גדרי 'זכין' ושליחות

הרה"ג שלמה פישר

נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
ציפורה בת דוד

דין זכין - פסוק או סברא המבוססת על דין שליחות?
הגמרא במסכת קידושין דנה במקור דין שליחות, ובסוף הסוגיא 1 מובא:

ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: ונשיא אחד נשיא אחד ממטה, תיפוק ליה שליחות מהכא! ותיסברא דהא שליחות הוא? והא קטנים לאו בני שליחות נינהו! אלא, כי הא דרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין שזכין לאדם שלא בפניו? שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד. ותיסברא זכות היא? הא חובה נמי איכא, דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר! ואלא כדרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות? לחוב אמאי? אלא לחוב על מנת לזכות? תלמוד לומר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו.

הגמרא אומרת שאי אפשר ללמוד דין שליחות מהפסוק 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה', שכן בחלוקת הארץ היו גם קטנים ואין שליחות לקטן, אלא פסוק זה מהווה מקור לדין 'זכין לאדם שלא בפניו'. שואלת הגמרא - והרי בחלוקת הארץ לא היתה רק זכות אלא גם חובה, שכן יש אדם שנוח לו בהר ולא בבקעה ולהיפך, ולכן מסיקה הגמרא שהפסוק נצרך ללמד דין אפוטרופוס. יש ראשונים שפירשו שלמסקנה הגמרא אינה לומדת מפסוק זה דין זכין, אך מדברי רש"י מתבאר שלדעתו למסקנה אפשר ללמוד מהפסוק גם דין 'זכין', וגם דין אפוטורופוס בזכות שיש עמה חובה 2 .

אולם, במסכת בבא מציעא 3 כתב רש"י "זכין לו לאדם שלא בפניו - ושלא מדעתו, דאנן סהדי דניחא ליה שתהא שלוחו", וכן כתבו גם התוספות בכמה מקומות 4 , שדין שליחות מבוסס על אומדן דעת שנוח לאדם שיהיה הזוכה שלוחו. נמצא שיש סתירה בדברי רש"י, שכן מדבריו במסכת קידושין עולה שהמקור לדין 'זכין לאדם שלא בפניו' הוא פסוק, ואילו במסכת בבא מציעא פירש רש"י שהמקור לכך הוא סברא. למעשה, דברי רש"י והתוספות, שהטעם לדין זכין הוא 'אנן סהדי דניחא לו שיהא שלוחו', מוקשים מעצם דברי הגמרא במסכת קידושין, שמבואר ממנה שמדין 'זכין' אי אפשר ללמוד דין שליחות, משמע שדין זכין הוא דין עצמאי שאינו מבוסס על דין שליחות.

הקצות 5 הקשה קושיא נוספת על ההבנה שדין זכין מבוסס על הסברא שודאי נוח למקבל שיהיה הזוכה שלוחו, שהרי מפורש בגמרא שסברא זו תלויה במחלוקת אביי ורבא בסוגיית 'יאוש שלא מדעת'! במסכת בבא מציעא 6 נחלקו אביי ורבא ביחס למי שמוצא אבידה שאין בה סימן, כך שהמאבד עשוי להתייאש ממנה כשיוודע לו על האבידה, אך בשעת הגבהת האבידה על ידי המוצא - יתכן שהמאבד עדיין לא ידע על כך. לדעת רבא, כיון שהמאבד ודאי יתייאש אז "יאוש שלא מדעת הוי יאוש" ורשאי המוצא ליטול את המציאה לעצמו, ולדעת אביי "יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש". בהמשך הסוגיא מקשה הגמרא על אביי מברייתא שמבואר ממנה שמי שתרם תרומה מפירותיו של חברו תרומתו תרומה, ועונה הגמרא שאביי יאמר שמדובר בברייתא באופן שמינהו שליח. ומוסיפה הגמרא שודאי גם לשיטת רבא מדובר בברייתא שמינהו שליח, שהרי "אתם גם אתם אמר רחמנא, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם". ואם כן, כיצד ניתן לומר שדין זכין מבוסס על הסברא ש'אנן סהדי דניחא ליה שיהא שלוחו'? הרי זו שליחות שלא מדעת!
מחמת קושיא זו מסביר הקצות את רש"י ותוספות שאין כוונתם לסברת 'אנן סהדי', אבל מה נעשה שמפורש בדברי רש"י ותוספות שלא כדבריו?

שני סוגי 'זכין'

ובאמת התשובה לשאלת הקצות היא פשוטה. בתחילת סוגיית 'יאוש שלא מדעת' כתבה הגמרא שיש מקרה ובו גם אביי מודה שהמוצא רשאי לקחת את האבידה עוד לפני שהמאבד התייאש, והוא כאשר האבידה נשטפה ב'זוטו של ים'. התוספות במקום למדו שדין 'זוטו של ים' אינו מבוסס על דין יאוש אלא הוא הפקעה מיוחדת שהפקיעה התורה, אולם שאר הראשונים פירשו שדוקא במקרה שיש סיכוי שהאדם לא יתייאש כשידע על האבידה אמר אביי שיאוש שלא מדעת אינו יאוש, אבל בזוטו של ים המאבד ודאי יתייאש מהאבידה, ובאופן כזה גם אביי מודה. ומעתה מתורצת הסתירה בדעת רש"י, שכשם שאומר אביי שיאוש שלא מדעת נחשב יאוש במקרה שהיאוש הוא ודאי, כך גם בדין זכיה. אם ברור במאה אחוז שנוח לאדם שמישהו אחר יהיה עבורו שליח, השליחות חלה. לעומת זאת, בזכות שיש עמה חובה אין כל ודאות שנוח למקבל בשליחות, ולמקרה כזה נצרך הפסוק 'ונשיא אחד'.

אם כך הוא הדבר, שיש להבדיל בין זכות גמורה לבין זכות שאינה גמורה, יש להוסיף ולשאול: בזכות גמורה שליח של מי הוא? שליח של הנותן או של המקבל? כמובן שהוא שלוחו של המקבל, שהרי כל דין זכין מבוסס על 'אנן סהדי' שהמקבל היה ממנהו לשליח אם היה יודע. אולם, בזכות שאינה גמורה, זו הנלמדת מהפסוק, יש מקום לדון. ונבאר את הדברים.

שלוחו של בעל הממון
נחלקו ראשונים ואחרונים האם כאשר אומרים 'אין שליח לדבר עבירה' משמעות הדבר שכל השליחות בטלה, או שהשליחות חלה ורק ביחס לעונש אין המשלח נענש. הנודע ביהודה 7 הביא את דברי מחותנו, שהקשה על הסוברים שהשליחות בטלה לגמרי, והרי מפורש במשנה שאפשר לשחרר עבד על ידי שליח, וזאת למרות שהמשחרר את עבדו עובר בעשה! הנודע ביהודה כתב שקושיא זו מביאה לידי גיחוך, שהרי השליח הוא שליח של העבד, ואילו העבירה בשחרור העבד היא של האדון, וברור שבאופן שהעבירה אינה שייכת לשולח אלא לאדם אחר היא לא יכולה להרוס את השליחות!

הקצות 8 הצדיק את דברי מחותנו של הנודע ביהודה, והוכיח מדברי התוספות בבבא מציעא שהשליח אינו רק שליח של המקבל, אלא גם של הנותן. ליסוד זה ששליח צריך להיות שלוחו של בעל הממון יש כמה מקורות 9 , ולא ניכנס לעצם הסברת המושג, שדורשת אריכות דברים. על כל פנים, גדר הדבר הוא שזכיה הנלמדת מהפסוק היא 'זיכוי' - בעל הממון אומר לשליח שיזכה בדבר זה עבור המקבל. ובאמת כך מדוקדק גם מהפסוק "וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ לִנְחֹל אֶת הָאָרֶץ", הכתיב בפסוק הוא 'לנחל' - הוא שלוחו של הנותן שאומר זכה עבור המקבל.
לאור הבנה זו נרויח כמה דברים.

האם המוכר לשליח צריך לדעת שהקונה הוא רק שליח?
במסכת בבא קמא 10 מובאת ברייתא שדנה באדם ששלח שליח לקנות חטים והשליח קנה שעורים, ואומרת שאם השעורים נפסדו ההפסד על השליח, אבל אם יש ריוח הריהו שייך לבעל הממון. על כך נאמר בגמרא "מחכו עלה במערבא, וכי מי הודיעו לבעל חטין שיקנה חטין לבעל מעות?" כלומר, הרי המוכר התכוון להקנות לשליח והוא אינו מכיר את המשלח, ומדוע הריוח שייך למשלח? על קושיא זו תמהה הגמרא מיד - אם נאמר שצריך את כוונת המוכר להקנות לבעלים, אז גם בשליח שלא שינה מדעת בעל הבית לא מובן כיצד הגיעו החטים לבעל המעות? משיבה הגמרא "שאני חטין וחטין, דשליחותיה קא עביד, וכי בעל הבית דמי". בגמרא זו מונח למעשה היסוד שאמרנו: אם השליח הוא שליח אמיתי אין צורך שבעל החטים ידע למי להקנות אלא הוא צריך לעשות רק מחשבת הקנאה, וכיון שהקונה הוא שליח של המשלח, יקנה המשלח. אולם כשהשליח שינה בשליחות וקנה דבר אחר מתבטלת שליחות המשלח, ומעתה יכול המשלח לזכות רק מחמת דין זכין לאדם שלא בפניו. כיון שכך, צריך שהמוכר - המזכה - יתכוון לצוות לקונה שיזכה עבור אותו אדם ששלח אותו.

האם ישנה חשיבות לאופן שבו שלח המשלח את השליח?
במסכת קידושין 11 מובאת מחלוקת תנאים. לדעת רבי שמעון עבד אינו יכול לקבל ישירות את גט השחרור מרבו, משום שאין לו יד, אלא אדם אחר צריך לזכות בשבילו, בדרך של 'זכין לאדם שלא בפניו'; ולדעת חכמים העבד יכול לקבל את הגט בעצמו מטעם "גיטו וידו באים כאחד". שואלת הגמרא, האם לפי רבי שמעון יוכל העבד לעשות שליח לקבל גיטו מידו רבו? ושואלים התוספות במקום, הרי גם כאשר העבד לא אמר לשליח כלום יכול השליח לזכות עבורו מצד אמירת האדון 'זכה', ואם כן איזו חשיבות יש לשאלה אם העבד יכול למנותו שליח, הרי בכל מקרה יכול השליח לזכות עבורו מצד אמירת האדון! ומשיבים התוספות שאם העבד מינהו בפירוש להיות לו שליח הרי זה גרוע יותר ממצב שלא אמר כלום. בביאור תירוץ התוספות נחלקו אחרונים: ר' יצחק אלחנן ואחרונים נוספים הבינו שאם העבד אמר לו שיקבל עבורו אז הוא מוכרח לעשות כדרך שצווה, כשליח קבלה, ולא שיזכה עבורו מדין 'זכין'. אולם, כבר כתבו האחרונים שאין לכך הבנה, וכי העבד מקפיד שהשליח יפעל עבורו דוקא בדרך זו ולא אחרת? העיקר מבחינתו שיצא לחרות! ובאמת הסבר דברי התוספות הוא אחר, לא שהעבד מקפיד אלא האדון. כיון שהאדון רואה לפניו שליח שנתמנה מפי העבד הוא אינו עושה מאמץ של זיכוי. הוא מתכוון רק לתת את הגט לשליח ולשחרר את העבד אך אינו חושב על זיכוי, ולכן אין הדבר מועיל.

אין זכיה לגוי
הגמרא 12 מספרת על רב מרי בר רחל שהיה מקנה את הבכורות כדי שיפטר מלתיתן לכהנים, והוא נענש על כך משמים, שמא ילמדנו ממנו אחרים שאינם יודעים להקנות. רבנו גרשום במקום כותב שרב מרי היה מזכה את הבהמות לגוי, והדבר תמוה - הרי מפורש בגמרא 13 שאין זכיה לגוי! וכן יש לשאול להלכה על דברי המרדכי 14 בהלכות ריבית. המרדכי עוסק בגוי שביקש מישראל שהוא יִלוה בריבית מישראל אחר עבור הגוי, והישראל המלוה רוצה לקבל משכון. ואומר המרדכי שהישראל חברו של הגוי יכול לזכות את המשכון הפרטי שלו לגוי, ונמצא שהגוי הוא הלווה מהישראל המלוה בריבית. ותמהים כל נושאי הכלים במקום, הרי אין זכיה לגוי!

לפי הבחנתנו, מתורצות שתי השאלות. אמנם גוי אינו יכול למנות שליח, אבל זאת כאשר הוא המשלח. לעומת זאת, כאשר אנו עסוקים בדין זיכוי - אז המזכה הוא בעל הממון, כלומר הישראל, וסוברים המרדכי ורבנו גרשום שגם לגוי אפשר לזַכּוֹת. הראשונים האחרים חלקו על כך כי לדעתם גם הפסוק 'ונשיא אחד' נוהג רק בישראל, אבל רבנו גרשום והמרדכי סוברים שמה שאמרה הגמרא שאין זכיה לגוי היינו כשאין מזכה, והזכיה פועלת בדרך של 'זכין לאדם שלא בפניו', וכיון שאין שליחות לגוי ממילא אי אפשר לזכות בשבילו.

פסיקת הרמב"ם בדין מינוי שליחות
הבאנו למעלה את דברי הגמרא, שגם לפי רבא שאומר שיאוש שלא מדעת הוי יאוש - ודאי שאם אדם תרם מפירותיו של חברו בלי שהוא מינהו שליח אין הדבר מועיל, שכן כתוב "אתם גם אתם, מה אתם מדעתכם אף שלוחכם לדעתכם". כלומר, בכל מינוי שליחות צריך להיות תנאי שהוא יהיה מדעת המשלח 15 .

והנה, הרמב"ם השמיט את דברי הגמרא שרק אם מינהו שליח התרומה מועילה, והסבירו האחרונים שהרמב"ם הסתמך על הגמרא במסכת קידושין 16 , שמספרת על אדם שקידש אשה בחפץ של חברו בלי רשות, ואומרת שגם אם הבעלים לא התנגד לכך לאחר מעשה אין הדבר מועיל משום שיתכן שלא התנגד רק מחמת שלא רצה לביישו. התוספות במקום שואלים, והרי בכל מקרה לא מינהו שליח, ואם כן גם אם היה מסכים לאחר מעשה לא היתה ההסכמה מועילה? ואומרים שכן מדובר שם שמינהו שליח. אולם, הרמב"ם כנראה למד שהגמרא במסכת קידושין חולקת על הגמרא בבבא מציעא.

ועתה יש לעיין, מהי נקודת המחלוקת בין הסוגיות? ביארו היד אברהם ואחרונים נוספים שהגמרא במסכת קידושין כלל אינה דורשת את הדרשה 'מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם' 17 , ולכן לא פסק זאת הרמב"ם.

אולם, פסק הרמב"ם עדיין טעון ביאור: גם אם לא דורשים 'אף שלוחכם לדעתכם', מכל מקום הרי הרמב"ם פסק כאביי שיאוש שלא מדעת אינו יאוש, ומפורש בסוגיא שמטעם זאת גם שליחות שלא מדעת אינה שליחות? הט"ז והקצות נדחקו מאוד ביחס לכך, אבל נראה שהשאלה אינה קשה כלל, ובאמת ניתן לומר שביחס לשאלה העקרונית, בה נחלקו אביי ורבא, פוסקים כרבא ולא כאביי, ורק לגבי יאוש נפסק כאביי. הכיצד? כדי להבהיר זאת, נעיין בפסקו של הש"ך.

שימוש בחפץ של חברו בלי רשות - האם הלכה כאביי בסוגיית יאוש שלא מדעת?
הש"ך 18 אומר שמותר לאדם להשתמש בדברים השייכים לחברו, אם הוא בטוח שחברו לא יקפיד, וזאת למרות שבשעת השימוש חברו עדיין אינו יודע על כך. ואומר הש"ך שאין הדבר דומה ליאוש שלא מדעת, שאינו יאוש: "ויאוש שלא מדעת שאני, שגם אחר כך אינו מייאש אלא משום שאינו יודע היכן הוא, ובעל כרחו הוא מתייאש". כלומר, דוקא יאוש שהוא בטעות ובעל כרחו של האדם אינו מועיל כל עוד לא היה בפועל, מה שאין כן כשמדובר בניחותא בלבד. ומוסיף הש"ך שאמנם הגמרא דימתה דין תרומה ודין הכשר לקבלת טומאה שלא מדעת לדין יאוש שלא מדעת, אולם יש לומר שבענין תרומה וטומאה יש טעם אחר לכך שאינו מועיל כל עוד לא היה הדבר בפועל, שכן בנושאים הללו "ידיעה ממש בעינן".

האחרונים כתבו על דברי הש"ך שהם דחוקים מאוד, שהרי הגמרא תלתה את דין תרומה וטומאה שלא מדעת בדין יאוש שלא מדעת, ולפי דברי הש"ך אין קשר בין הנושאים, שהרי בכל נושא יש טעם אחר! מכוח שאלה זו דחו אחרונים רבים את פסקו של הש"ך.

אולם ניתן לקיים את פסק ההלכה של הש"ך, וזאת למרות שיאוש שלא מדעת אינו יאוש. בסוף סוגיית יאוש שלא מדעת מביאה הגמרא 'תיובתא' לדברי רבא, וזאת על פי גזירת כתוב מיוחדת שדרש רבי שמעון בן יהוצדק. מעתה יש לומר שאם דינו של אביי שיאוש שלא מדעת הינו יאוש היה נלמד מסברא, כפי שסברה הגמרא בתחילה, אז באמת לא היה מקום לחלק בין הנושאים השונים, וגם שליחות שלא מדעת לא היתה מועילה. אולם כיון שהדין נלמד מהפסוק ניתן לומר שדין זה נובע מגזירת כתוב מיוחדת ביחס ליאוש, וטעמה של גזירת הכתוב הזו הוא כפי שכתב הש"ך שיאוש הוא בעל כרחו של אדם, אבל בענינים אחרים התקבלה סברתו העקרונית של רבא שגם דבר שלא מדעת יכול להועיל, שלא כפי שסברה הגמרא במהלך הסוגיא, וצודקים דברי הש"ך.

נמצא למסקנה שמובנים דברי הרמב"ם ששליחות מועילה גם שלא מדעת, למרות שפסק להלכה שיאוש שלא מדעת אינו יאוש.

שליחות - יצירה או מצב של ניחותא?
לאחר שביארנו כיצד פסקו של הרמב"ם, ששליחות שלא מדעת מועילה, מתיישב עם סוגיות הגמרא - עדיין עלינו להבין את הדברים במישור הסברא. כבר ביאר ר' שמעון שקופ שפשוט מסברא, שרק בדברים של 'ניחותא', התלויים בהסכמת האדם בלב, שייך לומר את סברת 'יאוש שלא מדעת הוי יאוש'. לעומת זאת, כאשר צריך מעשה ודאי שלא שייך לומר שדבר שאינו בפועל הריהו כאילו נעשה. אדם שמאוד רוצה לקדש אשה ואחר כך גם היא רצתה, היעלה על הדעת לומר שכיון שהוא ודאי רוצה הריהי מקודשת לו? ודאי שלא. מעשה חייב להיות בפועל, לא שייך לומר שהוא נהיה מאליו. כל עוד לא נעשה מעשה קניין, היא לא נהיית אשתו! זוהי למעשה עומקה של טענת הגמרא, שגם רבא מודה שיצירת שליחות חייבת מינוי בפועל, שכן מינוי שליחות דורש מעשה. מעתה, היאך ניתן לוותר על תנאי זה? מה מועילה העובדה שאם האדם היה יודע הוא היה רוצה בשליחות, סוף סוף אין מינוי בפועל, וכיצד השליחות נוצרה?

הגמרא במסכת נזיר 19 אומרת שאדם יכול למנות שליח רק על יצירת חלות כזו שהוא יכול לעשותה בעצמו. הקשו התוספות במקום, אם כן כיצד אשה אומרת לחברתה לושי לי בצק והפרישי חלה, הרי באותו זמן היא עדיין אינה יכולה להפריש חלה, שהרי עדיין אין בצק! והם משיבים שכל דבר שבידו של אדם הרי הוא כאילו בא לעולם. והנה, באשכנז התקבל חרם דרבינו גרשום, שאסור לאדם לקחת שתי נשים, אולם התירו לאדם שנטרפה דעתה של אשתו לקחת אשה שניה, ובלבד שיכתוב גט וכתובה ויתן לשליח הולכה, כך שכאשר היא תתרפא שליח ההולכה יתן לה את הגט. במשנה למלך 20 מובאת קושיית חכמי קושטא, כיצד הבעל יכול למנות שליח שיגרש את אשתו, הרי עכשיו אין בידו לגרשה שהרי אי אפשר לגרש אשה שוטה! הרי מהתוספות מבואר שרק אם הדבר בידו לעשותו הריהו כאילו בא לעולם, אך כאן אין בידו לרפאותה!

על שאלה זו השיב הנודע ביהודה, שאמנם מינוי השליחות אינו תקף, ובכל זאת השליח יכול למסור לאשה את הגט מדין 'זכין לאדם שלא בפניו', שכיון שיש לאדם זה אשה אחרת הרי זו זכות להצילו מחרם דרבנו גרשום 21 . אולם קשה לראות בכך תשובה לשאלת חכמי קושטא, שכן בכל הדורות היה המנהג לעשות כן בדרך של מינוי שליחות (ולא בדרך של זכיה עבור הבעל), ואין פוצה פה ומצפצף! אמר מרכבת המשנה שאכן התוספות אינם צודקים בהבנתם את הגמרא במסכת נזיר, באמת אפשר למנות שליח גם על דבר שאין בידו של אדם לעשותו עכשיו, והגמרא שם רק התכוונה שאין דעתו של אדם לכך.

אולם לאור דברנו, ניתן לומר שהתוספות צודקים בהבנתם את הגמרא במסכת נזיר, אלא שדברי הגמרא הללו תלויים במחלוקת הסוגיות בין הסוגיא במסכת בבא מציעא לבין הסוגיא במסכת קידושין, ביחס לשאלה האם שליחות חייבת להיות מדעת המשלח. מדברי הסוגיא בבבא מציעא, ששליחות חייבת להיות מדעת המשלח, מבואר שמינוי שליחות אינו ענין של 'ניחותא' אלא יש צורך באקט חיובי, ולכן לא שייך לומר שאם אדם ודאי מעוניין בשליחות הרי זה כאילו הוא מינה שליח, וממילא גם רבא יודה בכך; אולם, הסוגיא במסכת קידושין, שמבואר ממנה שאין צורך במינוי שליחות בפועל, סוברת שמינוי שליחות אינו אקט חיובי אלא עניין של ניחותא, אם נוח לאדם בשליחות אז התורה עצמה ממנה את השליח. וכיון שכך אין צורך שיהיה כוח ביד האדם לעשות את המעשה בשעת מינוי השליחות, שהרי באמת כלל אין צורך במינוי שליחות אלא רק ברצון, וכדעת מרכבת המשנה.

---

^ 1 מב ע"א.
^ 2 וכן מפורש בדברי הרמב"ן, בחידושיו לבבא מציעא עא ע"ב, שכך הבין את דעת רש"י.
^ 3 יב ע"א ד"ה 'גבי מתנה', וכן בגיטין ט ע"ב ד"ה 'יחזור'.
^ 4 עיין למשל כתובות יא ע"א ד"ה 'מטבילין'.
^ 5 סימן קה, סק"א.
^ 6 כא ע"ב.
^ 7 שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא, אבן העזר סימנים ע"ו-ע"ז.
^ 8 סימן קפב, סק"ב.
^ 9 מלבד התוספות בבבא מציעא עא ע"ב ד"ה בשלמא – גם ר"ן בבא מציעא יא ע"ב, וכן הביאו האחרונים את דברי הירושלמי בנושא.
^ 10 קב ע"א-ע"ב.
^ 11 כג ע"א.
^ 12 בכורות ג ע"ב.
^ 13 בבא מציעא עא ע"ב.
^ 14 לדיון בדעת המרדכי ראה רמ"א יורה דעה, סימן קסח סעיף י"א (שלא פסק כמרדכי), ונושאי הכלים שם.
^ 15 יש לציין שהעונג יום טוב ואחרונים נוספים הבינו שרק בתרומה יש הלכה מיוחדת שצריך בה מינוי שליחות, אולם הבנה זו היא טעות גמורה, שהרי מבואר במסכת קידושין מא ע"ב שהפסוק 'אתם גם אתם' הוא אחד המקורות לדין שליחות בכלל, ולא רק בתרומה, וממילא גם דין 'מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם' נכון בכל שליחות.
^ 16 נב ע"ב.
^ 17 יש לציין שהבית יוסף, הט"ז והקצות הסבירו את נקודת המחלוקת באופן אחר.
^ 18 סימן שנח, סק"א.
^ 19 יב ע"א.
^ 20 הלכות גירושין פרק ו'.
^ 21 על דברי הנודע ביהודה הקשה ר' יצחק אלחנן, הרי מדברי התוספות במסכת קידושין, אותם הזכרנו למעלה, מבואר שאם העבד אמר לשליח 'קבל עבורי גט' אין אפשרות לשליח לקבל את הגט בדרך זכיה אלא רק בדרך שליחות, ואף כאן השליח התמנה מהבעל להיות שליח, ולא להיות זוכה. לכן אמר ר' יצחק אלחנן תקנה חדשה לדבר, שיאמר הבעל מראש שהוא ממנה אותו שליח, אך אם הדבר לא יעזור אז הוא רוצה שיפעל בדרך של זכיה. אלא ששאלת ר' יצחק אלחנן מבוססת על הבנתו בדברי התוספות, ששולח השליח מקפיד שהשליח יפעל דוקא בדרך שהוא אמר לו, וכבר אמרנו שאין זה הפשט בדבריהם, ולכן שאלתו אינה קשה