשיה.

ולא המדרש העיקר אלא המעשה....

כחו של ניגון

"סיפר המלחין ר' חיים בנט: "היה זה בערב יום כיפור לפני שנים רבות. הגענו לבית חולים ידוע לתשושי נפש בחיפה, אחד הידועים בארץ. למקום הגענו ממש 24 שעות לפני כל נדרי, שאלו שעות מרגשות לכולם. הגענו לשם עם מקהלת ילדים, והתחלנו לשיר לחולים כל מיני שירים של ראש השנה ויום כיפור, וכמובן את 'מכניסי רחמים'.

בשלב מסוים התחלנו לנגן גם כמה שירים משמחים, ולמרות שהחולים היו תשושי נפש, בזמן הנגינה שלנו הם היו מאוד רגשיים, וכך נוצר פתאום מעגל של החולים, והם התחילו לרקוד בשמחה. את הערב סגרנו מאוחר יותר בשירי נשמה.

אני יורד מהבמה, ואנחנו אומרים שלום ושנה טובה לכולם, לחולים ולכל הצוות, והנה ניגש אלי מנהל בית החולים ואומר לי: 'אתם עשיתם פה נס רפואי'. אמרתי שאנחנו רק שימחנו מעט, ותו לא. ואז הוא אמר לי: 'אתה רואה את החולה הזה?', והצביע על מישהו מסוים. 'החולה הזה נמצא פה כבר שנתיים עם דיכאון עמוק, וכל הזמן הראש שלו למטה. נתנו לו כדורים מכל הסוגים ועוד טיפולים נוספים לאיזון, אך עדיין הולך שפוף-ראש עם הראש באדמה והיום, באמצע הריקודים, הוא התחיל לרקוד. אתה אולי לא שמת לב, אבל אנחנו, הרופאים וכל הצוות, עמדנו בהלם ולא האמנו למה שאנו רואים. אתם, בכח הניגון שלכם, עשיתם מה שאנחנו לא הצלחנו לעשות במשך שנתיים, ובזאת בכמה דקות של נגינה".

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!