יהודה ביטי מתוך האתר "דעת"
חלק ראשון: "מערכת אורות הקודש" 
| 1. מבנה הספר |
"עריכת אורות הקודש נמשכה יותר מי"ב שנה, בבחינה רבה, ובמהדורות שונות...כולם הם דברי הרב שלוקטו משמונה קובצי כתבי-יד, שנכתבו ד' ביפו, ג' גדולים בשוויץ, וא' קטן בלונדון"1.
|
| לידתו של הספר בשנת 1922, בשיחה בין הנזיר לבין רבו: |
"ויהי היום ואעל אליו בשאלה: רבנו, קדושה יש כאן אצלו, רוח, השפעה סגולית. האם יש גם תורת הרב, תוכן לימודי מסוים, מה, שיטה, והתשובה: כן, ודאי. מאז, גמלה החלטתי לברר תורת הרב כשיטה מדעית שלמה, יסודותיה ויסודי היסודות, ועל פיהם לבחור כתביו ולסדרם במאמרות. הרב מסר לידי כתבי קודשו, ועודד אותי בדבריו, כי הוא סומך עלי בסידורי".2
|
| עיקר עבודתו של הנזיר הייתה בתחום העריכה: להשוות בין פיסקה לפיסקה, ולקבוע את מקומה בספר. אך שלא כשאר כתבי הראי"ה, שנערכו ע"י בנו הרב צבי יהודה לפי סדר תמטי ("אורות ישראל", על יחודו של עם ישראל, "אורות התורה", על מושג התורה ודרכי לימוד), הרי שהנזיר פעל בצורה אחרת: הוא התכוון לחשוף את יסודות השיטה, מבחינה פילוסופית, העומדים מאחורי כל נושא אליו התייחס הרב. הנזיר אכן חיפש שיטה, מערך רעיוני, מובנה וקוהרנטי, ולא רק הגיגים, פירושים ו"הארות" שונים, ללא קשר האחד עם השני. אכן, "מערכת אורות הקודש" של הנזיר בנויה היטב: היא כוללת 10 מאמרות ועוד 7 שערים, המשמשים כמבואות, כאשר המערך הכללי של הספר תואם את מקצועות הפילוסופיה הקלאסיים: החלק הראשון כולל שני שערים העוסקים באפיסטמולוגיה: "חכמת הקודש" ו"הגיון הקודש" [כרך א], וחמשה מאמרות: "הקודש הכללי", "החיות העולמית", "האחדות הכוללת", "הטוב הכללי", ו"התעלות העולם" [כולם נכללו בכרך ב], המהווים את יסודות האונטולוגיה. החלק השני, שעניינו אתיקה, פותח בשני שערים: "מוסר הקודש" ו"דרך הקודש" [כרך ג], ומסיים בחמשה מאמרות: "האהבה הכוללת", "הדביקות הכללית", "הענווה האצילית", "השלום", "העלאת העולם" [כרך ד]3. הכתבים החסרים, בעצם ארבעה שערים, טרם ראו אור. 2. עריכה או יצירה? ראשית, הרב קוק כתב את דבריו, לכאורה, קודם כל לעצמו, כביטוי להלך רוחו. אותם פנקסים, "שנכתבו בלי חיבור, כמשא חזון יום יום בצורה של אמרות גדולות"4, הנם, בעצם, מעין יומן אינטלקטואלי, המתפרס על פני 15 שנה ומעל שלוש ארצות שונות! הנכון יהיה להוציאם מהקשרם החוויתי, החברתי, וההיסטורי ולהעמידם זה מול זה, כמערך רעיוני מובנה? אכן, זאת הייתה עמדתו של הנזיר, וסבור היה שאפשר לשרטט את קווי היסוד להגותו של הרב קוק, ולהעמיד את הדברים כ"על-אישיים". הקורא הביקורתי יצטרך לדון מחדש בעמדה זו, ולבדוק אם ניסיון זה איננו מעושה מעיקרו, ותוצאה של גישה ראשונית מדי. שנית, מהי, בעצם, עריכה? קביעת סדר בין המאמרים השונים? הכשרת הנוסח ושיפור הסגנון? הנזיר מעיד על עצמו: |
"שינויים מועטים באו, משום דקדוקי לשון ועניין, והכל בהתייעצות והכרעת הרב זלה"ה...או בהתייעצות עם יורשיו ותלמידיו המובהקים"5
|
| כלומר, כמעט ואין שינוי בין כתב היד לבין הספר. אך מצד שני, האם |
"סידור בליקוט וליכוד...שים ריווח בין עניין לעניין באותו עניין, ופיזור האותיות בלשונות חז"ל ועיקרי העניינים, כותרות, ראשי פרקים, ראשי סדרים, שערים ומערכות"6,
|
| האם כל אלה הנם פירטי עריכה טכניים בלבד, או שמא מבטאים הם קביעת עמדה, הצעת השקפה, ובמילים אחרות, מעורבות ביצירה? יתר על כן! בניגוד לעמדתו המוצהרת של הנזיר, נערכו עשרות (אם לא יותר) שינוים תוכניים בגוף הטקסט. תיקונים אלו, שצויינו בהערה בשולי הדפוס, בספרו הפרטי של הנזיר, הינם, בדרך כלל, מאד משמעותיים7. לאחרונה, הציע דב שוורץ8 לראות באורות הקודש "חיבור משותף" כאשר גם לנזיר חלק לא מועט בפיתוח "השיטה האלוקית" המובאת בספר. במהלך עבודה זו, לא אתייחס ישירות לשאלות אלו, אך כדי "לצאת מן הספק" ולהתמקד בהגותו של הראי"ה דווקא, אצמד לפסקאות מצד תוכנם, ולא מצד מקומם בחיבור הכללי9. אמנם, מטבע הדברים, עיוננו יתרכז בחלק השני של הספר: מוסר הקודש, דרך הקודש, וחמשת המאמרים הבאים, הלא הם הפרקים בה מרוכזת ההגות המוסרית. לאחר הערות מתודולוגיות אלו, המתייחסות לכלל מערכת אורות הקודש, עלינו לגשת לפרקים מצד עצמם, ולביאור האידיאל המוסרי הרצוי, הבא לידי ביטוי בסדר "מוסר הקודש". |
| 1. הדביקות |
"הדביקות בה', זאת היא התשוקה היותר טבעית לאדם...הדביקות, הנתבעת ממנו בכל מלא נשמתו, מוכרחת היא להיות הולכת ומתעמקת בהרגש, הולכת ומתחוורת בהכרה ותבונה" (אוה"ק ד, עמ' תל"ט).
|
| אידיאל הדביקות, שמשמעותו התקשרות קרובה ואינטימית ביותר עם האל11, הוא ממושגי היסוד של המיסטיקה היהודית כאשר הוא מתורגם לפעמים במונחים חווייתיים-רגשיים (אהבה, צימאון, התגלות על-שכלית) או לחילופין, בפרספקטיבה רציונאליסטית - אינטלקטואליסטית, דהיינו, דביקות השכל במקורו, המושגת בתהליך של השכלה, עיון וחשיבה. הרב קוק אינו נותן עדיפות ברורה לדרך אחת על השניה: הוא מדבר על דביקות הבאה לידי ביטוי ברגש (ע"מ תמ"ד), בדמיון (ע"מ תמ"ד), בשכל (ע"מ תמ"ג), וכמובן גם בתורה [ע"מ תמ"ד].אכן, דיונו בדביקות איננו מתמקד בטיב הקשר, כי אם בתכליתו. בצורה מפתיעה, הדיון גולש, בנקודה זו, מאתיקה לאונטולוגיה: הדביקות היא דביקות במקור המציאות. לפי זה: |
"המוסר הוא הפרוזדור, והקדושה, הטרקלין" (אוה"ק ג,עמ' י"ד).
|
| העשייה המוסרית מכוונת ומחברת את האדם למישור הגבוה של המציאות. אותו מישור המזוהה עם ה"קודש" במאמרים הראשונים שבחלק א של אורות הקודש, מופיע ב"מוסר הקודש" תחת שמות שונים: "הרצון" (עמ' ל"א), "הבחירה הצפונה" (עמ' ל"ד), "עולם האפשרות" (עמ' כ"ז), "החופש העליון" (עמ' כ"ה), "השאיפה האצילית" (עמ' פ"ה), "הכללות" (עמ' קמ"ד). מאחורי כינויים אלו, מסתתרת תפיסה הרואה במציאות רבדים שונים, כאשר הרובד העליון, המופשט, הוא היש האמיתי, הרובד האלוקי. אותם כינויים מדגישים, דרך מערכת אסוציאטיבית, את המאפיינים העיקריים של אותה מציאות, כאשר הרבדים הנמוכים יותר, הממשיים, מהווים, בעצם, רבדים מדומים של המציאות: ממשותם היא הוכחה על גשמיותם. לעומתם, |
"רק לתוכן הקודש, האישי והעולמי, ישנם אופי עצמי, וישות החיים ממקוריות פנימיות עצמית" (שם, עמ' קט"ו).
|
| אם כן, מטרת המוסר איננה רק "מוסרית", כלומר, איננה רק מכוונת לעשיית המעשה הטוב,או לבניית אישיות המדגימה באורחותיה את ערכי המוסר. המוסר קשור בצורה מהותית לדיון האונטולוגי. במקום אחר, מפרש הרב ביתר בהירות את כוונתו, בעזרת ביטוי הלקוח מספר הזוהר: "לאשתאבא בגופא דמלכא" (אוה"ק ג עמ' ל) ; כלומר, לחזור לאותו רובד עליון של המציאות ולהפוך להיות חלק ממנו. זאת היא המשמעות שנותן הראי"ה לאידיאל ההשוויה: עינינו השיבה |
"למקור חייו היסודיים, להישתל בבית ה' לשאת ענף ופרי...והרי הענף דומה לשורשו הגדול, יונק ממנו ומתחבר אליו, ומתמלא מאורו שפעת חייו, מתמלא אותו המילוי הנצחי והשלם שלו" (שם, עמ' ל"ט).
|
| מהו ה-Via Mystica, הדרך, להתהוות במקור ההוויה? אם הדרך המיסטית החסידית גורסת התבטלות האדם כתנאי הכרחי לדביקות ולקבלת היש האמיתי, הרי שבצורה רדיקאלית שונה, סבור הרב קוק, ב"מוסר אביך", כב"אורות הקודש", שעל האדם לפתח את כל כוחותיו השונים כדי להגיע לדביקות. אידיאל ההשוויה איננו דורש דיכוי כוחות האדם אלא העלאתם, עד מציאת האיזון הנכון. את הטבע הגופני בעצמו, ניתן "להעלות למקורו, והרי הוא מתעדן ומתקדם, ותולדותיו בחיים הפרטיים והכלליים נראים להאיר את מחשכי העולם כולם " (שם, עמ' ק"ב). היות והרב מדבר על תפיסה היררכית של המציאות הרי שכיוון התהליך הוא עלייה ולא ביטול, תיקון ולא התכחשות. אמנם, למרות דמיונם, אין הדברים הנאמרים כאן תואמים את התפיסה ההרמוניסטית הפשוטה שפגשנו ב"מוסר אביך". שם, הרעיון המרכזי היה עקרון הTeleos-: האלוקים עשה את האדם והעולם ישר, ונתן לו את האמצעים הדרושים לשלמות הגוף והנשמה, לכן על האדם להוציאם מהכוח לפועל. לעומת זה, ב"אורות הקודש", העלאת העולמות כולם לממד הקודש הוא המחייב את התקדשות הטבע והמצב הנתון. כל דיכוי הופך להיות פסול מעיקרו, מכיוון שהוא סותר ומעכב את המגמה הכללית. הדבר נכון גם כאשר אותו דיכוי נובע לכאורה מ"דרישה טהורה": |
"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה." (אוה"ק ג, עמ' כ"ז)
|
| המעבר המתואר כאן, הינו, אם כן, מעבר מן "המוסר" אל "הקדושה", מן המוקד האתי אל המוקד האונטולוגי. בין כוחות הנפש השונים, המתלווים לתהליך זה, נותן הרב מקום מרכזי מאד לכוח הרצון. 2. רצון ועצמיות |
"וכל עמל המוסר, וכל ההופעות הרוחניות שבעולם, מכוון הוא למטרתה העליונה של גאולת הרצון" [שם, עמ' ל"ט].
|
"גאולת הרצון", שעניינה "להתאחד באחדות שלמה וחיה באמיתת הרצון הכללית" (שם), מתייחסת לעבודה מוסרית בתחום השאיפות ולאו דווקא בתחום המעשים, כלומר עבודה פנימית ולא עבודה חיצונית. הרצון נתפס ככוח בונה ויוצר, וכמקור אימננטי לעולם.12 כנגד חובת ההבחנה בין המידות השונות, שב"מוסר אביך", מבקש הרב קוק ב"אורות הקודש", למזג את הרצון עם השכל: |
"העבודה העליונה של האישיות הפרטית היא להעלות את כוחות החיים הטבעיים, הרצוניים, שיהיו ממוזגים בטבעם עם המחשבתיים השכליים [שם, עמ' פ"ו].
|
| רק אז, |
"הידיעה הברורה מחוללת את הרצון...וגבורת הרצון מחוללת את היכולת" [שם, עמ' פ"ז].
|
| מזיגת השכל עם הרצון מכוונת את עצמותו ועוצמתו היוצרת של הרצון ומדריכה אותו במה לפעול וכיצד לפעול; ומעבר לזה, מעניקה לאדם איזון נפשי ללא מלחמה פנימית בין השכל לרצון. אכן מדובר, כלשון הרב, ב"עלייה" ולא רק ב"מזיגה": להעלות כוחות יצרים לכוחות יוצרים ע"י הכוונתם והדרכתם בעולם העשייה בעזרת הכוחות השכליים. המזיגה איננה טשטוש, עניינה לחדור לעומק הדברים, ודווקא בעומק ההוויה מתגלה כיצד כל הכוחות ניזונים אחד מהשני, ואין מקום לגבולות המגדירות, ובזה, מגשימות את הכוחות בעצמם. לכן, |
"מיזוג זה אינו נעשה בהדר שלמותו כי אם לפי אותה המידה שהעריגה האלוקית, ע"פ תנאיה ותפקידיה, ממלאה את הנשמה (שם).
|
| אך כאשר אין "העריגה האלוקית ממלאה את הנשמה", ובלשון אחרת, בהעדר דביקות ותחושת קירבת אלוקים, אין ביכולתו של האדם להתעלות למדרגה זו. מצב זה, בו האדם מסתפק, מבחינה קיומית והכרתית, בחיים רוחניים ומוסריים התואמים את הרבדים הנמוכים של המציאות, מכונה "הפרטיות", וכנגדו יוצא הרב בפרקים רבים, כאשר בו הוא מזהה את מציאות הרע. כך למשל: |
"ההוויה היא בכללותה בלא שום חטא. החטא הוא מצוי רק בערך הפרטים, אצל הכלל הכל מתאים להרמוניה נצחית. והמעשים שההרמוניה הנצחית מתגלה על ידם הם הם המעשים הטהורים, המשוללים מכל חטא עוון ופשע" (שם, עמ' ז').13
|
| הפרטיות אם כן, הינה בעצם מצב תודעתי של האדם, התואם מצב קיומי של היש בכלל, ועליו לשמש כנקודת מוצא לעבודה המוסרית ולא עמדה סטטית. 14 תפיסה חדשה זו, המבחינה בין תודעה כללית לתודעה פרטית, תשפיע על אפיוני התודעה העצמית של האדם בכלל. כזכור, ב"מוסר אביך", הדגיש הרב את חשיבותה של התודעה העצמית, כאשר הוא קבע שהעבודה המוסרית של האדם שונה מאחד לשני בהתאם למבנה הנפשי המיוחד לכל אחד. יחוד זה בא לידי ביטוי בהבנה האישית של כל אחד בענייני המוסר, המחייבת בירור אישי של המושגים, ודרכי יישום בהתאם. ב"אורות הקודש", מוטיב זה חוזר כמה פעמים15, אך הדגש שונה: הרב מבקש מהאדם לחדור לעומק נפשו ושם, לגלות את עצמיותו. בלשונו של הנזיר: "בקשת האני העצמי": |
"באים מחנכים מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה גם הם מן האני, ומוסיפים תבן במדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח...את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא" [שם, עמ' ק"מ].
|
| אמנם, את העצמיות לא ניתן למצוא לא בפרטיות, שהיא הרובד הנמוך והחיצוני של היש, ולא בייחוד, המתייחס למציאות הפרטית, אלא דווקא בכללות. כך, בהתאם לתפיסתו האונטולוגית, אך באופן פאראדוקסלי מבחינת קונצפטואלית, קורא הרב לדרוש את העצמיות דווקא ברבדים הכללים והאלוקיים של המציאות16. כהמשך של אותה פיסקה: |
"האני הפנימי, העצמי, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו ... רוח אפינו משיח ה'...איננו מבחוץ לנו, רוח אפינו הוא...את עצמנו נבקש ונמצא, הסר כל אלוהי נכר, הסר כל זר וממזר, וידעתם כי אני ה'17 אלוקיכם".
|
| העצמיות מחייבת להגיע למקוריות ולאו דווקא לייחודיות. לאמור, העיסוק באני הפרטי, כאשר הוא קרוע מהמכלול, מן הקדושה הכוללת, הוא ניתוק וניכור, ולמעשה, דומה לעבודה זרה; בעוד שהעיסוק באני כחלק אלוה ממעלה, מן המכלול העליון, הוא ביטוי לחתירה אל הדביקות האמיתית . אם אכן יש לזהות את ה"אני" עם "ה' אלוקים", הרי שבעצם: |
"את האופי העצמי, אי אפשר לשום אדם לדעת, אפילו של עצמו" [שם, עמ' קי"ט],
|
| היות שה"אני ה'" הינו מחוץ לקטגוריות התבונה האנושית, ולכן, |
"אנו הולכים סביב להמרכז של הידיעה, עסוקים אנו בהשערות ולכווין ע"פ המעשים הגלוים ...ועל פי תעודות כאלו, מדברים אנו על דבר אופי מיוחד ונשמה מובדלה" (שם)
|
| ובמקום אחר: |
"רק לתוכן הקודש, האישי, והעולמי, יש אופי עצמי וישות החיים ממקוריות פנימיות עצמית" (שם, עמ' קט"ו).
|
החיפוש אחרי העצמיות הוליך אותנו למציאות האלוקית, הבלתי ניתנת להגדרה ולאפיון ספציפי, לכן, |
"מתרומם הוא האדם כשעוסק בדרכים נשגבים, מזיו הנשגב מתאצל על העוסק בהם ציור פנימי, שמזהיר את העצמיות הנפשית של ההוגה והמצייר, עד שהשיגוב מתעצם בתוכיותו" (שם, עמ' קי"ח).
|
אם כן, לסיכום, תכלית העבודה המוסרית של האדם הינה, בעצם, תהליך של התקרבות האדם לה', כאשר תהליך זה מתורגם לא בביטוים רגשיים או קונטמפלטיביים, אלא כעין "תהליך אפיסטמולוגי", בו האדם מתוודע לרבדים עמוקים של המציאות, מבחינה אונטולוגית. בתהליך זה, מתבקש האדם להעלות את כל כוחותיו ותכונותיו למקורם העליון, האלוקי, המכונה "האני העצמי"18. אבל, כאמור, לתהליך האפיסטמולוגי ישנה משמעות אונטולוגית מובהקת: כאשר האני קרוע מהמכלול, הרי ש"משהו" קרוע במכלול, ולכן נוצר משבר ישותי וקרע אוביקטיבי. |
| "דרך הקודש" הוא השער השני באורות הקודש, חלק ג, והוא מצביע על הממדים המעשיים המכשירים את האדם להגיע לדביקות. 1 - שכל ודמיון |
"השכל והמוסר אינם אורגנים שונים, שרק על ידי אמצעיים צריכים הם להיות מחוברים זה עם זה, נשמה אחת, עצם אחד הוא, ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם" (אוה"ק ג, עמ' כ').
|
| כלומר, אין לראות בשכל ובמוסר שני עצמים שונים, כאשר הראשון מופשט יותר, והשני הוא המכוון לעשייה (ובזה משלימים הם, האחד את השני), אלא מדובר בשני הצדדים של אותו עצם. האם לפנינו עניין סמנטי גרידא? לדעתנו, לא. על ידי קשר מהותי זה, נותן הרב מעמד חדש לחקירה השכלית בתהליך הדביקות. הדביקות הניתנת להשגה ע"י הרצון היא רק אספקט אחד של הדביקות הנדרשת. האספקט השני יבוא לידי ביטוי ע"י כוח השכל, המכיר, חוקר ויודע. רק בצורה כזאת, |
"ככל מה שהדעת מתעלה, מתקרב האדם והעולם לגודל האלוקי, וברוממותו העליונה של האדם והכרתו הגמורה, מוצא הוא שהכל הוא כלול באלוקים. והעצמיות הפרטית של כל פרט מפרטי ההוויה איננו כי אם התגלות אלוקית" (אוה"ק ב, עמ' שצ"ז)20.
|
מימוש שאיפת הדביקות, פירושו אם כן, לא רק העלאת הרצון, כאמור לעיל, כי אם הרחבת תודעת האדם לרמת השגה יותר גבוהה. אכן, זאת הסיבה לכך שפרקים רבים מוקדשים לדרכי ההיגיון והחקירה, ומכונסים הם ע"י הנזיר, בחלק הראשון של "אורות הקודש": "חכמת הקודש" ו"הגיון הקודש". אמנם, תורת ההכרה של הרב כוללת גם כן הסתייגות-מה מהחקירה השכלית. הוא מעמיד בספק את יכולתה לחדור לעומק המציאות, לרובד האלוקי, ובלשון אריסטוטלית, "לעסוק במטפיזיקה": |
"מתוך חפץ שלם ונפש מלאה תשוקה להזרחה רוחנית, הננו נדחקים לתור גם במה שמופלא ומכוסה מבינתנו המבוררת, ואנו באים לדון בדרך ההשערה...ע"י הגות נפשית פנימית, ועזרת הדמיון שגם הוא מתקדש ונעשה חטוב בחטיבה מדעית, כשהוא משתמש בכוחו במה שראוי לו" (אוה"ק א, עמ' רי"ח).
|
הטענה העיקרית שלפנינו ברורה: ישנם תחומים אותם לא ניתן להכיר בדרכי החשיבה הרציונאלית, ויש להחליפם |
"להשערות ישרות והרגשות כמוסות, ולפעמים ע"י הגות לב ודמיונות, כעין הזיה וחלום בהקיץ" (שם)
|
| ההופכים להיות קטגוריות אפיסטמולוגיות בפני עצמן, הנכונות והמתאימות למטרה זו. תחום זה של ההכרה מתייחס לקודש, לרובד העליון של המציאות. היות ו"הלא-מוגדר" הוא המאפיין אותו, הרי שאין ביכולתה של החקירה השכלית התואמת את חוקי היקום הארצי, והמחויבת לכללי ההיגיון, לחדור לתוכו. לכן, דווקא באותם תחומים, ב"מופלא ממך", דרך ההכרה הרצויה היא הדמיון, הפועל בעזרת ה"השערות", אשר מטבעם ומצד הגדרתם, אינם כבולים למציאות הראלית, וביכולתם לפרוץ הדרך לעולם האפשרויות, הבלתי מחויב, עולם "החופש העליון". ב-Commun sens, המילים "דמיון", "השערה", "אפשרות", מקבלים קונוטציה שלילית, הרחוקה מהמילים "ודאות", "אמיתי", "קיום". אמנם, בהגותו של הרב, הדמיון אינו שווה לשאר כוחות הנפש, ויש לו מקום מיוחד בכוחות ההכרה. אם במסורת היהודית הדמיון הוא כלי להשגת דבר ה' במראה הנבואה, הרי שאצל הרב, הדרישה מהדמיון היא מעבר לכך: הוא מעלה את רוחו של האדם למקורה. תפיסה זו של הדמיון שונה לחלוטין מהדברים הנאמרים ב"מוסר אביך" על הדמיון. שם, כזכור, ניתנת העדפה ברורה להכרה השכלית כערובה בלעדית להכרה האמיתית. ב"מוסר הקודש", משמעותה של ההכרה מתעצמת, כאשר היא כוללת בתוכה את התחום המטפיזי21, ומייחדת לו דרך העונה לדרישה האימננטית למטפיזיקה: להיות מעל הטבע הארצי. הרב איננו מערער את טיב ודאותם של ה"השערות", ולהפך: לדעתו, דווקא המציאות הראלית, אותה ניתן לתפוס בעזרת השכל, היא בגדר של מציאות מדומה, בגלל היותה רחוקה ממקור ההוויה. שאלת מידת האמת האוביקטיבית שב"השערת הדמיון", עומדת במרכז הסדר "הוודאות המקורית", המדבר על הניסיון להגיע למעין התבוננות במציאות מצידה העליון. יש להתייחס להשערות הרוחניות כ"ישיים אונטולוגיים", ולכן, יש ולפעמים |
"תוכן חשוב מסופק יעלה בערכו עליות אין קץ על תוכן ירוד וודאי" (אוה"ק א, עמ' רי"ז).
|
| העדר הוודאות הגלויה איננו חסרון אלא מצביע על תוכן עליון ומרומם מעל המציאות הגלויה. גם בתחום האתיקה סובר הרב קוק שלמרות היותו של השכל האספקט השני של הדביקות, הרי שדווקא בהשגה העל-שכלית, ב"רוח הקודש", ניתן לזהות את הדביקות: |
"האור הגדול של הדביקות האלוקית אשר לצדיקים...מראה להם את התעלומות הללו בצורה חודרת, האמת, שאין דוגמתה בכל התגלות שכלית בעולם, כי אם בסוד ה' ליראיו".
|
| השאיפה העליונה היא לחדור ל"תעלומות", ואין הדבר אפשרי כי אם בעזרת ה"סוד", כלומר בדרך הכרה שמחוץ לאדם, בדרך הגילוי האלוקי, הנבואה. במאמרה "ארבעה מוטיבים באורות הקודש", מציעה י. דיסון22 לראות בציפייה לנבואה ולהתגלותה העליונה, את המוטיב הרעיוני המרכזי בספר, היוצר מתח רוחני סמוי מאחורי כל פסקה ופסקה. האם לראות במרכזיות מוטיב זה את ידו ורוחו של הנזיר כמשתמע מדברי ד. שוורץ23, או שמא, גם בזה, תלמיד הוא לרבו, שאכן כה ציפה לנבואה? במבוא לאורות הקודש, כותב הנזיר: |
"מכאן עולים לשיא המגמה, התגלות אור הקודש, בארץ ישראל, צמיחת אור הנבואה (פרק קל"ה), כשהביטול של התוכנים המורגלים גורם חידוש לטובה בעולם. ולסוף עת תחיית הקודש, ופרק קל"ח, "ספיחי נבואות הנה צומחות", ובראשו נקודות, רמז לנסתרות, שנידונו לגניזה, משום שיגובם" (אוה"ק א, עמ' 22).
|
| הנזיר מרמז בהערה זו שידו של העורך השמיט, איפה, את השורות הראשונות של הפיסקה, העוסקת בחידוש הנבואה, וסימן את הדבר ע"י "נקודות". ברם, מה רשום בגרסה המקורית? במחברת של הרב, בתחילתה של אותה פסקה, בטרם |
"ספיחי נבואות הנה צומחות, ובני נביאים מתעוררים, רוח הנבואה הולך ושט בארץ, מבקש לו מפלט, דורש לו גיבורים, מלאי עוז וקודש, הם ידעו לכלכל דבר, האמת לאמיתה יגידו, יספרו איך נגלה להם דבר ה', לא ישקרו ולא יחניפו, את רוחם באמונה יוציאו..."
|
| והנה, שם כתוב לאמור: |
"ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול ה' קורא. ואחרד חרדה גדולה, הככה ירדתי, כי לנביא שקר אהיה, לאמור ה' שלחני ולא נגלה לי דבר ה', ואשמע קול נשמתי הומה ... ספיחי נבואות הנה צומחות ..."24
|
| גם הרב חרל"פ, תלמידו העיקרי השני של הרב, נכסף גם הוא לנבואה, ואף, לדברו, שמע קולות עליונים, בהזדמנויות שונות (בעיקר בכותל המערבי), כמובה במכתביו אל הרב ששהה בלונדון. 2 - עבודת המידות. בסופה של המאה ה-19, ובעקבות התפשטותה של תנועת המוסר, "פולמוס המוסר"25 מפלג את עולם הישיבות במזרח אירופה.: האם יש לקבוע, בתוכנית הלימודים הישיבתית, סדר לימוד מיוחד, בו יעסקו התלמידים בענייני היראה ובבירור תיקון המידות, או שמא יש לראות בזה סטייה מסדרי הלימוד הרגילים והקבועים? אלו טוענים שלא ניתן לצאת ידי החובה המוסרית ללא עיון מבחינה לימודית בה, ואלו טוענים שסדר לימוד זה הוא בגדר של "ביטול תורה", היות ולמוד התורה מצד עצמו ואפילו לימוד הסוגיות התלמודיות, משפיע על האדם, מטהר את נפשו, ובזה, מתקן את מידותיו. אכן, הרב קוק היה קרוב לתנועת המוסר, כאמור, אך לא השתתף בצורה פעילה בפולמוס, הגם שניכרת התייחסות לוויכוח בכתביו. כך למשל ב"ראש דבר", פרק ד', העומד כהקדמה ל"מוסר הקודש" חוזר הרב קוק על השאלה שנשאלה בתקופתו, אך מוציא אותה מהקשרה ה"ישיבתי", ומרחיב את גבולות הדיון: |
"שאלה היא, אם אפשר להעמיד את הלימוד של יראת ה', בתור חטיבה בפני עצמה, במערכה של כל הלימודים בעולם,...,או אולי עומד הוא התוכן הנקי של לימוד יראת ה' למעלה מכל לימוד, ואורו הוא המתפשט בכל הלימודים שבעולם, ..., כמו בכל התנועות, הדעות, השאיפות והרגשות, ועןלה היא על פי זה על כל סדר סיסתמטי."
|
כלומר בשביל הרב, מבחינה קונצפטואלית, ההתלבטות איננה בין "לימוד היראה" לבין "לימוד התורה", אלא בין "לימוד היראה" לבין "כל הלימודים בעולם". התלבטויותיו לא נובעות משיקולים השייכים לאתוס הישיבתי ("תלמוד תורה כנגד כולם", למשל26), אלא מבירור מושג היראה: האם מדובר בתוכן עיוני ורגשי מוגדר, ולכן ניתן לתחם אותו כדיסציפלינה בפני עצמה, או שמא מדובר בזרימה רוחנית ההולכת ומתפשטת |
"בכל הלימודים כמו בכל הדעות...על פי נטיית רצון פנימית לטובה ולקדושה מצד האדם..."?
|
| כמו שניתן לחוש, הצגת השאלה הינה רטורית, והרב נוטה לאופציה השניה: לא ניתן להגדיר את היראה בתוך ד' אמותיו של הלימוד. אמנם, מצד שני27, מסכים הוא שיש צורך, במקביל, להתרכז בצורה ברורה בעבודת המוסר, וכך כותב הוא בפירוש: |
"אע"פ שהתורה והמצוות מזככות הן את המידות, מכל מקום אי אפשר לסמוך על זאת בלבד, והכרח לעסוק בזיקוק המידות, בתיקון המידות בייחוד" (אוה"ק ג, עמ' רל"ג).
|
| כלומר, יש לדבר על שני שלבים שונים בתיקון המידות. השלב הראשון מתייחס לשינוים הנפשיים המתרחשים שלא-מדעת, בעקבות לימוד התורה וקיום המצוות. הואיל והתורה היא "דברי אלוקים חיים", בכוחה וביכולתה לפעול על נפש האדם ולקרבו לה', מעבר למשמעותה המילולית והמעשית. המצוות מצדן, הן הן האדם העליון הכללי העצמי, כלומר המהות האיכותית של הצורה הכללית של היש הרוחני ברום המוסר" ולכן |
"כל מוסר שבעולם אחוז הוא בכל מצווה" (שם, ע"מ י').
|
| מכיוון שהמצווה המעשית מגלמת בתוכה את "צורותיו השונות של האדם העליון"28, הרי שקיום המצווה המעשית משפיע על האדם ועל תכונות אופיו. אך שלב זה אינו מספק: המטרה הנכספת של הדביקות דורשת גם כן עבודה נקודתית וספציפית, כאשר האדם עובד על רמת מוסריותו בצורה מודעת.29 עבודה זו מורכבת: על האדם לפתח יכולת לא ליצור כי אם לקבל, לא לחפש כי אם להיחשף לתחושת הדביקות הפנימית. באופן הזה, הרי שהגבול בין התכלית הנכספת לבין הדרך אליה, איננו כה ברור... לסיכום, תפיסת המוסר העולה מעיון בפרקי "מוסר הקודש", שונה מזו שב"מוסר אביך". היא מבטא תפיסת טבע האדם בצורה עשירה יותר,ומורכבת יותר, ובמקביל להקשריה הפילוסופיים השונים. גם אם שורשיה כבר נעוצים ב"מוסר אביך", הרי אין ספק שיש כאן שינוי של ממש, מה עוד שלא רק התוכן, כי אם הצורה, השתנתה גם כן: הסגנון הרבני הדרשני המסורבל פינה את מקומו לטובת כתיבה אישית, בעלת סגנון לירי, עשירה במטפורות ובדימויים רבים. ניסיון ההשוואה בין שני החיבורים השונים מצביע על הפער בין הרב הצעיר לבין ההוגה הבשל. אין כאן רק שינוי של תפיסה, כי אם מעבר מהגות בינונית, ואולי בנאלית, להגות יוצרת וחדשנית. שינויים אלו ומעבר זה אכן משקפים אקלים תרבותי אחר, השונה מעולם התורה הליטאי, עם הרב-גוניות שבו. בנוף אינטלקטואלי חדש זה, המורכב יותר, פועל הרב קוק במחצית חייו השניה, עת כתיבת "מוסד הקודש", ואותו עלינו להכיר בשלב זה. |
הערות: 1. אוה"ק ג, עמ' ה'. כלומר, הספר מבוסס על חומר שנכתב בין השנים 1904-1918. 2. אוה"ק א, עמ' 18. 3. כרך זה יצא לאור בירושלים, בשנת תש"ן, הוצ. מוסד הרב קוק, ע"י הרב יוחנן פריד, אך לדברו, הספר היה מוכן עוד בימי הנזיר. 4. דברי הנזיר, בפתח הספר, אוה"ק א, מערכת אורות הקודש. 5. כנ"ל, "פתח דבר". 6. אוה"ק ג, פתח דבר. 7. עיין למשל אוה"ק א, עמ' כ"ג: "נבואה ורוח הקודש באים, בדבר ה', לפנימיותו של האדם", בעוד שבכתב-היד כתוב לאמור: "נבואה ורוח הקודש באים, בדבר ה', מפנימיותו של האדם". הנזיר מציג כאן תפיסה טרנסצנדנטית של הנבואה, במקום התפיסה האימננטית המקורית של הראי"ה. 8. ד. שוורץ, אורות הקודש-חיבור משותף? בתוך: דעת 24, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן, תש"ן. 9. ר. גרבר למשל, סוקר את מערכת אורות הקודש, בהתאם לתפיסתו של הנזיר: לא רק לפי סדר המאמרות המוצע ע"י הנזיר אלא גם לפי התקציר שהוא חיבר לכל סדר וסדר. האם אין, בגישה זו, משום הפרזה וטשטוש הגבולות בין היוצר לעורך? 10. מ"א, עמ' מ"ד. 11. עיין לעיל, הערה 28, על מרכזיותה של מושג הדביקות בהגות החסידות. 12. על מקורותיו של הרב קוק בדבר מושג הרצון, עיין מאמרו של הנזיר במבוא לאורות הקודש א, "רצון העולם בחכמת הקודש", נדפס לראשונה ב"סיני", כרך י"ז, וכן: ש. רוזנברג, "הראי"ה והתנין העיוור", בתוך ח.י. חמיאל (עורך), באורו-עיונים במשנתו של הרב א.י. הכהן קוק זצ"ל, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים, תשמ"ו. 13. בנקודה זאת, קיימת קירבה בין דברי הרב הקושר בין מציאות הרע לבין הרבדים הנמוכים של המציאות, מבחינה אונטולוגית, לבין תפיסתו של המהר"ל את מושג הרע, הקשור גם כן אצלו לפרטים. עיין במיוחד "נצח ישראל", פרק י"א ; וכן ב. גרוס, השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות וגאולה, תל-אביב, 1974. 14. עיון בכתביו של הרב קוק מתוך פרספקטיבה פסיכולוגית, עתיד לגלות הקבלות מעניינות ביותר בין הפסיכולוגיה ההתפתחותית לבין תורת הרב . עיין למשל: ד. חמיאל, מודל אישיותי במשנת הרב קוק, חיבור לשם קבלת תואר ד"ר לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, חשוון תשנ"ג. 15. כך, למשל בעמ' ק"כ, או קכ"ז: "וצריכים המנהיגים, הדואגים לטובת הכלל, לשום אל לב, איך לחנך את הדור ביחש לכל חלק וחלק בפני עצמו." 16. הדיאלקטיקה הכפולה של התאחדות הניגודים היא המוטו של "חכמת הקודש": "איחוד הנסתר והנגלה", "הכללות והפרטות", "מדע הקודש והחול", וכו'. 17. נראה שפסוק זה הובא בסוף הפסקה בגלל הסמיכות בין אני לבין ה'. 18. למרות התפיסה האידיאליסטית המצויירת כאן, אי אפשר להתעלם מהנימה האקזיסטנציאליסטית הבאה לידי ביטוי לפחות בשפה . נימה זו מתחזקת בפרשנות של הנזיר דרך בחירת הכותרות לפסקה ("בקשת האני העצמי") ולסדר ("העצמיות והמלחמה הפנימית") . 19. עיין אפלטון, משפטו ומותו של סוקראטס, שוקן, ירושלים ותל-אביב, תשל"ב, עמ' 64-65, והביקורת הקלאסית של ד. יום בדבר הרגש המוסרי, בתוך: הנ"ל, מחקר בדבר עקרוני המוסר, תרגם י. אור, חברה להוצאת ספרים על-יד האוניברסיטה העברית, ירושלים, תרצ"ד, עמ' 219-237. 20. הכותרת לפסקה זו, "אחדות המוסר והחכמה", ומקומה בראש סדר, מצביע על חשיבותה בעיני הנזיר. אכן, גם הוא דגל ב"איחוד המוסר וההגיון", ככתוב בספרו, קול הנבואה, מוסד הרב קוק, י-ם, תש"ל, עמ' י"ז. 21. אמנם, בל נטעה ונגזור מפסקה זו שהרב קוק איננו מקבל את ביקורתו של קאנט על מוגבלותה של התבונה האנושית, אדרבא, הוא מסכים שאין ביכולתה לחקור בצורה וודאית במטפיזיקה. מקור כוחו של הדמיון הינו, אם כן טרנסצנדנטי, ועיין: בני איש שלום, שם, ע"מ 77-98. 22. י. דיםון, ארבעה מוטיבים באורות הקודש, בתוך: דעת 24,אוניברסיטת בר-אילן, תש"ן. 23. ד. שוורץ, עריכה מול יצירה, בתוך: דעת 24, אוניברסיטת בר-אילן, תש"ן, הערה 1. 24. על ראייתו של הרב את עצמו כבעל שליחות נבואית, ראו: א. רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, הוצ. עם עובד, ירושלים, 1994, עמ' 166. 25. סקירה היסטורית על הפולמוס, ראה ב: ד. כ"ץ, פולמוס המוסר, דפוס ווייס, ירושלים, תשל"ב. 26. זהו הטיעון המרכזי של ר' חיים מוולאזין, המתיר אפילו לימוד תורה שלא לשמה. עיין בספרו "נפש החיים", בפרקים הביניים שבין השער השלישי לשער הרביעי. 27. שוב עולה כאן שאלת העריכה כאשר אין לפנינו תיארוך לכתיבת הפסקאות: האם ללמוד את שתי הפסקאות הללו, זו מול זו, בחינת "דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר", ולהגיע ע"י תהליך דיאלקטי לאמירה אחת מורכבת; או שמא ניתן להתייחס אליהן בפרספקטיבה היסטוריית, ולפי זה, להבחין בין "השקפה ראשונה" לבין "השקפה מאוחרת". החלטתו של הנזיר על מקומה של פסקה זו בראש אורות הקודש, בוודאי שאינה תורמת לפתרון ההתלבטות כי אם מחדדת את השאלה. 28. הרב מתבסס כאן על הרעיון הקבלי של "אדם קדמון", הגורס שעולמנו הוא השתקפותו בכל פרטיו של עולם עליון ; לפי זה, "היותו מצווה" של מעשה מסוים, מצביע על מהותו הרוחנית. בגישה הרואה במצווה הגדרה פורמאלית בלבד, ללא התייחסות לתוכן המעשה, בוודאי שלא ניתן להגיד שקיום המצווה ישפיע על מוסריותו של האדם. עיין למשל י. ליבוביץ, המצוות, בתוך: הנ"ל, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, אקדמון, ירושלים, תשל"ה. 29. עדות לכך המילה "עבודה" החוזרת רבות בהקשר למוסר בספר, (במיוחד בעמודים קצ"ט-ר"ח). |
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה