אורות הגבעה פרשת תצוה תשע"ה

אורות תצוה

עפ"י שיעורים שמסרתי לחברים מקשיבים לקולי בס"ד

 

הנאה מבגדי כהונה

קושיית המל"מ – מנין לרמב"ם שבגדי כהן הדיוט שבלו מועלין בהם  

כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' מעילה י"ד: "כתנות כהונה שבלו מועלין בהן כשאר קדשים והחדשים הואיל וניתנו ליהנות בהן אין מועלין בהן" ע"כ. ובמל"מ שם הקשה, שהרי י"ל דכל דבר שנעשית מצותו אין מועלין בו [וכאן שכבר נעשית מצותו למה מועלין], וכי תימא שאני בגדי כהונה דכיון דאמרה תורה "והניחם שם" גבי בגדי לבן של כ"ג, וילפינן מינה בפ"ק דיומא [י"ב א'] דטעונין גניזה ומזה הוא דילפינן ג"כ דהוא משני כתובים הבאין כאחד דמועלין בו יעו"ש וילפינן מזה דה"ה בגדי כהונה של כהן הדיוט, א"כ יהיו טעונין גניזה ג"כ דומיא דבגדי כ"ג, והרי תנן בסוכה [נ"א] דמבלאי מכנסי כהנים היו עושין פתילות לשמחת בית השואבה [הרי שאינם טעונים גניזה]. ואין לומר דכיון דלכבוד הקרבן היו עושין הוי כצורך קרבן וכמש"כ התוס' בשבת כ"א, דא"כ גם מבלאי בגדי כ"ג יעשו פתילות ובד' הר"מ פ"ח מהל' כלי המקדש ה"ה מבואר דבגדי כ"ג שבלו גונזין אותן וכן בגדי לבן של יוה"כ נגנזים שהרי נאמר והניחם שם. ובה"ו שם כ' דמבלאי מכנסי כהן הדיוט עושין פתילות לשמחת בית השואבה ומבלאי כתנות כהן הדיוט עושין פתילות למנורה. ומבואר להדיא דבגדי כ"ג מדמינן לבגדי לבן, וע"ז קאי קרא דוהניחם שיהא טעונין גניזה ואין עושין מהן פתילות וע"כ דבבגדי כהן הדיוט ליכא דינא דוהניחם. א"כ שוב צ"ע מנ"ל דבגדי כהן הדיוט שבלו יש בהן מעילה, הא נעשית מצותן עכת"ד המל"מ וצ"ע בד' הרמב"ם. וביותר יש לעיין, שהרי מבואר בפסחים כ"ו דבלאו קרא דוהניחם שם לא היו מועלין בבגדי כ"ג שנעשית מצותן ולד' הר"מ הרי אף דבבגדי כהן הדיוט ליכא קרא דוהניחם וגו' ומ"מ מועלין בהן כשבלו וצ"ע בזה.

 

תירוץ א' – יש שני סוגי מעילה: בדק הבית וכלי שרת – גם לאחר שנעשית מצותן נשארת קדושת בדק הבית שאינה פוקעת

וחמותי ראיתי אור בס' בד קודש [לגרב"ד פוברסקי שליט"א ח"ב סי' י"ב] שכתב לתרץ, דהנה התוס' בקידושין [נ"ד א' בד"ה בכתנות וכו'] כתבו דאף דבגדי כהונה קדושת כלי שרת עליהם, ויש מועל אחר מועל, ואין יוצאין לחולין ע"י מעילה, מ"מ כל זמן שלא נתחנכו לעבודה עדיין אין עליהם קדושת כלי שרת אלא קדושת בדק הבית גרידא, וממילא דבשעה זו יוצאין לחולין ע"י מעילה כדין קדשי בדה"ב יעו"ש. ואשר לפי"ז נראה, דבכל בגדי כהונה אף לאחר שנתחנכו לעבודה וחל עליהם קדושת הגוף כשאר כלי שרת מ"מ יש בהם ג"כ תורת קדשי בדה"ב וממון הקדש. ונמצא דשתי קדשות יש בבגדי כהונה, דין קדשי בדק הבית ודין קדושת הגוף של קרבנות וכלי שרת. ולפי"ז נמצא דגם בדין מעילה שבהם יש בזה תרתי, שבדיני מעילה ג"כ נתרבה דין מעילה מיוחד בקדשי בדה"ב וזהו מדין ממון הקדש שנתקדש בקדושת בדק הבית ועי"ז נאמר בהם מעילה וכן נתרבה דין מעילה מיוחד בקדשי מזבח ואשר בכלל זה הוא ג"כ כל כלי שרת שקדושתן קדושת הגוף.

ובמעילה ט"ו א' במשנה שם תנן, אחד קדשי מזבח אחד קדשי בדה"ב מצטרפין זה עם זה למעילה, וביאורו דאף דנתרבה כ"א באופן מיוחד למעילה, וכדאי' להדי' בתו"כ פ' ויקרא פ' י"א, מ"מ מצטרפין זה עם זה למעילה, ופשוט.

ומעתה נראה דדין נעשית מצותן לאחר שבלו ל"ש אלא לענין דין מעילה שבהן מחמת קדושת הגוף של כלי שרת, דלענין זה כל שבלו ואין ראויין עוד למצותן, פקע מיניה תורת קדושת כ"ש, ושוב אין מועלין בהן מחמת זה. אבל כיון שיש בהם ג"כ קדושת בדק הבית ולענין זה הוי כשאר ממון הקדש שהקדישוה לבדה"ב, והרי בזה ל"ש דין נעשית מצותן כלל דסוכ"ס ממון קדש הוא. ועי' בסי' ח' ר"ח הלוי הל' מעילה שכבר כתב בזה דבקדשי בדה"ב שנעשה ע"י ההקדש קנין גבוה ל"ש בזה ענין נעשית מצותן ולא יהא אלא אשפה שהקדישוה לבדה"ב וכדאי' מעילה ט"ו א' יעו"ש.

לפי"ז נראה דבבגדי כהונה שבלו, אף אי נימא דיש בזה דין נעשית מצותן ופקע מינייהו דין מעילה מחמת קדושת כ"ש, מ"מ יש בהם עדיין דין מעילה מחמת קדושת בדה"ב וכמו שהי' בהם דין מעילה זה קודם שנתחנכו לעבודה וכד' התוס' בקידושין הנ"ל, זהו שכ' הרמב"ם דמועלין בהם. אכן לפי"ז נמצא נפ"מ לדינא דמ"מ לאחר שמעלו בהם יוצאין לחולין כדין קדשי בדה"ב, ואף דבגדי כהונה דין כ"ש בהם לענין דיש מועל אחר מועל, מ"מ כשבלו אין בהם אלא קדושת בדה"ב שכבר נעשית מצותן בתורת כ"ש.

לפ"ז מיושבים שפיר ד' הרמב"ם דס"ל דחלוק בגדי כהונה של כ"ג מבגדי כהונה של כהן הדיוט, דבבגדי כ"ג נאמר דינא דוהניחם שם ללמד שטעונין גניזה, והיינו דנתרבה בזה דבגדי כ"ג אף שנעשית מצותן מ"מ לא פקע מינייהו קדושת בגדי כהונה ותורת כ"ש עלייהו לעולם, וממילא דדין מעילתם הוא כדין מעילה בכ"ש דיש מועל אחר מועל וטעונין גניזה משא"כ בגדי כהן הדיוט לא נתרבו בזה ופקע מינייהו תורת בג"כ ורק דקדושת בדה"ב עלייהו ומועלין בהם, דמ"מ דלא גרע משאר קדשי בדה"ב. וא"ש היטב לפי"ז החילוק מבלאי בגדי כהן הדיוט עושין פתילות לשמחת בית השואבה ולמנורה דלצורך הקדש הן ובאין שפיר מממון הקדש משא"כ בגדי כ"ג דקדושת כ"ש עליהן אין משנין אותן מקדושתן וטעונין גניזה כמש"נ עכ"ד. ועי' בספר מקור חיים [בחי' על מס' כריתות ו.], ועי' עוד בס' אבני שי [פרשת תצוה].

והנה בעיקר דין כתנות כהונה שבלו מועלין בהן, הקשה הגרא"מ שך זצוק"ל בספר אבי עזרי שהרי גם אם נאמר שאין בהן דין שנעשה מצוותן אבל עכ"פ יהא נפקע מינייהו דין מעילה מטעם אחר, מדין קדשים שמתו דקיי"ל דיצאו מידי מעילה ד"ת, וכך גם אפשר לומר על סמך דין זה, כיון שכבר אינן ראויין למצוותן נחשבות כקדשים שמתו ומ"ט מועלין בהן [וקדם לו בקושיא זו בס' תפארת ישראל פ"ה דמעילה מ"א ותירץ שלא אומרים שקדשים שמתו אין להם מעילה אלא כאשר אינם ראויים לכלום אבל כאן הם עדיין ראויים להפקיע פתילות למנורה ולשמחת בית השואבה] ועיי"ש מש"כ לחדש דקדשי ה' אחר שנשתמש כהן למצוותן שוב לא חלים בהם דין קדשים שמתו, והדין שקדשים שמתו יצאו מידי מעילה הוא רק במתו קודם שנתקיים דינם ומצוותן עיי"ש.

אכן לפי המבואר שבבגדי כהונה מלבד שיש בהם קדושת בגד"כ למצוותו, יש גם דין קדשי בה"ב שהוא ממון הקדש, יש ליישב עוד, שהרי כתב הגר"ח זצ"ל שבקדשי בה"ב שהם ממון הקדש בקנינם ל"ש בהם דין קדשים שמתו כיון שאין קדושתם למצותן וע"כ בבגדי כהונה אע"פ שכאשר דנים בדין קדושת בגדי כהונה שיש בהם דינם שאינם ראויים למצוותן אבל עכ"פ נשאר עליהם דין קדשי בדק הבית שבזה אין דין קדשים שמתו להפקיע דין מעילה מהם [עפ"י ספר יד הלוי עמ' רכ"ח עייש עוד].

 

תירוץ ב' – בגדי כהן הדיוט אינם אלא מכשירי עבודה ולכן אין דין נעשית מצותן משא"כ בגדי כה"ג שיש קיום מצוה בעצם הלבישה

ועי' בקובץ אור המזרח [מ"א עמ' נ"ב] שכתב לתרץ עפ"י יסוד האחרונים דבבגדי כהן הדיוט ליכא שום קיום מצוה בעצם הלבישה ואינם אלא מכשירין לעבודה אבל בכ"ג עצם לבישת הבגדים הוי קיום מצוה. והכוונה נראה דבכהן הדיוט המצוה דלבישת הבגדים היא רק איסור עשה דאסור לעשות העבודה בלי בגדי כהונה ומשום דאז אין כהונתם עליהם וכדאמרה הגמ' בכמה מקומות וע"כ ליכא קיום מצוה בחפצא דהלבישה אבל בגדי כ"ג לא רק דאסור לעבוד העבודה בלי בגדיו אלא דהוי מצוה לעבוד העבודה בבגדיו.

והנה הריטב"א בקידושין [דף נ"ד ד"ה וקשיא לן] כתב שבגדי כהונה הם רק מכשירין לעבודה עיי"ש. ואפילו לשיטת התוס' שם דבגדי כהונה הוי ככלי שרת והוי קדושת הגוף נמי אנו יכולין לומר דהוי רק מכשירין ול"ה יותר מאיסור עשה אבל זה דוקא בבגדי כהן הדיוט אבל בגדי כ"ג שאני דהמה הוי כלי שרת בחפצא ושפיר הוי קדושת הגוף ולא רק הבגדי לבן דיוה"כ אלא גם הבגדים של כל השנה. והמקור לזה מהא גופא דחזינן דטעונים גניזה וזה לא שייך אלא אם נחשבים חפצא של קדוה"ג ולא רק מכשירין.

ומעתה, היטב מתורצת קושית המל"מ הנ"ל דאמאי מועלין בבגדי כהן הדיוט שבלו ולמה לא נאמר דהוי דבר שנעשית מצותן, והתשובה היא, דזה לא שייך אלא אם נאמר שיש קיום מצוה בחפצא דהלבישה וכלל בידינו דדבר שנעשית בו מצותן כבר ליכא מעילה אבל בבגדי כהן הדיוט אין קיום מצוה בחפצא דהלבישה ורק איסור עשה שלא לעבוד בלי הבגדים א"כ מעולם אין בזה נעשית מצותו ושפיר מועלין בהן לאחר שבלו. ואפשר לדמות זאת לתירוצו של הגר"ח על קושית הגרע"א בחמץ דלרבנן אף מפרר וזורה לרוח שיש קיום מצוה בזה וממילא יהא אפרן מותר לרבנן דהא הוי דבר שנעשה בו מצותו וכמו לר' יהודה בשריפה. ותירץ הגר"ח דלרבנן ל"ה אלא איסור עשה על הגברא שלא יהא לו חמץ ועיין בספרו של הגר"ח שם ותבין ע"כ.

 

תירוץ ג' – מה שאי אפשר לעבוד כבר אחרי שבלו אינו נקרא עשית מצוותן

ובס' אילת השחר [קידושין נ"ד] תירץ דבגדים שבלו או שנקרעו מה שא"א לעבוד בהן אינו מחמת שכבר עבד בהם דאם בלו ולא עבדו בהם כלל ג"כ א"א לעבוד בהן וא"כ אינו מחמת דנעשית מצותן משא"כ בגדי כה"ג ביוהכ"פ דרק כשעבד בהם הוא דאינן ראויין עוד לכן מקרי שפיר דנעשית מצותן עכ"ד [ועי' עוד באילת השחר בזבחים מ"ו]. שו"ר שקושיא זו כבר נפתחה בראשונים, בשיטה לא נודע למי וקדם לאילת השחר בתירוצו. וראיתי בדברי הגאון בעל ה'להורות נתן' [תצוה עמ' קמ"ג] שהוכיח שרש"י והתוספות ישנים חולקים על סברא זו, ועיי"ש עוד במה שכתב וינעם לך.

 

קושיית התוספות ישנים – למה אינו קורא בבגדי זהב – אסור ללובשם שלא לצורך עבודה וצריך שתהיה טבילה סמוכה לעבודה

ביומא [ס"ח] במשנה - בא לו כהן גדול לקרות, אם רצה לקרות בבגדי בוץ, קורא, ואם לאו - קורא באיצטלית לבן משלו יעויי"ש. ובתוס' ישנים [בד"ה אם רצה] כתבו וז"ל אבל בבגדי זהב אין לקרות, דאין לו ללבוש בתחילה בגדי זהב אם לא לצורך עבודה ואמרינן לעיל דכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה וטעון שתהא הטבילה סמוך לעבודה חשובה עכ"ל.

 

למה הוצרכו לכתוב שני טעמים?

ודברי התוס' ישנים צ"ב, דבתחילת דבריהם כתבו שהטעם שאין הכהן גדול רשאי ללבוש בגדי זהב לקריאת התורה הוא משום שאין ללבוש את בגדי הזהב אם לא לצורך עבודה [וקריאת התורה לאו עבודה היא] וטעם זה מספיק להסביר למה אין לו לכהן גדול ללבוש בגדי זהב לקריאת התורה, וא"כ למה הוצרכו התוס' ישנים להאריך ולהוסיף שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה וצריכים טבילה סמוך לעבודה ולמה הוצרכו לכל אריכות זו ומדוע לא הספיק להם הטעם שאין ללבוש בגדי זהב אלא לעבודה וקריאת התורה לאו עבודה היא.

 

ערוך לנר – רשאי להקדים לבישת הבגדים

והנראה בכוונת התוס' ישנים דס"ל דאף שאין ללבוש [ואסור ללבוש] בגדי זהב אלא לעבודה [מהטעם שיתבאר בעזה"י לקמן] וא"כ לבישת בגדי זהב לצורך קריאת התורה בלבד ע"מ לפושטם אחרי קריאת התורה ודאי אסורה כי קריאת התורה לאו עבודה היא, אבל כבר כתב הערוך לנר [יובאו דבריו בעז"ה לקמן] דהכהן גדול אינו חייב ללבוש את בגדי הזהב סמוך לעבודה ממש אלא רשאי הוא להקדים את לבישתם איזה זמן לפני העבודה ובלבד שתהא כוונתו שלובשם ע"מ לעבוד בהם אח"כ וכל שלובשם לצורך עבודה רשאי הוא להקדים את לבישתם לשם ולצורך עבודה ולעסוק עד העבודה בדברים אחרים שאינם עבודה.

 

הטבילה צריכה להיות סמוכה לעבודה חשובה מחשש שמא יצטרך להסך את רגליו ואין קריאה"ת עבודה חשובה

נראה שהתוס' ישנים נמי ס"ל כן ולפיכך הוקשה להם, דנהי דאין הכהן גדול רשאי ללבוש את בגדי הזהב לצורך קריאת התורה בלבד אבל הרי יכול הוא ללובשם לפני קריאת התורה ע"מ שלא יפשטם אח"כ אלא יעבוד בהם ויקריב בהם את אילו ואיל העם הטעונים בגדי זהב וכדאיתא במשנה [ביומא ע'] וכפשנ"ת בכהאי גוונא מותרת לבישת בגדי הזהב כיון שתחילת לבישתם היא לצורך עבודה וא"כ למה כתוב במשנה ס"ח דהכהן גדול קורא בתורה או בבגדי לבן או באיצטלית שלו, הרי יכול לקרות גם בבגדי זהב אם ילבשם ע"מ שיעבוד הם אח"כ. וע"ז תירצו התוס' ישנים, דכיון דאמרינן דכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה והיינו שלפני לבישת הבגדים טעון טבילה ובעינן שתהא הטבילה סמוכה לעבודה א"כ אי אפשר לו ללבוש את בגדי הזהב לפני קריאת התורה כי לפני לבישתם טעון הוא טבילה ובעינן שתהא הטבילה סמוכה לעבודה חשובה וקריאת התורה לאו עבודה היא, וא"כ אין לטבול לפניה, וממילא אינו יכול ללבוש את בגדי הזהב לפני קריאת התורה.

ובשו"ת בית הלוי [חלק א סימן א אות ב] כתב דלכאורה אינו מובן מסברא מה היא המעליותא להסמיך את הטבילה לעבודה וא"כ מהיכן הוציאו התוס' ישנים שישנו דין כזה לטבול סמוך לעבודה דוקא, וכתב לבאר דמצד הלכות טבילה אה"נ דאין צריך שתהא הטבילה סמוכה לעבודה דוקא אבל כיון שביום הכיפורים קיימינן ויש לחוש דאם ירחיק את הטבילה מהעבודה יצטרך הכהן גדול בינתיים בין הטבילה לעבודה להסך את רגליו ויצטרך לטבול שנית וכדאיתא ביומא כ"ח דהמיסך רגליו טעון טבילה ולמה לנו להרבות טבילות ביום הכיפורים שלא לצורך, דהרי יום הכיפורים אסור ברחיצה ולפיכך ראוי לקרב את הטבילה סמוך לעבודה ואינו מדיני הטבילה והעבודה אלא מלתא דאיסור רחיצה ביוהכ"פ [וגם משום דהוי כמו מי שיצא חוץ לחומת העזרה לשהייה ארוכה שטעון טבילה – עי' זבחים כ:] עכ"ד הבית הלוי ודפח"ח.

 

ביאור דברי התוס' ישנים – אסור ללבוש בגדי זהב שלא לצורך עבודה וקריאת התורה אינה עבודה, וללבוש קודם לצורך עבודת אילו ואיל העם גם א"א כי שמא יצטרך להסך רגליו ולא תסמיך טבילה לעבודה

ומעתה מתבארים היטב כל דברי התוס' ישנים כמין חומר, וזה ביאור דבריהם, דלפיכך אין הכהן גדול רשאי ללבוש את בגדי הזהב לקריאת התורה כי לבישתם לצורך קריאת תורה עצמה אסורה כי קריאת התורה לאו עבודה היא ואסור ללבוש את בגדי הזהב שלא לעבודה. וללבשם לפני קריאת התורה ע"מ שיעבוד בהם אח"כ ויקריב בהם את אילו ואיל העם גם אי אפשר, כי לפני לבישתם צריך לטבול ואם יטבול עתה לפני קריאת התורה יש לחוש שיצטרך להסך רגליו ולטבול שנית לפני העבודה וזה אינו ראוי, ולפיכך צריך לקרב את הטבילה לעבודה עצמה וממילא אי אפשר ללבוש את בגדי הזהב לפני קריאת התורה. 

 

שאגת אריה הבין שהעשה של עבודה דוחה כלאים והקשה על הרמב"ם, איך אפשר ללבוש אבנט שלא לצורך עבודה

הרמב"ם [בפרק י' מהלכות כלאים] כתב וז"ל כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית עכ"ל. ובשאגת אריה [בסימן כ"ט] הבין דהעשה דעבודת הקרבנות היא שדוחה את הלאו דכלאים, והקשה דא"כ איך דוחה העשה את הלאו, הא לאו בעידניה הוא, דהרי בשעה שהוא עובר על הלאו דכלאים בשעת הלבישה אכתי אינו מקיים את העשה דעבודה וקיימ"ל דאין עשה דוחה לא תעשה אלא כאשר הוא מקיים את העשה בעידניה דהלאו. ויעויי"ש שהאריך בעוד קושיות על הרמב"ם.

 

תירוץ הערוך לנר – יש עשה בעצם הלבישה ועפי"ד מובנים דברי התוס' ישנים

והערוך לנר [ביבמות ה' בד"ה ודחי לאו דכלאים] כתב לתרץ את הרמב"ם, דבאמת אין כוונתו דהעשה דעבודת הקרבנות הוא שדוחה את הלאו דכלאים אלא כוונתו דאיכא עשה בעצם לבישת הבגדי כהונה לעבודה, וכמבואר ברמב"ם בספר המצוות בעשה ל"ג דלבישת הבגדים לצורך עבודה היא מצות עשה ולמצוה זו נתכוון הרמב"ם שכתב דכלאים הותרו בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית, וכוונתו דהעשה דלבישת הבגדי כהונה לעבודה היא כעשה דציצית הדוחה לאו דכלאים, ותו לא קשה מה שהקשה השאגת אריה דהוא לאו בעידניה. ולפמשנ"ת לק"מ, כי מיד בשעת לבישת הבגדי כהונה לעבודה הוא מקיים את העשה וא"כ הוא מקיים את העשה באותה שעה ממש שהוא עובר על הלאו דכלאים. והוסיף הערוך לנר, דלפ"ז אין צריך לסמוך את הלבישה לעבודה ורשאי הוא אף להרחיקה כי סוכ"ס מאותו הרגע שהוא לובש את הבגדים לצורך העבודה, מקיים הוא כל רגע עשה שדוחה את הלאו דלבישת כלאים עכת"ד.

ועפ"ד הערוך לנר מתבארים היטב דברי התוס' ישנים הנ"ל, שכתבו דאין הכהן גדול רשאי ללבוש את בגדי הזהב אלא לעבודה, וכוונתם דכיון דאית בהו כלאים בבגדי כהונה והדוחה את הלאו הוא העשה דלבישת בגדי כהונה לעבודה, א"כ רק לבישה לעבודה מותרת ולא לבישה סתם, וע"ז הוקשה להו לתוס' ישנים דסוכ"ס הרי ליכא חיוב להסמיך את הלבישה לעבודה וכמש"כ הערוך לנר וא"כ יכול הוא ללבוש את בגדי הזהב לפני קריאת התורה בכוונה שיעבוד בהם אח"כ ויקריב את אילו ואיל העם וא"כ לבישתו לעבודה היא. ותירץ התוס' ישנים דביום הכיפורים אין ראוי להרחיק את הלבישה מהעבודה ואע"פ שבכל השנה רשאי אבל ביום הכיפורים איכא חובת טבילה לפני לבישת הבגדים ואם יצטרך להסך רגליו בינתיים בין הלבישה עבודה יצטרך לטבול שנית ונמצא שרחץ ביוהכ"פ שלא לצורך [וכמש"כ כל זאת בית הלוי שהובא לעיל] ולפיכך צריך להסמיך את הלבישה לעבודה עצמה [וללבוש את בגדי הזהב לקריאת התורה בלי טבילה, אי אפשר כי קריאת התורה לאו עבודה היא ואין היתר ללבוש את הבגדים שלא לעבודה ולטבול וללובשם לעבודה שאחרי קריאת התורה גם אי אפשר כי צריך לסמוך טבילה לעבודה ממילא אין שום אפשרות ללבוש את בגדי הזהב לקריאת התורה] ודו"ק היטב.

 

בית הלוי – לפי הרמב"ם כה"ג יכול ללבוש כלאים שלא בשעת העבודה

והנה מש"כ התוס' ישנים דאין לובשים את בגדי הזהב אלא לעבודה דבריהם הם שלא כשיטת הרמב"ם וכפי שיתבאר, דהנה הרמב"ם בפרק ח' מהלכות כלי מקדש הלכה י"א כתב וז"ל בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהם וכו' חוץ מן האבנט מפני שהוא שעטנז, אסור לכהן הדיוט ללובשו [לאבנט] אלא בשעת עבודה וכו'. ובשו"ת בית הלוי [חלק א בריש סימן ג] דקדק מלשון הרמב"ם אסור לכהן הדיוט וכו' דדוקא כהן הדיוט הוא שאסור באבנט שלא בשעת עבודה אבל כהן גדול שרי ליה ללבוש את כל בגדי הזהב ואבנט ביניהם אף שלא בשעת עבודה ואע"פ שגם אבנטו של כהן גדול עשוי כלאים. ובטעם הדבר דשרי ליה לכהן גדול ללבוש כלאים אף שלא בשעת עבודה, ביאר הבית הלוי דהוא משום דקיימ"ל דהציץ רק בעודו על מצחו מרצה וכדי שירצה הציץ שעל מצחו צריך שיהיה הכהן גדול לבוש בכל בגדיו דהא אמרינן בכמה דוכתין דאם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם ונחשב כזר וא"כ אם ילבש הכהן גדול את הציץ בלבד לא ירצה הציץ, כי הכהן גדול אינו נחשב לכהן גדול באותה שעה, כי אין בגדיו, עליו והרי הוא באותה שעה כזר שלבש את הציץ, דאין הציץ מרצה כי ציץ בראשו של כהן גדול בעינן וליכא. ולפיכך ניחא הא דס"ל להרמב"ם דהכהן גדול רשאי ללבוש את כל בגדי הזהב ואבנט של כלאים ביניהם אף שלא בשעת עבודה משום דבכל שעות היום איכא למיחש דתארע טומאה לאחיו הכהנים ויזדקקו לריצוי ציץ ומשו"ה רשאי הוא תמיד ללבוש את כל בגדיו ואף את האבנט העשוי כלאים כדי שהציץ יוכל תמיד לרצות על הטומאה. ולפיכך רק לכהן הדיוט נאסר אבנט דשעטנז שלא בשעת עבודה ולא לכהן גדול עכ"ד הבית הלוי. ומתבאר לפ"ז שלדעת הרמב"ם שרי לכהן גדול ללבוש תמיד את כל בגדי הזהב ולא רק בשעת עבודה והוא שלא כדברי התוס' ישנים בסוגיין דלית ליה רשות לכהן גדול ללבוש את בגדי הזהב אלא לעבודה.

 

תוספות ישנים – ציץ מרצה גם בלי שאר הבגדים

ובדעת התוס' ישנים צ"ל דאינהו פליגי על הרמב"ם וס"ל דהציץ מרצה כשהוא על מצחו של הכהן גדול אף כשאינו לובש את כל שמונת הבגדים וממילא אין סיבה להתיר לכהן גדול ללבוש כל היום את הבגדי זהב ואבנט של כלאיים בבגדיו וא"כ י"ל דלענין ציץ נמי סגי בציץ שהוא על מצחו של הגברא הקדוש בקדושת כהן גדול ואין צריך כהן בבגדיו דוקא וכיון שהציץ מרצה כשהוא על מצחו אף אם אינו לבוש בכל בגדיו, ממילא אין סיבה להתירו ללבוש אבנט של כלאים כל היום וכפשנ"ת, ולכן אין הכהן גדול רשאי ללבוש את בגדי הזהב לדעת התוס' ישנים אלא לעבודה בלבד. [עפ"י ספר דברות אריאל עמ"ס יומא]

וענין הסברא למה צריך להסמיך הטבילה לעבודה, כתב בספר דרכי עזרי [סי' קע"ח] הסבר אחר מדעת הבית הלוי [שכתב שאינו משמע מדברי התוספות ישנים כדבריו], שיסוד המחייב דטבילה בין לבישת בגדי לבן ובגדי זהב אינו מצד דין לבישת בגדי כהונה אלא משום לתא דעבודה, כלומר דעבודה הטעונה שינוי בגדים מחייב ג"כ טבילה מקודם, ולכן בזמן שיש הפסק בין טבילה לעבודה חשובה בטל הטבילה ממילא מהיות חלה להכשיר העבודה הטעונה טבילה. ויתבאר עפ"י דברי המהרי"א [אחרי צ"ח ב'] וברצותו לעבוד עבודה מיוחדת לכפרת היום היה טובל להורות שהיה נעתק ממין עבודה אחת אל עבודה אחרת ולכך היתה הטבילה כוללת לכל הגוף, לרמוז שכלו יעתק לאותה עבודה המחדשת עכ"ל. ומבואר דדין טבילה דיוה"כ היא מין מכשיר מחודש הבא להכשיר עבודת היום ודינה להיות נתבטל כל שאינה סמוכה לעבודה חשובה דבזה בטל ההוראה. [אכן יש לציין דהמאירי בחיבור התשובה תפס להיפך דכהן גדול רשאי לקרות בבגדי זהב].

 

הצעת דברי הרמב"ם וקושיית השאג"א מדברי הגמרא ביומא העומדים נגדו

הרמב"ם [הל' כלי המקדש פ"ח הי"א] כתב ז"ל בגדי כהונה מותר להנות בהן לפיכך לובש אותן ביום עבודתו אפילו שלא בשעת עבודה חוץ מן האבנט מפני שהוא שעטנז. ובהי"ב כתב ואסור לכהן הדיוט ללבשו [לאבנט] אלא בשעת העבודה. והראב"ד בהשגות כתב דלא מחוור מן הגמרא הכי אלא כל היום מותר במקדש. והשאגת אריה [סימן כ"ט] הקשה סידרה של קושיות על הרמב"ם.

קשה מהסוגיא דיומא [ס"ח ב' בסוף העמוד], שעל מה שחוקרת הגמרא, אם בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן או לא ניתנו ליהנות בהן, אומרת הגמ' ת"ש, לא היו ישנים בבגדי קדש, שינה הוא דלא, הא הילוכי מהלכי, בדין הוא דהלוכי נמי לא [ס"ט א'], וסיפא איצטריכא ליה, פושטין ומקפלין תחת ראשיהן. ובהמשך רוצה להוכיח מזה שבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן, אמר רב פפא לא תימא תחת ראשיהן אלא אימא כנגד ראשיהן וכו' הכי נמי מסתברא דכנגד ראשיהן, דאי סלקא דעתך תחת ראשיהן, ותיפוק לי משום כלאים דהא איכא אבנט, ונהי נמי דניתנו ליהנות בהן הא מתהני מכלאים וכו' ע"ש בדברי הגמרא.

ולהרמב"ם קשה, שברישא שהגמרא דוחה דה"ה להילוכי בבגד"כ נמי לא, למה לא מוכיח כן כבר אז, דאי סלקא דעתך הילוכי נמי, האיכא כלאים שלא בשעת עבודה משום אבנט. ולהראב"ד דהותרו כלאים בבגדי"כ כל היום, א"ש, דהילוכי בלבישה בבגדי"כ כלאים שפיר דמי כל היום ורק לקפל ולהניח תחת ראשיהן שלא בדרך לבישה אסור דמתהני בכלאים דלא הותרו אלא דרך לבישה.

עוד הקשה השאג"א ממתני' דזבחים [ע"ד א']: איברי חטאת [שנאכלים ע"י הכהנים] שנתערבו באיברי עולה [שכולה נשרף], רבי אליעזר אומר יתן [הכהן את כל האברים] למעלה [במזבח, ואע"פ שאברי חטאת אסורים בהקטרה], ורואה אני את בשר החטאת מלמעלה כאילו הן עצים. וחכמים אומרים תעובר צורתן [ממתינים עליהם על שתעבור עליהם מראית בשר, דהיינו עד למחר שיפסלו בנותר ויהיו טעונים שריפה]. וקשה, עכשיו שמתעסק בבשר החטאת ליתנו למעלה, הרי עובר הכהן הלבוש אבנט על כלאים שלא במקום מצוה [ואפילו רבנן שנחלקו עליו ואמרו תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה היינו משום שאינם מקבלים את הסברא של "רואין" אבל בעיקרון לא נחלקו שאינם חוששים משום כלאים].

עוד הקשה מהמשנה [שם ע"ב] איברין [של עולות תמימות הרבה שנתערבו] באיברי בעלי מומין, רבי אליעזר אומר אם קרב ראש אחד מהן, יקריבו כל הראשים.

וכן למדנו במשנה להלן [ע"ט ב'] כוס [ובה דם של בעלי מומין] בכוסות [שבהם דם של תמימים] רבי אליעזר אומר אם קרב כוס אחד, יקרבו כל הכוסות [ותולים שהכוס שקרב היה בו דם בעלי מומין] ולא חיישינן לאיסור כלאים שלא במקום מצוה בשעה שמתעסק להקריב דם ואיברי בעלי מומין ואפילו רבנן לפליגי היינו מטעמא אחרינא כדמבואר שם ולאו משום איסור כלאים.

עוד תמה מדתנן שם, בנתערב דם הניתן במתן ד' בדם הניתן במתן א' רבי אליעזר אומר ינתנו במתן ד' ולא חיישינן לאיסור כלאים בשעה שמתעסק ליתן הדם הניתן במתן א' במתן ד' ואף לרבי יהושע שנותן במתן א' היינו מטעמא אחרינא ולאו משום כלאים וצ"ע יעוי"ש.

עוד הק' השאגת אריה בקו"א והבית הלוי והעמק יהושע [שבספר המפתח] מהגמ' בנזיר שלפי שמעון בן לקיש האב מדיר בנו בנזיר מדרבנן לחנכו, ומה שגורם לו הקפת הראש, סבר שהוא מדרבנן, וקשה טובא, שהרי הכהן לובש כלאים וקרבנו שלא במקום מצוה דאורייתא ומצוה לרבנן הרי אינה דוחה איסור לאו דאורייתא.

עוד תמה העמק יהושע שבמתני' בגיטין נ"ה א' תנן העיד רבי יוחנן בן גולגלא וכו' ועל חטאת הגזולה [אדם שגזל בהמה והקדישה לחטאת] שלא נודעה לרבים [שהיא גזולה] שהיא מכפרת מפני תיקון המזבח. ובגמ' אמר עולא למה טעם אמרו לא נודעה מכפרת? שלא יהו כהנים עצבין. ומפרש"י שאכלו חולין שנשחטו בעזרה שאסורין ולא קאמר שעצובין משום כלאים שלא במקום מצוה, ואולי הרמב"ם מפרש כן וצ"ע.

והגר"ח תמה ממתני' בגיטין שהמפגל במזיד חייב, וקשה שבשעה שמפגל הרי הוא לובש כלאים שלא במקום מצוה וא"כ יפטר מלשלם משום קלבד"מ של המלקות שלרבי שמעון בן לקיש אף חייבי מלקיות שוגגין פטורין מלשלם וכ"ז צ"ע.

 

המצוה היא ללבוש את הבגדים בשעת העבודה ולצורך העבודה

ויש לבאר עפ"י הרמב"ן שכתב בטעם שלא מנה רבינו הגאון בעל הלכות גדולות למצות לבישת בגדי כהונה בפנ"ע שכיון שאין בלבישת בגדים בשעת העבודה שום מצוה שאינו אלא הכשר העבודה, שאם עבד בפחות מהן או ביותר תפסל עבודתו והנה הוא חלק ממצות העבודה אם עבד בהן, והביאור הוא עפ"י מש"כ בס' דרישת פקודיך [מצוה ל"ג], שבכהן גדול באמת נאמרה מצות לבישה אף שלא בשעת העבודה כמו שמבאר הרמב"ם בלשונו המתוק מדבש ונופת בדברי הספרא [אח"מ פ"ח] לגבי אהרן, דאע"פ שהם הבגדים בתכלית היופי וכו' לא יכוין בהם היופי אלא לקיים הצווי שצווה השם יתעלה למשה לבד, והוא שילבש בגדים אלו תמיד במקדש, וע"כ לכהן גדול הותרו כלאים אף שלא בשעת העבודה כנ"ל וה"נ בכהן הדיוט [לפי הרמב"ם], דאף דחייב בלבישה רק בשעת העבודה מ"מ הלבישה מצוה בפני עצמה היא ע"ש.

וביאור הדברים הוא בעזה"י עפ"י ל' הרמב"ם מו"נ ולהגדיל הבית הגדיל מעלת עובדיו ונבדלו הכהנים והלווים וצוה להלביש הכהנים בגדים נאים וכו' והיינו דאין המצוה רק העבודה בלבישה אלא דמכבוד וגדולת הבית הוא להלביש עובדיו והוא מכלל הבדלת הכהנים והלוים. וכעין ובדומה לזה נראה בל' רבינו החינוך,  שנצטוו הכהנים ללבוש בגדים מיוחדים לגדולה וכבוד ואז יעבדו במקדש וכו' משרשי המצוה, היסוד הקבוע לנו כי האדם נפעל לפי פעולותיו ואחריהם מחשבותיו וכונותיו והשליח המכפר צריך להתפיס כל מחשבתו וכונתו אל העבודה, על כן ראוי ללבוש בגדים מיוחדים אליה שכשיסתכל בכל מקום בגופו מיד יהיה נזכר ומתעורר בלבו לפני מי הוא עובד וכו' ואח"כ כתב דהוא מכבוד העבודה שילבש בגדים מיוחדים אליה ע"ש והיינו ג"כ ע"ד הנ"ל דחייב ללבוש בגדים מיוחדים לעבודה ולא רק לעבוד בבגדים. ולפי"ז הרי גם להרמב"ם הלבישה בשעת עבודה היא המצוה הדוחה איסור כלאים ולא רק עבודה בבגדים הוי המצוה.

ולפי"ז נראה לחדש דגם במהלך לעבודה חשיבא לבישתו ללבישה בשעת ולצורך עבודה למידחי איסור כלאים וע"כ ברישא לא מוכיח דלא הלכו בבגדי"כ משום כלאים דבאמת שרי להלך לעבודה בכלאים וה"נ במעלה איברי חטאת וכן במקריב דם ואיברי בעלי מומין או בדם שניתן במתנה אחת נותן ממנו ד' ואף במפגל באמצע העבודה שפיר הוי זה ללבישה בשעת עבודה לדחות הלאו דכלאים דהרי הוא באמצע העבודה הגמורה ולא איכפ"ל דברגע זה ממש אינו עובד כיון דאין המצוה רק העבודה עצמה בבגדי"כ, וא"ש היטב שיטת הרמב"ם בס"ד.

והשאגת אריה שם תמה טובא על שיטת הרמב"ם, דרק מצות הלבישה דוחה לאיסור הכלאים מהגמ' ביומא כ"ד דלרב ששת מפיסין בבגדי קדש, דאי אמרת בבגדי חול, אגב חביבותיה מיקרו ועבדי, ומפרש"י [ד"ה מקרו ועבדי] עבודה בבגדי חול, אותן שזכו לפייס, ותמוה דנמצא דאותם שלא זכו בפייס לבשו כלאים שלא במקום מצוה, וצע"ג ע"ש.

ולפי"ד הנ"ל, שלהרמב"ם נאמר מצות לבישה מסויימת בשעת עבודה ולא רק מצות עבודה, א"כ נראה לחדש, דכיון שפייס צורך עבודה היא ע"כ לבישת כל הכהנים המפיסין חשיבא לבישה בשעת עבודה אף לאותן שלא יעבדו לבסוף ויש להן המ"ע דלבישת בגד"כ דכיון דלרב ששת שם חיישינן שאם ילבשו המפיסין בגדי חול אגב חביבותיה דעבודה מיקרו ועבדי, ע"כ לבישת הכל לבישה בשעת ולצורך עבודה היא לדחות לאיסור הכלאים. ולהרמב"ן בדעת רבינו הגאון בעל הלכות גדולות דנאמרה רק מצות עבודה והלבישה מכלל מצות עבודה היא וא"כ הכהנים שלא זכו בפייס אינם עושין מצוה בלבישתן, נראה דרבותינו סברי כהראב"ד דהכהנים הותרו בכלאים כל היום במקדש [אבני אש על סה"מ מצוה ל"ג וכ"כ בקובץ אור המזרח ל' עמ' כ"ו, ובס' אמרי רבי שפטיה עמ' תמ"ה, ועוד תירץ על הקושיא מחטאת עוף הבאה על הספק, שחייבים להקריבה מדין ודאי עיי"ש].

 

אסתר סוף כל הניסים

יומא דף [כ"ט א'] א"ר יוסי למה נמשלה אסתר לשחר? [ובאמת שגם מרדכי נמשל לאילת השחר ע' בתרגום שני סוף מגילת אסתר] לומר לך מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הניסים, והא איכא חנוכה? ניתנה ליכתב קא אמרינן.

ונראה ביאור הדברים, דהנה במגילה [דף י"ד א'] איתא הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים, אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה. ופרש"י שם נבואה שהוצרכה לדורות - ללמוד תשובה או הוראה, וכל הנך מ"ח נביאים הוצרכו יעו"ש. ומרדכי ואסתר הם סוף הנביאים, שנבואה שלהם הוצרכה ליכתב ללמוד תשובה או הוראה לדורות. והביאור בזה עפ"י דברי הרמב"ם [בסוף מנין המצות קצר על סדר הלכות הרמב"ם] שכתב שם וז"ל וצוו לקרות המגילה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב"ה וכו' וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת הוא מה שהבטיחנו בתורה ומי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו יעו"ש. הרי דהיה צורך בכתיבת וקריאת המגילה להודיע לדורות הבאים שאמת הוא מה שהבטיחנו בתורה, וזהו מה שאנו אומרים אחרי המגילה להודיע שכל קוויך לא יבושו ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך. ובסוף פזמון 'קל נא רפא נא' הנאמר בסליחות גם אומרים עננו כמו שענית למרדכי ואסתר בשושן הבירה. ומש"ה הוצרכו לכתוב את הנס בכתובים וזה 'סוף הניסים' שהוצרכו ליכתב להודיע לדורות. ובאמת שזהו שאמרה אסתר מגילה [ז ע"א] כתבוני לדורות ר"ל דזהו נבואה הצריכה לדורות להודיע שכל קוויך וכו' וכדאיתא במגילה [דף יא א] רב מתנה פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא, כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו וגו' יעו"ש והיינו משום דיש בנס של אסתר ענין מיוחד להודיע שאמת הוא מה שהבטיחנו וגו' וכמש"נ.

והנה המהרש"א ביומא שם הקשה דבכ"מ הצרות הוא שנמשלו ללילה והגאולה ליום וא"כ הול"ל בהיפך דאסתר נמשלה לערב מה ערב סוף כל היום אף אסתר סוף כל הניסים שנמשלו ליום יעו"ש. אולם נראה, דשאני בזה נס של פורים והגאולה שבאה על ידו מכל הניסים שנכתבו, שהנסים הקודמים לנס פורים היו ע"י ניסים ונפלאות לעין כל שראו כולם גבורת השם. אולם נס פורים היה בהסתר פנים ואע"פ שגם בפורים עשית לעמך ישראל תשועה גדולה, מ"מ לא היה בנס של אסתר ענין זה של "ולך עשית שם גדול וקדוש בעולמך" ולכן לא נזכר שמו של הקב"ה במגילה משום דכל עיקרו הוא ישועת השם בלי ה"לך עשית שם גדול וקדוש בעולמך". והנה הרמב"ן סו"פ בא האריך לפרש דענין כתיבת הניסים הוא שע"י יבוא להיות מודה בנסים הנסתרים וז"ל שם: והנה כל הניסים שנכתבו הם הניסים הגדולים ומפורסמים והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלוקים ומן הניסים המפורסמים אדם מודה בניסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם ניסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם עכ"ל. אולם הנה כבר האריך הרמב"ם בפ"ח מיסודי התורה שהמאמין עפ"י אותות יש בלבו דופי והרהור ואין זה נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ודופי ועל כן הוצרכו לכתוב נס של אסתר כדי שיתפרסמו גם הניסים הנסתרים שנאמין שכל דברינו ומקרינו שכלם ניסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם. וזהו הענין של להודיע שאמת הוא מה שהבטיחנו בתורה ומי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו להודיע שכל מה שהיה ויהיה וכל דברינו ומקרינו אין בהם ענין של טבע ומנהגו של עולם אלא כולה הנהגת ה' יתברך ולכן כל קוויך לא יבשו, משום דיש כאן ענין של השגחה פרטית ותמידית ושהוא קרוב אלינו בכל קראנו אליו ועל כן בא בזה נס של פורים בהסתר פנים שתהא הנאמנות עומדת לעולם.

ובאמת זהו יסודו של מלחמה לה' בעמלק דעמלק בא בזמן גילוי פנים של גבורת השם בזמן שאדני האמונה היו מושתתים על השם הגדול והקדוש שנעשה בעולם ועל אנכי ה' וגו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ובאותו הזמן שחיל אחז כל יושבי פלשת היה בלבו של עמלק הרהור ודופי, ועל כן בא ללחום עם ישראל וכנגד זה באה אסתר שהיא סוף כל הניסים ולאחר כל הישועות שבא להם ע"י הניסים הגלויים באה להם הישועה בדרך הסתר בהנהגת ש-די שהאמונה בו יתברך אינו תלוי בעשיית ניסים גלויים שהיא אמונה שיש אחריה הרהור ודופי אלא באמונה שהיא עומדת לעד שהוא המשגיח עלינו בכל זמן ושומע לתפלתינו גם בזמן של הסתר פנים ובגלות וגם בזמן שאינם ראוים לניסים גלויים. ועל כן דומה אסתר לאילת השחר דכל עיקרו של נס פורים הוא בהסתר פנים שבו שהוא דומה ללילה. ועל כן אסתר היא סוף הניסים שהוצרכו ליכתב דיש בנס הזה להודיע לכל הדורות הבאים שאמת היא מה שהבטיחנו בתורה ותו לא צריך. ונראה דזהו הביאור במש"כ הרמב"ם וכדי להודיע לדורות הבאים דעצם כתיבת המגילה הוא משום דנצרכה לדורות וכדאיתא במגילה [דף יד.]. [נחלת בנימין על המועדים]

ועדין יש מקום להבין, למה באמת לא נכתבה נס חנוכה? הבנת ההבדל בין פעולת תורה שבכתב לפעולת תורה שבע"פ תעמידנו בקרן אורה.

יש שתי דרכים להעלות הדורות למדרגה עליונה יותר מדרגתם. יש דרך שפועלת פעולתו בבת אחת ובפתאומיות. ויש דרך שפועלת פעולתו בכל דור ודור ובהדרגתיות. ולשתי העלאות האלה דרושים ניסים אבל הם מחולקים בתוכנם כחילוק תורה שבע"פ מתורה שבכתב, כי פעולת תורה שבכתב היתה העליה הגדולה שעלו ישראל בבת אחת אל המעלה העליונה ביותר, עד 'אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם' [תהילים פב ו]. אמנם אחרי שהמדרגות הולכות ויורדות ניתנה קדושת תורה שבע"פ, שיש בסגולתה להעלות כל דור ודור כמעלה אשר ירד כפי הטבע והבחירה, ואף אם לא יעלה כל שיעור ירידתו הוא מפני שאינו מתחזק כראוי בתורה אבל עכ"פ תרומם אותו שלא ירד מטה מטה ח"ו.

ומכאן יאיר אור חדש על דברי חז"ל [גיטין ס'] "לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל כ"א בשביל דברים שבע"פ", כי ברית הוא דבר המתקיים לדורות וכמו שכתוב אצל ברית המילה 'להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך' [בראשית יז ז] וכן כתוב אצל ברית בין הבתרים 'לזרעך אתן את הארץ הזאת' [בראשית יב ז כד ז], ע"כ אמרו שהקדושה הנשפעת בכל דור להעלות אותו אל מדרגת קדושת התורה כפי מה שיתרחק מצד חשכת עוה"ז וחומריותו ומכל שכן בשיעבוד מלכויות, תלויה בתושבע"פ. היינו כשם שתורה שבכתב נכתבה בזמנה ע"פ ד' להורות שנקבעה באופן שלא תוכל כלל לקבל שינוי מצד עצמה לא עליה ולא ירידה רק כל פעולתה כבר נעשתה ונגמרה, אז כמו כן הניסים שהעלו את הדור ממדרגה שפלה למדרגה עליונה בבת אחת שייכים לה. ותושע"פ כשם שפעולתה להחזיר את כל דור ודור שירד בטבעו אל רום המעלה שנוסדה בתורה שבכתב כמן כן ישנם ניסים שמועילים מתוך סגולת הארתם על כל דור ודור להעלותו במעלה שירד.

וזה באמת החילוק בין נס פורים לחנוכה. כשנתבונן על מצב ישראל בימי המן נראה שהיה בתכלית השפלות כבר השתחוו לצלם [מגילה י"ב] ומורא עלה בלבם שכבר אין לרבם יתברך עליהם דבר כי מכרם לאדונים זולתו ח"ו כמו שאמרו ליחזקאל עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה כלום יש להם זע"ז כלום, ע"כ סבב השי"ת שיהיה נס פורים נעשה ופעל שעלו בבת אחת אל מדרגה קרובה למדרגת קבלת התורה וכדברי חז"ל שבת פ"ח שהדר קבלוה בימי אחשורוש. אבל בימי חשמונאים אז היתה קדושת ישראל עומדת במצב הגון והמקדש היה על מכונו אלא שמ"מ לא היה מושרש כ"כ כח הקדושה באופן שיהיה ראוי להתקיים ג"כ בתוקף עול הגלות העתיד והנסיונות הקשות שהוכנו כבר להיות ע"כ סיבב השי"ת הנס ע"י הכהנים שהם מורי התורה ומחזיקי העבודה בישראל ועי"ז נתחזקה הקדושה שתוכל לעמוד ג"כ בכל תוקף הירידות העתידות ויש בכח קדושתה לפעול על כל דור ודור להעלותו כפי אשר ירד ויען שפעולת נס זה משמשת בכל דור ודור ומתחלקת הפעולה לחלקים ומדרגות קטנות אין מיוחס לתורה שבכתב כ"א לתורה שבע"פ ע"כ לא ניתן ליכתב. [עפ"י הס' טוב ראי יומא כ"ט.]

גילוי של העתיד לבוא

מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים. העולם הזה דומה ללילה העוה"ב דומה ליום. נמצינו למדים שהנס דפורים סוף ותכלית כל הניסים שניתנו להיכתב יש בו משום התעוררות האור דלעתיד לבא, אע"פ שכל המועדים יהיו בטלים ימי הפורים אינם בטלים כי הלא שייכים הם להגילוי דלעת"ל ומשתלבים בו.

וז"ל השל"ה הקדוש "ופורים הכנעת המן, הוא סוד הסרת זוהמת הנחש לא שייך בו ביטול, אדרבה יתרבה ויוסיף הסרת זוהמת הנחש ולא שייך ביטול כי אם מין כשאינו מינו שייך נתרבה והולך כו' ופורים שהוא מחיית המן דוגמא דמעשה דלעתיד כו' עכ"ל.

ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה' והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. דמורח ודאין. ויעויין בראב"ע עה"פ וז"ל פעמים תטעה הרגשת האוזן שתשמע ואין קול גם העין תטעה שיראה לה הנח שהוא נע רק הרגשת הריח לא תטעה והריחו כאילו יריח הדבר ביראת ה' שיש לו לא ישפוט כאשר יראה לעיניו ולא כאשר ישמע כי יתכן להיות עדות העדים שקר כו' עכ"ל. ואצוה את שופטיכם בעת ההוא לאמר שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק גו' כלומר בעת ההוא צריך לשמוע הבעלי דינים כדי לשפוט צדק אבל לעתיד לבא במשיח כתיב דמורח ודאין אין צריך לשמוע הבעלי דינים דמורח אפילו בלא שמוע הבע"ד יודע עם מי האמת.

והנה איתא בשפת אמת דלבסומי כפוריא הוא מלשון ריח ולהמתבאר היינו כיון שהגילוי דפורים הוא דוגמא לדלעתיד לבא הרי דהוא נתפס בריח מר דרור מירא דכיא זה מרדכי הדסה זו אסתר מה הדס יש בו ריח כו' והרי גם החודש אשר נהפך להם גו' הוא כנגד החוטם [פע"ח שער ראש השנה פ"ד לקוטי תורה להאריז"ל טעמי המצות פ' בא ועי' בני יששכר מאמרי חדש אדר]. כי על כן בפוריא יש מעין ההתעלות לבחי' מורח ודאין לבסומי בפוריא עד שההבדל שבין ארור המן לברוך מרדכי אינו צריך להתפס בכח הדעת לא למראה עיניו ישפוט. עד דלא ידע דזוכין לבחי' והריחו ביראת ה' לבסומי בפוריא עד שאין אנו צריכים את כח הדעת להבחין בין המן למרדכי. [קובץ חכמי לב]

 

מנחת יצחק – עיונים במנחת חינוך לזכות אאמו"ר ר' ילחק יונה בן שמואל פנחס שליט"א

כתב המנ"ח מצוה מ"ב אות ו' שאם אדם מודה שגנב מחבירו אף אם יודע בעצמו שהודאתו היא בשקר, מ"מ הודאה זאת מועילה אפילו בשקר, והרי הוא מחוייב בממון כאחד שגנב. והלכך באם אין לו לשלם ימכרוהו ב"ד ע"ש. והנה הרמב"ם בפ"א מהל' עבדים ה"א כתב ואין לך איש בישראל שמוכרין אותו ב"ד אלא הגנב בלבד. ופשטות לשונו משמע שנמכר בגנבתו לא משום ששונה חוב של גניבה משאר חובות אלא הוא דין בגנב ועונש הוא בגופו על עבירת הגניבה, שימכר בגניבתו.

ומעתה נחזי אנן, בהודאה - לא מבעיא לדעת מהר"י בן לב שהודאה ענינה התחייבות, א"כ פשוט שלא ימכר, שהרי אין חיוב ממון זה נחשב אפי' כחוב של גניבה. אלא אפילו אם נאמר שהודאה ענינה נאמנות אבל מ"מ אכתי יל"ע בזה, דשמא כל הנאמנות של הודאה  הוא רק על עיקר הדבר שיש חיוב ממון ולא לענין שם החיוב להיותו נאמן שהיה כאן גם מעשה גניבה לימכר. מיהו נראה ומסתבר שאף לזה מועילה הודאה, ועדיין צ"ע.

וכנראה שסברת המנ"ח היא שחיוב המכירה הוא דין בחיוב התשלומים של גניבה, ולכן כיון שע"פ הודאתו הרי הוא מתחייב בתשלומי גניבה, ממילא דינו להימכר. אבל נראה שגם אם המחייב הוא מעשה הגניבה, יש לבאר סברת המנ"ח. דהנה יש לחקור בגדר חיוב המכירה, אם הוא זכות ממון שיש לנגנב על הגנב, ואפשר שיש לנגנב גם שעבוד על גופו של הגנב למוכרו עבור התשלומין או שאין לנגנב שום זכות ממון על הגנב אלא שהוא רק היכי תימצי שנתנה התורה לפרעון החוב ע"י שבי"ד ימכרוהו. ומעתה, אם נאמר שיש זכות ממון על הגנב למוכרו, ודאי שיועיל ע"ז גופא הודאתו מדין הודאת בע"ד שיש לנגנב עליו זכות ממון למוכרו וכמש"כ המנ"ח. אבל אם נאמר שהוא רק דין שנתנה תורה לבי"ד אפשרות לפרעון החוב לא תועיל הודאתו כיון שאי"ז הודאה על ממון [ועי' באבן האזל פ"ג מגניבה הי"ג שהביא מהמהרי"ל דיסקין זצ"ל שכתב שהוא בגדר עונש הגוף ואין עונשין ע"פ עצמו. והגרא"ז זצ"ל כתב שם שגם אם אינו בגדר עונש מ"מ אם אין דין שעבוד ע"ז והוא רק חדוש התורה בגניבה שבי"ד מוכרין אותו ולא יועיל ע"ז הודאה שאי"ז הודאת ממון אלא הוא דין ב"ד מיוחד בגניבה ע"ש].

האור שמח [פ"ה מטוען ונטען ה"ב] כתב בתו"ד, שהאומר גנבתי אין בי"ד יכולים למוכרו ע"פ הודאתו, שכיון שהוא דין מיוחד בגניבה, אינו נאמן להעיד על עצמו שגנב, שאין אדם משים עצמו רשע, ומה שלענין חיוב התשלומין מועיל הודאתו, היינו משום שבהודאתו הרי כלול ב' דברים, א' שחייב הוא בתשלומין, וב' שגנב, ופלגינן דיבוריה שלענין הממון נאמן אבל אין לו נאמנות לומר על מה הוא חייב שעל זה 'אין אדם משים עצמו רשע' עכ"ד [ועי' בריטב"א מכות ג' ע"א ד"ה אמר שכתב בתו"ד דבאומר גנבתי אף שאין אדם משים עצמו רשע, מ"מ בממון פלגינן דיבוריה, שהרי יוצא מדבריו שיש לחבירו ממון אצלו].

והנה, יש שרצו לחדש, שכל נאמנות דהודאת בע"ד הוא רק על הממון, שכאשר מודה שגנב, הרי הודה שחייב לחבירו ממון, וע"ז הוא נאמן, אבל אינו נאמן כלל על המעשה המחייב, שבהודאת בע"ד אין בירור על המעשה [והיה אפשר לומר, דהיינו טעמא שמודה בקנס פטור, כיון דהרי בקנס אין עדיין חיוב וא"כ צריך שבהודאתו יהיה נאמן על המעשה, וע"ז אין נאמנות של הודאת בע"ד. אולם, י"ל שגם אם היה דין נאמנות בע"ד גם על המעשה, מ"מ הלכה היא בקנס שבקנס לא מועיל הודאת בע"ד והוא נאמן על המעשה רק לענין ממון]. אולם מהאו"ש לכאורה מבואר, שרק מדין שאין אדם משים עצמו רשע אינו נאמן אבל לולא זאת היה נאמן, ומשום שבהודאת בע"ד יש גם נאמנות על המעשה. אמנם י"ל דבעלמא ס"ל גם להאו"ש שאין בהודאת בע"ד נאמנות על המעשה ומה שנזקק כאן להגיע לדין של אין אדם משים עצמו רשע, הוא משום שסובר שחיוב המכירה הוא שגופו משועבד להימכר, וא"כ היה נאמן בהודאתו שיש לנגנב שעבוד על גופו ואף שלא שייך אותו שעבוד בלא מעשה גניבה, מ"מ לענין הממון מאמינים לו גם שהיה מעשה גניבה, ורק משום אין אדם משים עצמו רשע א"א להאמינו שהיה מעשה גניבה גם לענין ממון ובלא מעשה גניבה לא יכול להיות שעבוד להימכר.

ובאמת מדברי האו"ש שם מבואר שסובר שיש לנגנב שעבוד על גופו של הגנב שימכר לתשלומי הגניבה, שהקשה לשיטת הראשונים דבן חורין נמי איתקוש לקרקעות, א"כ איך תנן גנבת שורי חייב, והא הוי כפירת שעבוד קרקעות כיון שיש חיוב דונמכר בגניבתו וזה הוי שעבוד קרקעות ע"ש, ואם חיוב המכירה היה רק דין לבי"ד שיש להם אפשרות גבייה מגופו אבל אין שעבוד לנגנב על גופו, לא היה נחשב כפירת שעבוד קרקעות. [מיהו י"ל דאפילו אם אי"ז שעבוד על גופו מ"מ נחשב כפירת שעבוד קרקעות כיון שהתביעה היא על גניבה ואם היה מודה הרי היו הבי"ד מחייבים מכירה ולכן כשכופר נקרא כפירת קרקעות וכדאשכחן כה"ג גבי קנס דמבואר בגמ' שבועות ל"ג ע"א דהא דהמשביע עידי קנס פטור הוא רק משום דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, הא לאו הכי הוי חשוב כפירת ממון אף שעדיין אין חיוב, מ"מ כיון שאם יודה על תביעתו יהיה חייב נחשב כפירת ממון. אמנם הר"י מיגאש ביאר שם דמהא דמודה בקנס פטור מייתי ראיה דאכתי לא חל החיוב].

עוד כתב שם המנ"ח שבמקרה שנמכר ע"פ הודאתו, הרי הוא מותר בשפחה כנענית, שאע"פ שאינו נאמן בהודאתו לגבי איסורים, מ"מ כיון שלענין ממון היה נאמן ומכרו אותו על פיו, ממילא יש לו דיני עבד גם לגבי איסור, ואע"פ שהוא יודע עצמו שלא גנב, מ"מ אודיתא אפילו בשקר מהני לענין איסור ע"ש. ודבר זה תמוה כבר עמד ע"ז הגרא"ו זצ"ל, שהרי מה שאודיתא מועלת לממון הוא משום דהוי קנין חדש דאע"פ שאין הדבר אמת מ"מ השתא הוא קונה מתקנתא דרבנן [והקצוה"ח סי' קצ"ד סק"ד הבין דהוא בגדרי מעשה קנין ומה"ט לא מהני על דבר שאינו ברשותו. ולולא דבריו היה אפשר לומר שהוא דין דממילא, שע"י הודאתו נעשה ממילא שלו], וכיון שכן אפילו אם נאמר דבעלמא אם נעשה שלו ע"י אודיתא מהני נמי ענין איסור, היינו משום דקנין דרבנן מהני לדאורייתא אבל כאן אע"פ שנעשה חוב חדש ע"פ הודאתו, מ"מ על חוב זה, אין דין ונמכר.

וגם אין לומר שהאודיתא מועילה לעשותו לעבד כיון שמודה שדינו להימכר, חדא - שאם נעשה עבד ע"פ הודאתו לא יהיה לזה דין מכרוהו בי"ד, ועוד, דלא שייך כלל דין אודיתא ע"ז דאודיתא הוי רק קנין דרבנן ומהני לדאורייתא מדין הפקר בי"ד אבל לא מהני הפקר בי"ד לעשותו לעבד, וממילא ע"כ דהאודיתא הוא רק לחייבו בתשלומים וזה אינו תשלומי גניבה.

[עפ"י משאת מלך –הערות על המנ"ח לגרש"מ דיסקין זצ"ל מצוה מ"ב, שיעורי ר' שמואל קידושין עמ' ר"ה, קונטרסי שיעורים לגרי"ז גוסטמן זצ"ל קידושין שיעור י"ז, מוריה שנה כ"ג גליון ו-ט במאמרו של הגרש"ז ברוידא וע"ע בס' אבני אש על ספר המצות ח"ב מצות עשה רל"ב ובס' בשולי המנחה ח"ב עמ' י' מראי מקומות רבים]

 

ולא המדרש העיקר אלא המעשה

הג"ר חיים חייקין זצ"ל: סיפר לי ר' אבא הי"ד גאב"ד קוסובה, שכאשר היה החזו"א בגיל שבע ראתה אמו ע"ה שאינו אוכל בשר בעת שכולם אכלו. כשנשאל על כך, השיב "שכחו לתת לי מזלג". ונזכרה אמו ששכחה לתת לו בשר. דקדק לומר ששכחו לתת לו את הטפל ולא רצה לבטא בפיו ששכחו הן את העיקר והן את הטפל.

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!!