אורות הגבעה בא - תשע"ה

"והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת, ואמרת אליו בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים, ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרג ה' כל בכור בארץ מצרים מבכור אדם עד בכור בהמה, על כן אני זבח לה' כל פטר רחם הזכרים, וכל בכור בני אפדה" [פי"ג י"ד ט"ו]

 

למה מצות פדיון הבן תלויה בפטר רחם ולא בבכור מאב

ומבואר דחיוב פדיון בכור הוא על מה שפסח ה' ולא הרג את בכורי בני ישראל. ועיין ברמב"ן [לעיל בפי"ב ל'], שהקשה על המבואר בחז"ל והובא ברש"י שם, שגם בכור מאב מת במכת בכורות ולא רק בכור מאם עי"ש, דא"כ מ"ט ישנה המצוה דפדיון בבכור מאם דווקא ולא בבכור מאב ועיי"ש שכתב שלא רצה לקדש תחתיהם בישראל רק בכור האם שהוא ידוע ומפורסם יותר. והדברים צ"ב טובא, וכי ליכא דינים בתורה על בכור מאב, והרי ירושת פי שנים רק בבכור מאב הוא, ואם שם לא חיישינן למה שאינו מפורסם כ"כ, במה שונה פדיון בכור שחוששים לכך. וחוזרת ומסתערת עלינו קושיית הרמב"ן.

למה נקרא בכור שוטה? 

ונראה בהקדם המבואר בגמ' [בב"ב דף קכ"ו], שכל בוכרא דאמא, בוכרא סיכלא קרי לי' עיי"ש. ועיי"ש ברשב"ם [בד"ה דכל] שכתב דלא משום שטותו הוא אלא משום שאינו בכור גמור כמו הדס שוטה שאינו כשר עיי"ש. ואכתי אינו מבואר, דמה זה ענין לשוטה, ומ"ט נתלה הדבר בבכור דווקא. וביותר צ"ב מש"כ רש"י בפ' מקץ עמש"כ שם 'ויאמר ראובן אל אביו לאמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך וגו' ויאמר לא ירד בני עמכם כי אחיו מת וגו'' שלא קיבל יעקב את דבריו של ראובן, אמר בכור שוטה הוא זה, הוא אומר להמית את בניו וכי בניו הם ולא בני ע"כ והוא בב"ר שם. ואינו מובן כלל, מה זה ענין לבכור שוטה, וכי דבר זה דוכי בניו הם ולא בני מישך שייך לבכורה דראובן שבגלל זה יש לתלות את הדבר בבכור שוטה.

בכור מאם הוא בכור בעצם

ונראה לבאר דשאני בכור מאם דתלי לה קרא בפטר רחם, דהיינו שבעצם היולדו הו"ל מעשה של לידת בכור, באשר ראשון הוא ללידה שברחם שעי"ז הו"ל הבכורה מציאות שישנה בו באשר הוא בחפצא נולד בכור, לבכור מאב שבו עצמו אין מעשה של בכורה בלידתו ובמהותו וכל שם בכורה שישנו בו הוא ביחס לאביו במה שבבניו של האב הוא ראשון וראשית אונו וכמוש"כ בקרא בפ' כי תצא, וממילא שבדינים הנוגעים בו עצמו מעצם מהות בכור שבו, לא יתכן הדבר אלא בבכור מאם, ורק בדינים הנוגעים ביחס לאביו, ישנו דין בכור בבכור מאב וכירושת פי שניים בנכסי האב [ולא בנכסי האם שאינו נוטל בה פי שנים וכמבואר במתניתין בבכורות דף נ"א:], שהוא דין ביחס שבינו לאב. וכן אשכחן לה לגבי מה דמרבינן למצוות כיבו"א מ'את' לרבות אחיך הגדול, שיש שכתבו שאינו אלא בבכור, ועפ"י דברי הרמב"ן בסהמ"צ בשורש השני שעיקרו משום כבוד אביו הוא באשר הוא החשוב לאביו עיי"ש. ואכן לגבי העבודה שהיתה בבכורות מפורש בקרא בפ' במדבר [ג' י"ב ועיי"ש ברש"י] ובפרשת בהעלותך [פ"ח ט"ו] שתלוי הדבר בפטר רחם [ועיין בס' כלי חמדה פ' תולדות במש"כ לפ"ז בענין מכירת הבכורה דעשו ליעקב עיי"ש] ומשום שזה דבר הנוגע למהותו של העובד בהיותו חפצא של בכור וזה ליכא אלא בבכור מאם שהוא פטר רחם ולא בבכור מאב וכנת'.

 

הגדרת שוטה – חי בעולם בפני עצמו – בכור שוטה היינו בכור מאם שהוא לעצמו

ולפי"ז נראה שיסוד ההגדרה של שוטה [לפי הסימנים בסוגיא חגיגה דף ג' עיי"ש] עיקרו הוא בהיותו חי בעולם משלו בלא הליכה בדרכי העולם הסובב אותו [ונת' בס' יד המלך בפ"ז מהל' ממרים הלכה י' ס"ק ג' דמה שהוזכר הרבה פעמים בש"ס את הטעם של בטלה דעתו אצל כל אדם, עיקרו הוא במה שכלפי פרט זה הרי הוא כשוטה באשר אין הנהגתו ככל האדם והו"ל בטלה דעתו דכחסר דעת הוא לגבי זה עיי"ש] וממילא שבכור מאם שכנת' הוא בכור כלפי עצמו בלא שיהא בכור כלפי אחרים כבכור מאב, שפיר נקרא הוא בכור שוטה באשר בכורתו היא כשוטה שהוא רק לעצמו ולא לאחרים, וזהו מש"כ הרשב"ם לדמות לזה הדס שוטה, דהדס שוטה היינו שכלפי עצמו הדס הוא אבל כלפי אחרים לצאת בו ידי"ח במצוות ההדס אינו הדס וכל שהוא הדס רק לגבי עצמו חסר בשלמותו והו"ל הדס שוטה, שהרי זהו חסרון השלמות של שוטה. וזהו מה שאמר יעקב על ראובן בכור שוטה וכו' כלום בניך הם ולא בני, דבכור שוטה היינו שהוא רק לעצמו וע"ז אמר יעקב שדברי ראובן הם במהלך של בכור שוטה שהוא רק לעצמו ולא לאחרים בניגוד לבכור מאב שמהותו היא כלפי אחרים ולכן הדיבור על בני שכביכול בניו הם ולא בניו של יעקב במהלך של בכור לעצמו הוא ולא כבכור מאב שהוא לאביו וממילא בניו הם גם בני אביו והיינו בכור שוטה וכנת'.

 

פדיון הבן על בכור בעצם

ומעתה נראה לענין מצוות פדיון בכור דליכא אלא בפטר רחם ולא בבכור מאב, האמנם מכת בכורות במצרים היתה גם בבכורות מאם וגם בבכורות מאב ומשום שלא היתה המכה על החפצא דבכורות אלא היתה המכה על מצרים שיוכו בכוריהם וכמוש"כ בתהילים [פ' קל"ו] למכה מצרים בבכוריהם שלא נאמר למכה בכורי מצרים [עיי"ש במצודות] שכנת' אין זה אלא בבכור מאם אלא היתה זו מכה על מצרים שיוכו בכוריהם וכיוון שלגבי האב הו"ל בכור א"כ בכלל המכה על מצרים שהם גם האבות הוכו בכוריהם, ומש"ה הוכו גם בכורים מאב. וכ"ז לגבי המכה אבל מצוות פדיון בכורות שיסודה הוא בחפצא של הבכור הצריך פדיון [ועיין בשער"י ש"ה פכ"ה שביאר שמהלך של פדיון הוא ויש כאן קדושה שצריכה פדיון] ל"ש זה אלא במי שהוא חפצא דבכור אבל בכור מאב שהוא ככל הפשוטים במהותו ל"ש בו דין קדושה בעצמותו בזמן שמהותו היא ככל הפשוטים וממילא ל"ש בו דין פדיון. וכשם שכ' הרמב"ן שכיון דלא שייכת בו המצוה ליכא את המצוה אע"פ שהסיבה קיימת הרי כמו"כ הוא למשנ"ת ולכן ליכא את המצוה אלא בפטר רחם בלבד [עפ"י הס' די באר תנינא פ' בא ועיי"ש עוד ועי' בחי' רעק"א בב"ק ס: דביאר דהמשחית במצרים הכה רק בכור מאם ולזה היה צריך נס שלא יכה גם את בכורי ישראל, ולכך הוצרך הקב"ה להקדיש את הבכורות בכדי שינצלו משא"כ בכור מאב הכה הקב"ה בעצמו ולא היה נצרך נס כדי להצילם לכן לא הוקדשו הבכורות מאב. ועי' ב'פתח דבר' לס' איזהו מקומן עמ"ס בכורות, קובץ זכור לאברהם תשנ"ב עמ' קל"א, חכמה ודעת עמ' ס"ח-ס"ט]. 

מאמר קדושת הבכורה

כתב מהר"ל מפראג ז"ל בספר גבורות ה' וז"ל והטעם שכתוב בפרשת קדש ולזכרון בין עיניך הוא כמו שכתוב 'זכור את היום הזה אשר יצאתם' כי אצל קדושת הבכורה שייך מידת זכירה והבן זה מאד עכ"ל. נעשה כמצוותו וננסה להבין... אציגה נא בזה מאמר נפלא מתוך הקובץ חכמי לב [ח"ג מאת הגר"י וינפלד שליט"א עם הרבה השמטות עיי"ש באורך ותתענג].

זכרן – מידה בעבודה

מצאנו בס' דרך ארץ זוטא [פ"ג] שמנו ט"ו מדות של חכמים, נאה בביאתו, כנוס וכו' "זכרן". ומשמעות הדברים ש"זכרן" הוא אחד מדרכי העבודה. וכ"כ החוה"ל ש"פרוש" צהלתו על פניו ואבלו בלבו והוא מיושב, "זכרן" מודה וכו'.

תאוה – מפרידה בין אנשים ואין לו אלא את הרגע הנוכחי והתאוה הרגעית 

'לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע'. ובספר שערי תשובה ביאר וז"ל פירוש מי שמבקש ללכת אחר תאותו ורצונו, נפרד מכל חבר ועמית, כי ירחקו ממנו אוהב וריע, כי תאות בני אדם ומדותם חלוקות, אין רצונו של זה כרצונו של זה. אכן, אם ילך בדרך השכל, אז יתחברו לו החברים, ויהיו אוהביו רבים כו', ובעבור שמבקש ללכת אחר רצונו, למען זאת מרעהו רחקו ממנו עכ"ל. מתפרשים לנו בזה עיקרים בתורת הנפש. תאוה שם נרדף הוא לכל רצון שאינו מושרש בשכל וגדל ממנו, וכל הרצונות הללו אינם קיימים כלל קיום עצמי-מהותי-אובייקטיבי. כל קיומם אינו אלא בין הכוסף לנכסף, בין החושק לנחשק, בין הרוצה לרצוי, קיום סובייקטיבי גרידא.

כי תאות בני אדם ומידותם חלוקות, כיון שאין התאוה מציאות קיימת בפני עצמה קיום מהותי, לכן על כרחך היא פרטית וייחודית, אין קשר תוכני בין תאות איש ואיש, גם יתאוו לאותו דבר אין רצונו של זה כרצונו של זה, ומשום כך מבקש תאוה הוא נפרד [עי' חכמה ומוסר לסבא מקעלם סי' ח"א קנ"ג]. אכן אם ילך דרך השכל, אז יתחברו לו החברים בדרך השכל, יש שיתוף וחיבור בין איש לרעהו. כי הדעה הנכונה קיימת קיום עצמי ומהותי. האדם משיגה ואינו עושאה. החכמה תחיה את בעליה, ומשום כך, כל אלה החיים את חייהם בצל החכמה, יש ביניהם חיבור ושיתוף. התאוה היא ייחודית ופרטית, החכמה היא אחת וכללית. ת"ח מרבים שלום בעולם. ת"ח נאים בחבורה [דרך ארץ זוטא רפ"ד]. אין חברים אלא תלמידי חכמים [בב"ב ע"ה], כי אנשי החכמה משותפים ומחוברים בבקשת האמת היחידה.

"יצרו של אדם מתחדש על בכל יום". כתב בזה רבינו המהר"ל וז"ל ולפיכך נחשב היצר הרע שהוא מתחדש על האדם בכל יום, כי אין לומר כי יש לו מציאות הראשון, כי אין מציאות אליו עכ"ל. והדברים מאירים לאור הנ"ל. נמצינו למדים כי מבקש תאוה חייו חיי פירוד המה. כשם שנפרד הוא מרע חבר שאין רצונו של זה כרצונו של זה, כך נפרדים עתותיו ושעותיו. אין המשך ורצף, כל רגע מחודש הוא ונפרד. המקרה לא יתמיד אלא יתחדש, רק העצמי קיומו מתמיד ונמשך. בחייו של מבקש תאוה, אין שום זיקה מהותית וקשר תוכני וענייני בין העבר ההווה והעתיד. תאוה יבקש נפרד. איש תהפוכות ישלח מדון. פירוד הזמנים – תהפוכות, פירוד הנפשות – מדון, שורש אחד להם. שליטת הרצון הרגעי והתאוה הייחודית. רשעים מלאים חרטה אע"פ שרשעים אפילו על פתחו של גהינום אינם חוזרים בתשובה, כי מכיון שהרשעים ברשות לבם, הרי כל הווה הוא מחודש. התחדשות המנתקת את העבר וכורתת אותו, וזוהי החרטה.

הקיסטא דחיותא של העבר בהווה הוא במוח הזכרון, מקום ששם קיים לעד גם מה שכבר חמק עבר בילדי יום יום. ממעמקי חביון מעוזו ידריך את ההווה והעתיד ינטלם וינשאם.

קיום העבר בהוה הוא הוא הזכרון.

 

זכרון – מחבר בין עבר להווה, עצם, בלתי מוטבע בחומר  

הלא הם המה דברי החובת הלבבות שמדרכי הפרוש להיות זכרן, הפרוש עברו קיים ואינו כלה. העבר מחיה את ההווה ושם אורחותיו, כי הרי הפרוש אינו מבקש תאוה מפרידה ואינו ברשות היצר המתחדש בכל יום. חי הוא את חיי החכמים אשר לבם ברשות חכמתם הקבועה, מתעלים המה בנסיון העבר ולכן הפרוש הוא זכרן. ת"ח כל זמן שמזקינים חכמה נתוספת בהם. זקן זה שקנה חכמה. העבר קבוע וקיים ומה שהיה הוא היסוד למה שיהיה. ובדיוק באו הדברים בחוה"ל מיושב זכרן, כי לחד אתר תרוויהו סליקן. קביעות והמשך. וכן גם דברי חז"ל בברייתא "כונס זכרן" חיבור יחוד והמשך. ועיין בדרך חיים לרבינו המהר"ל שכח הזוכר הוא כח נפשי וכו' דבר זה בעצמו מורה שהוא נבדל בלתי נטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל ולא כן הדבר הנבדל שאין לו שינוי עכ"ל. ובשפת אמת - השכחה באה ע"י שמניח מיד ההארה, נטבע בטבע וגשמיות [חיי שרה תרל"א]. וכתב רבינו המהר"ל כי לדבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה. וראה נפלאות מתורת ה' בס' פחד יצחק [ר"ה מאמר כ"ה ה'] שהזכרון מחבר אותנו עם העבר הרחוק של "נשמה שנתת בי טהורה היא ... אתה נפתחה בקרבי" ונפיחת השופר מנשמתו-נשימתו, מעוררת את הזכרון. טענת המלאכים נגד בריאת האדם היתה "מה אנוש כי תזכרנו" - תזכרנו בדייקא [ואני מוסיף] אנוש בדייקא. אדם הוא שכחן מטבעו [אנוש מלשון לא תתנשי – שכחה], למה תזכרנו? עיי"ש וינעם לך מאד. ו"זכר צדיק – לברכה". ודוק מאד.

קליפת השכחה – רי"ב

קליפה אחת נקראת ריב, והיא ממונה על השכחה [ילקוט ראובני פ' תולדות], וכתב בזה הרה"ק המקובל הר"ש מאוסטרופוליא ז"ל ולדעתי יש בזה סוד גדול, דאיתא בגמ' ר' אלעזר בן ערך איקלע להתם [מקום של תענוגות], אימשיך בתרייהו, איעקר תלמודיה. כי הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא החדש הזה לכם, אמר 'החרש היה לבם'. ולדעתי הסוד ולמה דוקא טעה טעות כזו, וסודו כי הוא קרא מהדלי"ת רי"ש, מהזיי"ן יו"ד, ומהכ"ף בי"ת, הרי אותיות רי"ב שטעה, רמז שקליפה הנקרא ריב היא שגרמה לשכחתו עכ"ל.

והנה אף שהדברים מהנסתרות לה' אלוקינו, הרי המה עולים בקנה אחד עם מה שנתבאר לנו למעלה, שתהפוכות – שכחה, ומדון – ריב, מחד מקורא נפקו, וכל מדריגה ומדריגה בחיי ביקוש תאוה גורמת פירוד בנפש ובזמן ומשום כך ע"י המשיכה בתרייהו יש ריב ושכחה.

תחת אבותיך יהיו בניך. ברא כרעיה דאבוהי. הבן הוא המשך קיומו של האב. מפני מה בדוד נאמרה בו שכיבה וביואב נאמרה בו מיתה? דוד שהניח בן נאמרה בו שכיבה, יואב שלא הניח בן נאמרה בו מיתה. ועיין פוקד עקרים להרה"צ הר"צ הכהן ז"ל כי שורש החיות שלו נשאר ע"י התולדות.

הסבר דין ירושת פי-שנים

מתוך תוכה של המשכת עצמיות זו, היא שנובעת ההמשכיות החיצונית בהעברת קנייני האב לבנו בהלכות ירושה. כי הלא ידועים הדברים בדבר קשר הפנימי שבין האדם לקניניו, חלקו בעולם לתיקון ובירור, וכמו שאמרו "כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו".

בכור נוטל פי שנים בנכסי האב. ולאור הנ"ל דעת לנבון נקל, כי שורש ענין זה הוא היותו נוטל פי שנים ברוחו, בהיותו ראשית ביכורי המשכת השפעת אב, אשר לכן לו משפט הבכורה גם בנחלתו הגשמית, וכאשר יצאו הדברים מפורשים מפיו של הרה"ק הרש"ז ז"ל וז"ל הבכור כולל בעצמו מכל האורות שיוצאים מן האב אח"כ באחיו ועל כן נוטל פי שנים כידוע עכ"ל [סידור עם דא"ח שער התפילין ועי' לקו"ת להאריז"ל פ' וירא]. וז"ל הרב נצי"ב "דסגולת הנפש של בכור לקבל חלק גדול מן האב יותר משאר בנים" עכ"ל [פ' ויחי]. ובתקנת השבין להר"צ הכהן "דידוע דהבכור כולל כל הנולדים אחריו וזהו יסוד מצות כיבוד אח הגדול". ממוצא הדברים למדנו, שהבכור הוא עיקר המשך קיומו של האב, הוא הוא הקם תחת אבות פי שנים באחיו [כי ראשית ההמשך הוא עיקרו - עי' קהלת ז, ח, ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א בזמן שהוא, ועי' בס' מגיד דבריו ליעקב סי' רס"ט בשם האריז"ל]. והנה כבר נתבאר שמידת הזכרון היא מידת ההמשך והקיום הקבוע. ומזה מובן שהבן הקם תחת אביו הוא ענין הזכרון והמשך לקיום אב, וכמ"ש בליקוטי מוהר"ן [ח"א סנ"ד] וז"ל ועל כן לא הניח אבשלום בן זכר כי פגם במידת הזכרון עכ"ל. ומאידך גיסא רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת [סנהדרין צ"ט]. וביתר שאת ויתר עז מתגלה מידת הזכרון בבכור שהוא הוא עיקר המשך קיום האב וכמושנ"ת. ומאירים לנו מעתה דברי רבינו מהר"ל כי אצל קדושת הבכורה שייך מידת זכירה, והבן זה מאד. כי יסוד קדושת הבכורה קדושת הקיום הקבוע וקיום הזכירה וההמשך.

יעקב בכור שנאמר 'בני בכורי ישראל' כי הלא נאמר כחי וראשית אוני והיינו שהכל קבוע ועומד נמשך וקיים. שלא ראה קרי מימיו. כל כולו בא בסוד ההמשך ומדה כנגד מדה עשיתי ליעקב בכור. הקבלה לפי ההשפעה.

 

"קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא"

מה הקשר בין קדושת בכור בני ישראל המוזכרת בפסוק לקדושת בכור בהמה? הקדושה היא כללית ומופיעה בכל המציאות אלא שהיא עלומה ומסותרת מצד גסות החיים, ובאה כנסת ישראל לעולם לגלות את הצפון. על כן צריך כל בכור פטר כל רחם בישראל להתקדש, מפני שיש קדושה מתפשטת באדם ובבהמה, והמה לד' המה באמת, אלא שאין קדושתם נראית. וע"י ההתגלות של קדושת בכורות ישראל, יתגלה הקדושה בכל המציאות בכל החיים כולם באדם ובבהמה. הרי שקדושת בכור בהמה מקבלת את שפע קדושתו מכוח קדושת בכורי ישראל. ומעתה הפסוק מאיר באור יקרות.  

ועי' גבורות ד' [פ' לח] "ומצד שהוא ראשית המציאות, הוא קדוש מן אשר נמצא אחריו, כי ראשית המציאות יש בו קדושה תמיד, שהרי השם יתברך הוא ראשית מציאות הכל גם כן וכו'".

ושם [פ' לט] "כי קדושת הבכור וכן כל הדברים שהם ראשית הם קדושים בשביל שהוא ית' גם כן ראשית הכל, ולכך ראוי כל ראשית לקדושה וכו' בזה שהוא יתברך ראשית הכל נמצא הכל מאתו וכו' כמו כן הוא יתברך מסדר ומאחד הכל וכו' ומה שהוא יתברך מאחד ומקשר את הנמצאים הוא גם כן על ידי ישראל המקבלים אלהותו ואחדותו וכו'.

ושם [פ' כט] כמו שהבכור נקרא ראשית כי הוא ראשית אונו שהוא התחלת הראות כחו של אדם שנגלה בו כוחו, כי הבן הוא כוחו של אב, כך ישראל הם התחלת גלוי כוחו של הקב"ה בעוה"ז כי העלול מורה על העלה יתב' והם עלולים בראשונה וכו'. [עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר זצ"ל]

החרש היה לבם

שבת דף קמז: - אמר רבי חלבו, חמרא דפרוגייתא [שם מדינה שיינה משובח] ומיא דדיומסת קיפחו עשרת השבטים מישראל [שהיו בעלי הנאה ועסוקים בכך ולא היו עוסקים בתורה ויצאו לתרבות רעה]. רבי אלעזר בן ערך, איקלע למרחצאות דדיומסת, אימשיך בתרייהו [פירש"י אחר היין והרחיצה], איעקר תלמודיה [פירש"י נעקר תלמודו ושכחו], כי הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למקרא החדש הזה לכם, אמר [בטעות] 'החרש היה לבם', בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה. והיינו דתנן, ר' נהוראי אומר, הוי גולה למקום תורה. תני, לא ר' נהוראי שמו אלא ר' נחמיה שמו ואמרי לה ר' אלעזר בן ערך שמו ולמה נקרא שמו ר' נהוראי שמאיר עיני חכמים ע"כ.

וכתב המהר"ל בפירוש האגדות שם: קפחו עשרת השבטים - פירש כי החמרי הוא מתנגד אל דבר הנבדל וכאשר האדם נמשך אחר התאוה החומרית מתרחק מן המדריגה הנבדלת. וזה שאמר חמרא דפרגיתא ומיא דיומסת קפחו עשרת השבטים מישראל, שהיו נוטים אחר התאוה הגשמית וזכר שני דברים, חמרא ומים, נגד הגוף והנפש, כי המים מענגים את הגוף ומעדנין אותו, והיין משמח הלב שנאמר ויין ישמח לבב אנוש. ואלו שניהם קפחו עשרת השבטים כי אלו שני דברים הם נוטים מן מדריגת ישראל אשר מדריגת ישראל הוא השווי והיושר אבל עשרת השבטים כאשר נמשכו אחר מיא דיומסית וחמרא פרוגיתא להמשיך הגוף אחר עדונין והנפש אחר עדונין היו נוטים מן מדריגת ישראל אשר הוא האמצע ומפני זה אלו שני דברים קפחו עשרת שבטים מן ישראל והבן זה.

"החרש היה לבם" - נראה לי לא שכל כך שכח תלמודא עד שקרא החרש היה לבם רק שכך נפל בפומיה לסימנא למקרי 'החודש הזה לכם' – 'החרש היה לבם' כדי שידע כי שכח תורתו ע"כ מחי' אגדות.

ובהסבר המשך הגמרא שמביאים ראיה שצריך לגלות למקום תורה כותב המהר"ל בדרך חיים על אבות על המשנה 'רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך או שחבריך יקיימוה בידיך': "לא ידעתי ליישב מה הוא הראי' שמביא מהא דתנן ר' נהוראי, אומר הא ר' נהוראי לא אתא לאשמעינן רק שאל יאמר שתבא התורה אחריו ור' אלעזר אמשיך בתרייהו במיא דיומסית וחמרא דפרגיתא ולא מצינו שהיה אומר שהתורה תבא אחריו ולא בשביל זה אעקר תלמודא רק בשביל שהוא נמשך אחרי מיא דיומסית וחמרא דפרגיתא.

ולפיכך נראה כי מ"ש הוי גולה למקום תורה דהיינו שיהיה במקום שיש תורה הרבה ולא יהיה במקום שאין תורה כי הם נמשכים אחר התאות והם הפך התורה [הרי שני לימודים – אם אין אדם נהנה ממתיקות התורה יחפש את הנאתו בשדות זרים. ובנוסף – התאוות הן היפך התורה], לכן אמר מיא דיומסית וחמרא דפרגיתא קפחו עשרת השבטים מישראל כי עשרת השבטים כאשר היו רודפים אחר התאוות ביותר, דבר זה נקרא מקפח אותם מישראל, כי ישראל אין ראוי להם שיהיו נוטים אל התאוות היתירות כי זהו ענין מעלות ישראל שהם קדושים ופרושים והם נבדלים ולכך אמר מיא דיומסית וחמרא דפרגיתא שהם שני דברים המים הם לרחיצת הגוף ולתענוג שלו והיין הוא אל הנפש כי ה'יין משמח לבב אנוש' עד שבאלו שני דברים יש לאדם נטיה אל התאות בגוף ובנפש ודבר זה קפח עשרת השבטים מישראל כי אין ראוי לישראל דבר זה שהם פרושים ונבדלים מן התאות. ולכך אמר כי ר' אלעזר בן ערך אקלע להתם ועם חכמתו אעקר תלמודיה כאשר היה נוטה אל התאות האלו ודבר זה מסלק התורה השכלית שהוא הפך התאות וזהו שאמר היינו דתנן הוי גולה למקום תורה שהאדם אל ידור אלא במקום תורה ולא במקום שאין תורה, כי נמשכים שם אחר הדברים של עניני העולם הזה, ובזה תסתלק ממנו התורה כמו שנעשה לרבי אלעזר בן ערך בשביל שהיה דר במקום אשר שם התאוות והיה נמשך אחריהם. ומה שאמר אחריו ואל תאמר שהיא תבא אחריך כלומר אינך צריך להיות גולה למקום תורה כי התורה תבא אחריך על ידי החברים שיקיימו התורה בידך כי יהיה לך חברים שתלמוד עמהם ובזה התורה תבא אל מקומך עד שתאמר אינך צריך לגלות למקום תורה ולא תהיה נמשך אחר התאות, זה אינו, שכיון שהאדם דר שלא במקום תורה הנה האדם נמשך אחר ענייני עולם הזה וישכח התורה עכ"ד.

ובקובץ חיזוק כתב: רבי אלעזר בן ערך גדול תלמידיו של ר' יוחנן בן זכאי שקרא עליו במסכת אבות פ"ב אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור"א בן ערך בכף שניה מכריע את כולם, איבד כל מעלתו בהמשכו אחר הנאת המרחצאות של דיומסת, ואף כשחזר לבית המדרש נעקר ממנו תלמודו, והדברים מבהילים מאד וצריכים תלמוד.

בודאי מה שטעה ר"א בן ערך לקרוא 'החרש היה לבם' לא היה טעות בעלמא ששכח תלמודו אלא שבזה היה מרומז סוד הענין של איבוד מעלתו. ומצאנו בזה ביאור בדברי המהרש"א שם שכתב שנעשה לבו לב אבן וחרש מלהבין אחרי אשר היה לבו כמעין המתגבר בחיבורו לחכמים ע"כ. וכוונת דבריו, דמבואר במסכת אבות שם דר"י בן זכאי מנה שבחן של חכמים והגדיר מעלתו של ר"א בן ערך שהיה כמעין המתגבר וכלפי זה נרמז בטעות זו לומר דלבו שהיה כמעין המתגבר נעשה חרש דהיינו שנסתם לבו שהיה מקור של מעין המתגבר בתורה ונעשה חרש שנעשה לב אבן סתום וחתום ונסתם מעין לבו שהיה מתגבר ומשפיע בתורה.

ולמדנו מדבריו של המהרש"א דמעלה זו של מעין המתגבר שהיה בר"א בן ערך מקורו של המעין היה בלבו ולכן סתימתו של המעין היה בבחינת החרש היה לבם. והנה במעלה זו של מעין המתגבר פירש"י באבות שם שהיה חריף ומחודד וברבינו יונה שם פירש שהיה מפלפל הרבה ובעל סברא ומחדש דברים מדעתו ולכאורה מקורו של מעין זה היה צריך להיות במוח שהיה ראשו חריף ומחודד ואלו לדרכו של המהרש"א מבואר דמקורו של המעין היה בלבו.

ובביאור הדברים נראה עפ"י המבואר בקהלת רבה [פ"א פ"ז] כל הנחלים הולכים אל הים - כל חכמתו של אדם אינה אלא בלב [הים זה הלב ילקו"ש שם], והים איננו מלא, והלב אינו מתמלא לעולם. וכן הדברים מבוארים בילקו"ש [ריש משלי] והחכמה מאין תמצא מלמד שהיה שלמה מחפש ואומר היכן היא החכמה מצויה ר"א אומר בראש ור"י אומר בלב ואתיא כדעתיה דר"י דאמר החכמה היא בלב הכתיב ונתתי שמחה בלבי ואין שמחה אלא חכמה שנאמר חכם בני ושמח לבי שהלב הוא מבין דעת. ומבואר במדרש שמקור החכמה אינו בראש אלא בלב. והביאור בזה, דחכמת התורה אינה חכמה של שכל בלבד השייך למוח אלא היא חכמה החקוקה בלבו של אדם שהוא המקור הכולל כל ההרגשים והרצונות של האדם ושאיפותיו והוא המרכז שמכוחו פועלים כל אברי הגוף הוא המקום שבו חכמת התורה נחקקת באדם להיות דבוק בחכמת התורה וחכמת התורה וכח הסברא שלה נובע מתוך הבנת הלב, שאדם קובע כל ההרגשים שלו בהבנת חכמת התורה והתורה נחקקת בלבו ע"י שכל רצונו והרגשותיו מתייחדים להבנת הלב של סברת התורה עד שכל השגה שמשיג בשכלו נחקק בלבו ונקבעים דברי תורה בלבו שהוא המרכז לכל פעולת חייו ומתאחד לבו עם התורה להיות ללב מבין דעת.

וזה הביאור בדברי המהרש"א שכתב דמה שטעה ר"א בן ערך ואמר החרש היה לבם הוא משום דר"א בן ערך שהוא מעין המתגבר היה מקור המעין בלבו כיון שחכמת התורה מקורה בלב ור"א בן ערך שהיה כמעין המתגבר בפלפול ובסברא והיה מחדש דברים מדעתו היה מקור המעין בלבו שהיה לבו לב מבין דעת ע"י שייחד כל כוחות ההרגש והרצון להבין דעת חכמת התורה ובזה נעשה לבו למעין המתגבר של מקור המתגבר ומשפיע פלפול וסברא וחידושי תורה ומשנמשך אחר המרחצאות נסתם המעין והיה לבו כחרש חתום וסתום ונעקר ממנו תלמודו.

ועפ"י דברים אלו מתבאר היטב הא דנעקר תלמודו של ר"א בן ערך ע"י שנמשך אחר המרחצאות, כי מקור מעין תורתו של ר"א בן ערך היה בלבו שהשיג את חכמתו ונחקקו הדברים בלבו ע"י ששיעבד כל הרגשותיו ורצונו להיות לב מבין דעת וכיון שנמשך לבו אחר המרחצאות והיתה נטיית לבו לתענוגי העולם הזה ליין ולרחיצה נסתם לבו מלהיות מקור מעין לחכמת התורה לפלפול ולסברא כי הם תרתי דסתרי ואין חקוקה החכמה בלב אלא במי שכל כוחות הרצון וההרגש מיוחדים לחכמת התורה ומי שלבו נוטה לתענוגי העולם הזה אין יכול לקבל חכמה להיות לבו לב מבין דעת ולהיות מעין המתגבר לפלפול וסברא ולחדש דברים מדעתו ולכן מיד שנמשך לבו אחר היין והרחיצה נעשה כחרש לבו, והמעין המתנבר בתורה של ר"א בן ערך שהיה מקורו בחכמה שהיתה בלבו נעשה כחרש סתום וחתום ונעקר תלמודו.

יש בסוגיא זו התעוררות גדולה לחיזוק דרך קניית התורה שהיא בלב ואין מקום לקנין החכמה למי שלבו נמשך לדברים בטלים שהם היפך קניני החכמה.

יש מי שהוסיף, שעל רבי אלעזר בן ערך נאמר שהצטיין בלבו הטוב ואחרי שנמשך אחר התענוגות, לבו הטוב נסתם והפך להיות חרש. לעתים קרובות, ההשתקעות בתענוגות עולם משכיחה מאדם את הסבל של הזולת....

ועי' עוד ביאורים נפלאים בס' ליקוטי יהודה פ' בא ובקובץ מוריה ו' עמ' ע' והלאה.

 

הקשר בין יציאת מצרים לשבת

כי דבר זה שהוא יציאת מצרים היה השלמת העולם לגמרי, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל במציאות. לפיכך יציאת מצרים שאז היו ישראל לעם, הוא השלמת העולם. ולכך השלמת ישראל היה כמו השלמת העולם, כי כמו שהעולם לא היה לו מנוחה ובשבת קנה השלמתו, כך ישראל היו לעבדים בעמל ויגיעה ולא היה להם מנוחה עד שיצאו ממצרים ואז קנו המנוחה. ולפיכך דבר זה עצמו מה שישראל יצאו ממצרים הוא מתחבר עם השבת, כי עתה היה השלמת העולם לגמרי והוא השלמה העליונה אשר קודם זה לא היה לעולם עדיין השלמה אליו וכאילו עתה קנה ההשלמה..... בשביל זה ראוי שיהיה מצווך את יום השבת יותר מכל האדם כי הם אינם ראויים לשבת כי אם ישראל שבהם השלים השם יתברך את עולמו. [תפארת ישראל פרק מ"ד ועיין שם בהערות המהדיר שליט"א].

ושמרתם את המצות

ונלמד כמה קטעי מהר"ל בענין הזריזות: "ואני אומר וכך מוכיחים דברי חכמה כי 'מצות' ו'מצוה' בשביל כך קרובים בשם כי המצוה היא כמו מצה, כי כאשר עושה המצוה מזדכך נפשו מן פסולת החמרי כמו שמזוכך המצה מן הפסולת של שאור שהוא מתיחס אל החטא. ולכך אמרו מכילתא בא אם מצוה בא לידך אל תחמיצנה, מדאמרו לשון אל תחמיצנה אצל המצוה ש"מ דמצוה גם כן לשון מצה ובספרי מכילתא שם ג"כ דרשו ושמרתם את המצות אל תקרי ושמרתם את המצות אלא את המצות שאם בא לידך מצוה אל תחמיצנה הרי כי הכל ענין אחד". [מהר"ל חי' אגדות תחילת חולין]

"... כי כן כל הדברים, לפי עלוי מדריגתם אין ראוי שיהיה נעשו בזמן, כמו שאמרו ז"ל ושמרתם את המצות אם בא מצוה לידך אל תחמיצנה אל תקרא המצות אלא המצוות, כי המצוות הם דברים אלקיים ולכך לא היו נעשים בשהיה ובעיכוב זמן, ומה שאסור להחמיץ את המצה ואסור להחמיץ את המצוה הכל טעם אחד כי ישראל יצאו ממצרים מכח המדריגה העליונה האלקית שאין בה שהיית זמן כלל וכמו שהארכנו בזה במקומו. וזה טעם שאסור להחמיץ המצוה כי יש שם חימוץ על המצוה כמו על המצה כי המצוה היא אלקית ואין ראוי לה הזמן ששייך אל הדברים שהם בעולם הזה שהוא עולם הגשמי תחת הזמן" [דרך חיים פ"א]. רואים שאין כאן משחק מילים גרידא אלא עומק רב טמון בדימוי הלשוני בין מצות למצוות.

ועוד כתב: ואף מצות א-להים שהיא דבר ה' 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים אבל אלו דברים אינם תחת הזמן וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא שאין שם ענין זמן באלו דברים ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין והארכנו בהם בספר גבורות ה' עכ"ל.

בספר פחד יצחק פסח מאמר א מאריך לבאר דברי המהר"ל ואצטט לשונו הזהב: "מדת הזריזות נתבעת היא מכל עובד ה' בכל עניני עבודתו ומ"מ מצינו שייכות פרטית למדת הזריזות עם עבודת חג הפסח, 'ושמרתם את המצות' מכאן שאין מחמיצין את המצוות. מתוך דקדוק הדברים אנו למדים חידוש גדול בתוכנה של מדת הזריזות, כי חסרון זריזות בעבודת ה' ובקיום מצוות אין פירושו שיש כאן העדר המעלה של זריזות אלא שיש כאן קילקול חיובי המפסיד את שלימות צורתה של מעשה המצוה, שהרי השוו חכמים קיום מצוה מבלי זריזות לעיסה מחומצת בפסח ובודאי שהמחמץ עיסה בפסח אין סוף ענינו שהוא שולל מהעיסה את תואר המצה אלא שהוא מדביק אל העיסה היזק ניכר וקלקול מסויים. וכנראה שמאור עינינו המהר"ל הרגיש בחידוש זה כי הוסיף על הענין של מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה כי ע"י השיהוי זמן הוא מראה שהמצוה הוא דבר הנופל תחת הזמן וע"י זה הוא פוגם את המצוה והיינו כמבואר לעיל כי שיהוי זמן בעבודת ה' איננו מסוג של העדר מעלה אלא שע"י זה הוא מדביק פגם למעשה המצוה, וזה נעשה ע"י שמראה שהמצוה היא תחת הזמן.

וגדרן של דברים כך הוא: לפי התפיסה הרגילה ענינה של מדת הזריזות הוא מהירות התנועה של כוחות הנפש וכוחות הגוף הנולדת מחמת הלחץ זה הדחק שהרצון לוחץ על הכוחות הללו להשיג את חפצו בתכיפות.  ובהתאם לתפיסה זו אין שום הבדל במהותה של מדת הזריזות בין כשהיא באה בעניני עבודה בין כשהיא באה בעניני העולם, דעיקר ההבדל הוא ברצון, דלמקום שהרצון נמשך, שם תכוון מדת הזריזות את דרכה. ועל אחת כו"כ שאין שום הבדל בעיקר מהותה של מדת הזריזות בין כשהיא באה בחובות המוטלות על הבן נח באשר הוא אדם ובין כשהיא באה בחובות המוטלות על הישראל באשר עמדו אבותיו על הר סיני.

אבל לא כך יוצא מדברי רבותינו, ששנו אלמלא נתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול גזל מנמלה ועריות מיונה דרך ארץ מתרנגול [עירובין ק' ע"ב]. הנה יש לנו כאן רשימה של כמה חובות האדם בעבודת בוראו שאנו מוצאים רישומן גם בטבע הבעל חי ואילו מדת הזריזות שעליה אמר הכתוב מפורש כי מושב הנמלה הוא בית המוסר של מדה זו 'לך אל נמלה עצל', נשמטה מרשימה זו. השמטה זו מאלפת אותנו שהגם שבודאי טבועה היא מדת הזריזות בטבעה של הנמלה, מ"מ הלימוד אצל הנמלה אינו משתייך לסוג לימודי הדרך ארץ שקדמה לתורה ושלקושטא דמילתא אלמלא נתנה תורה לא היינו למדים ממנה מדה זו. הרי שיש במידת הזריזות גורם שנתחדש דוקא ממתן תורה ואילך. מה טיבו של גורם זה?

יציאת מצרים הוא הבראשית של נצח ישראל, דהיינו התהוות של כנסת ישראל שהיא בריאה למעלה מן הזמן, לכן הוצרכה יציא"מ להיות נמשכת מלמעלה מן הזמן והיינו שיציא"מ היתה בחפזון. המושג נצח ישראל אין ענינו רק קביעות עובדה של תמידיות ההמשך של קיום כנסת ישראל אלא שהוא בא גם לקבוע יחס נפשי לנצח ולזמן המיוחד רק לכנסת ישראל. כלומר, הקשר המיוחד בין ישראל ונצח קובע בנפשה של כנסת ישראל הלחץ להבקיע את מסגרת הזמן ומביא מתוך כך למדת הזריזות בעבודת ה'. וכשם שהורדתה של יצירת נצח לתוך תחומי הזמן דהיינו התהוותה של נצח ישראל היה דוקא בחפזון כמו כן מאידך גיסא העלאתו של תחום הזמן למרום הנצח דהיינו זמן של קיום מצוה היא דוקא בזריזות. החפזון של יציא"מ והזריזות בעבודת ה' שני צדדים של מטבע אחת אשר שמה היא נצח ישראל.

העלינו אפוא בידינו כי יש לה למדת הזריזות איפה ואיפה. בדיוטא התחתונה שלה היא נמדדת באיפה טבעית של לחץ הרצון להשיג את שלו במהירות ובתכיפות ומצד זה היא משתייכת בשוה לעניני העולם ולעניני העבודה, וגם בעניני העבודה עצמם אין שום הבדל במהותה בין עבודת האדם מבני נח ובין עבודת האדם מישראל. ואילו דיוטא העליונה שלה היא נמדדת באיפה של נשמה הממאסת במסגר הזמן ונמשכת לעבוד עבודתה אגב חדירה למלכות הנצח, ומצד זה אין לה שום נקודת שיתוף עם מהירות הפעולה בעניני העולם. ולא עוד אלא שמיוחדת היא לאומה המונה ימיה משעת חפזון דמצרים. והרבותא הגדולה בענין זה, כי רישומה של מדת הזריזות הניכרת בטבע הבעל חי הוא דוקא רישומה של המדה בתכנה העליון כי זריזות של הנמלה בודאי שאין לה שום שייכות עם תאות מהירות ההגעה אל החפץ הנרצה שהרי אינה חיה אלא ו' חדשים וכל מאכלה היא חטה ומחצה והיא מכנסת מאות כורים אלא שכל אופי זריזותה היא בזה שאין לה שום חשבון של זמן. באופן שאם אמנם מושב הנמלה הוא בית המוסר למדת הזריזות היינו דוקא למדת הזריזות בקומה העליונה שלה המשתייכת ביחוד לאותו התוכן של נצח ישראל. ומכאן ההשמטה של זריזות מנמלה מבין המדות שהיינו למדים גם אם לא ניתנה תורה. ומאירים הם מתוך זה דברי המהר"ל שהעושה מצוה מבלי זריזות הוא פוגם את המצוה ע"י השיהוי זמן שהוא מראה עי"ז שהמצוה הוא דבר הנופל תחת הזמן. והיינו כנ"ל שמכיון שזריזות בעבודת ה' של כנסת ישראל פירושה היא שחרור ממסגר הזמן וחדירה למלכות הנצח ממילא לאידך גיסא שיהוי הזמן בעבודת ה' פירושו הורדת המצוה לתוך תחומי זמן וגבולי שעה.

הוא ינהגנו על מות [תהלים מח סו]. פשוטו של מקרא על מות היינו למעלה מן המיתה דהיינו בתחום הנצח ואילו בחז"ל דרשו עלמות בזריזות כמו כתיב בתוך עלמות תופפות, והיינו כנ"ל דמדת הנצח כשהיא פועלת בתחום הזמן היא מולידה את מדת הזריזות על מות שלפי פשוטו ענינו נצחיות ועלמות ולפי מדרשו ענינו זריזות הם שני צדדים שבמטבע אחת... עכ"ד הנפלאים [ועי' בס' אור גדליהו בדרך זו].

שפ"א – התשוקה אל המצוה מתקנת נפש האדם

והנה, מבואר בשפת אמת פרשת בא עה"פ משארותם צרורות בשמלותם לשנת תרנ"ט דבאמת יש שתי ענינים במצוה, עיקר המצוה הוא צורך גבוה וצריך האדם לעשות המצוה לש"ש בלבד אבל הכנת המצוה והתשוקה קודם המצוה ולאחריה וכאשר עושין המצוה מרוב אהבה ותשוקה, מצד זה נעשה מלבוש הנפש שהמצוה נותנת ברכה לפניה ולאחריה וכמו"ש צדיק זכיותיו חקוקין על עצמותיו.

ועל חלק זה של תיקון האדם הוא שדיברו חז"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה וכמו"כ הרהורי מצוה טובים מגוף המצוה, והיינו כי הגם שעיקר פגם העבירה בשורש היא בעשיתה אבל הקלקול אל נפש האדם מתרבה ביותר ע"י הרהור עבירה וכן הוא במצוה אשר עיקר המצוה צורך גבוה אבל רוב ההרהור והתשוקה אל המצוה מתקן נפש האדם ע"ש בשפת אמת.

ובס' מאורי שערים [סי' ח'] כתב שמה שאמרו דע"י שמתעצל ומאחר את המצוה, המצוה נפגמת ונחמצת, י"ל דאפי' אם חלק עיקר המצוה אינו מתקלקל אבל החלק המצוה שנחקק לו על עצמותיו דהיינו האהבה והתשוקה בעשיית המצוה שעליה אמרו הרהורים קשים מגוף המעשה זה נפגם ע"י שהתעצל ולא עשה בחביבות הנצרכת עכ"ד.

לא לפספס את הזמן המסוגל למצוה

אמנם, בדרך אחרת צעד בבית אהרן [עה"ת פרשת בא להג"ר אהרן כהן ז"ל ראש ישיבת חברון] שכתב [ומובא בס' הנ"ל] לבאר לפי הדרשא דושמרתם את המצוות את המשך הפסוק כי בעצם היום הזה וגו' כי כל מצוה יש לה תקון בזמן מיוחד וגם עת רצון לסייע לגמור את המצוה ואם עובר הזמן רגע אחד כבר נתבטל העת רצון. ועיין מסילת ישרים פ"ז בדיבור ועל אמיתת הדבר הזה העירונו ז"ל בענין המלכת שלמה וכו' ע"ש והנה שם לא היה רק ענין זריזות של מצוה אלא הזריזות משום שיתכן שעתה הוא עת להמלכת שלמה ואח"כ יוכלו לעמוד כמה קטיגורין וע"ז כתב המס"י דעל כן הזהירו חז"ל ושמרתם את המצוות וע"כ כוונתו כמש"נ עכ"ד הבית אהרן והיינו דזו כוונת המשך הפסוק בנתינת טעם על ושמרתם את המצוות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם דדייקא בזמן הזה בעצם היום הזה הוצאתי אותם וזה זמן המסוגל ומיועד לכך וכמו"ש להלן ויהי מקץ ת"ל שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו וגו' ליל שמורים הוא לה' וגו' הוא הלילה הזה וברש"י שם בעצם היום הזה מגיד כיון שהגיע הקץ לא עכבן המקום כהרף עין והוא הלילה שאמר לאאע"ה בלילה הזה אני גואל את בניך עיי"ש וידוע מהאריז"ל שאילו נתעכבו עוד רגע אחד היו בנ"י נשקעין כבר בנ' שערי טומאה ולא היו נגאלים שוב הרי ראינו שברגע אחד תלוי כל הישועה וכל דבר יש לו זמן המיועד ומיוחד לו דוקא ובאיחור רגע הכל נפסד. ובזה שגאלנו אז בעצם היום הזה כך תשמרו את המצוות ולא תחמיצם כי אז נפגם המצוה כי אינו בזמן המיוחד לו ובכל פעם ופעם שאדם חייב לעשות מצוה, יש לו תפקיד המיוחד למעשה הזה, ובזמן המיוחד ומתאים לזה. וכעין שכתב הנפש החיים שער ב' פי"ג שאפי' בתפלה שנתקן ע"י אנשי כנה"ג נכלל במטבע התפלה שבכל פעם שמתפללין יוגרם תקונים חדשים וכו' שמעת שתקנוה עד ביאת הגואל לא היה ולא יהיה שום תפלה בפרטות דומה לחבירתה שקודם לה ואחריה כלל וכן בכל יום לחבירו שלפניו ושלאחריו ולכן אמרו מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש ותפלה ע"ש. וכאן נתחדש דגם בתוך משך כל הזמן שעדיין אפשר לקיים המצוה, כגון שיכול למול כל היום אבל אם מתעצל ומתאחר עד הצהרים ואין לו שום סיבה לאחרה אלא מחמת שמתעצל הוא מפסיד כי המצוה היה מיועד שהוא יעשנה בבוקר ועבר זמנו ואין המצוה מתקנת מה שהיא יכולה עכ"ד. וע"ע בס' חזון אבי [מאמר ט"ז].

 

לא כן לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים [י' י"א]

אשה בבמה

והנה הרמב"ן והרשב"ם כתבו דהגברים בא למעט נשים וקטנים.

והנה, במתני' בכורות [מ"ה ע"ב] איתא שיש מומין הכשרין בכהן המקריב ופוסלין בבהמה הנקרבת, כאותו ואת בנו הכשר בכהן ופוסל בבהמה. ובגמ' העמידו זאת אליבא דחנניה הסובר שפסול אותו ואת בנו נוהג בזכרים ונקבות וא"כ כהן ובנו שעבדו ביום אחד כשרים ואותו ואת בנו שהקריבו ביום אחד פסולים. אך א"א היה להעמיד כמ"ד הסובר שאותו ואת בנו נוהג בנקבות ולא בזכרים משום שהיו צריכים להעמיד בדומה שכהנת ובתה כשרים לעבודה באותו יום וזה א"א לומר כי אשה פסולה להקרבה.

והנה בתו"כ [פר' אחרי מות פ"ט ז'] למדו מהפסוק "וזרק הכהן את הדם על מזבח ה" דבעינן לכהן דוקא במשכן ובמקדש ואין צורך לכהן בבמה אלא אף גרים ונשים ועבדים כשרים בבמה. לאור זאת, צ"ע מדוע שללו בגמ' בכורות את האפשרות שכהנת כשרה לעבודה הלא בבמה היא בת עבודה?

והנה, אם אשה כשרה בבמה במחלוקת שנויה, דהנה במשל"מ [פ"א מקר"פ ה"ב וכן בשטמ"ק כריתות ג.] חקר בזה אם נשים כשירות בבמה והביא שם מד' מהר"ט בחי' לקידושין דנשים כשרות עיי"ש וכבר העירו רבים דמפורש כן בתו"כ הנ"ל. גם העירו שמפורש בירושלמי מגילה שפסולות וז"ל האור שמח שם "הדבר מפורש בתו"כ דכשרים ועי' בזה בירושלמי מגילה [פ"א הי"א] תני אחד האיש ואחד האשה ובק"ע ופנ"מ שם עכ"ל [ועי' גם או"ש חגיגה מ"א הל"א ד"ה ונשים] ועומק כוונת האו"ש במה שציין לעיין בק"ע ובפנ"מ דנראה שיש בזה שם מחלוקת ביניהם דהכי איתא בירושלמי תני אחד האיש ואחד האשה אר"י לית כאן אשה, איש כתוב בפרשה. אמנם הפנ"מ פי' לית כאן אשה סמי מכאן אשה שאינה כשירה להקריב בבמה וכו' הרי שהפנ"מ פי' הכוונה שאשה לא תקריב אבל בקה"ע פירש דקאי המיעוט על "קרבן" אשה בבמה. ועל הצד דקאי על קרבן אשה אפשר שהקרבת אשה כשירה אף לדעת הירושלמי וכדעת התו"כ [ועי' בכלי חמדה פ' ראה אות ב']. וכבר העיר בזה הגר"א סילבער זצ"ל בספרו ענפי ארז בערך אשה בבמה.

ובכתבי הגרי"ז [עמ"ס זבחים עמ' קמ"ז] כתב להקשות, איך מיעטו בירושלמי אשה, הרי מבואר בתוספתא דגם אשה כשירה וכ' לפרש כק"ע דהכוונה קרבן אשה לא קרב, אז המקריב יכולה גם להיות אשה. ויעויין תוספתא זבחים פ"ט ה"ח [שציין האו"ש בהל' חגיגה] איזהו במה וכו' ומקריב עליה הוא ובנו ובתו ועבדו ושפחתו וכדעת התו"כ.

והנה דרשת התו"כ הובאה ברש"י [זבחים קי"ח א' ד"ה זר] וז"ל דכתי' וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אוהל מועד, כהן פתח אוהל מועד ואין כהן בבמה אלא אפי' זר ואפי' עבד הכי דריש לה בתו"כ עכ"ל. וכן ברש"י [שם קי"ט ב' ד"ה וזרק הכהן] כתב נמי דדרשינן לה בתו"כ שאף הזרים והעבדים. ועמד בצפנת פענח [עהר"מ בהל' ערכין עמ' מ"ה טור ב' מדפי הספר] על המחקר, מ"ט השמיט רש"י נשים דגם כשירות וכתב דהטעם שהשמיט כן רש"י הוא משום הירושלמי הנ"ל דאשה פסולה לבמה, וכ"ה בצפנת פענח עה"ת פר' בא פ"י פסוק ל"א ובשו"ת צ"פ ורשא סי' קי"ז.

ובכל אותם מקומות בצ"פ, העיר דלכאורה יש סתירה בתוספתא דהתוספתא הנזכרת לעיל ס"ל להדיא דגם נשים כשרות וכתו"כ, אמנם לעיל שם בה"ה איתא בזה"ל: הכל כשרין ליקרב בבמה, אף הכל ועבדים משוחררים, ולא תניא דגם נשים גרים ועבדים שאינם שוחררים. וביותר דמדנקט דווקא משוחררים משמע עבד לא, ועבד לא גרע מאשה. וע"כ דס"ל דאשה פסולה. ובאמת, דבתוספתא חזון יחזקאל כתב דצריך לגרוס אף הגרים אף הנשים אף העבדים וכתו"כ. וכתב ליישב דשאני אשה שמקרבת קרבן עצמה, שבזה מיירי בתוספתא ה"ח לבין כשמקריבה לאחרים דבזה ל"מ אשה ועבד. והיינו דהך דינא שנאמר דיכול אחר לשחוט בשביל בעל הקרבן לא נתחדש רק באיש וא"כ גם בבמה לאחר צריך איש אך כשמקרבת לעצמה יכולה אף אשה משום דבבמה ל"צ כהונה ודו"ק.

ולעצם הקושיא [למה הגמרא בבכורות לא העמיד באשה בבמה] עמד בזה כבר בבית יצחק או"ח סי' ל"ה בשולי המכתב ד"ה והנה ראיתי דהביא שם דברי המשל"מ והק' דמבואר כן בתו"כ [וכה"ג גם במנחת בכורים על התוספתא זבחים פי"ג ה"ח] ואח"כ הק' מ"ט לא העמידו בבכורות דמשכח"ל אשה בבמה. וכתב או דהיה דוחק להעמיד בבמה או דהך מילתא אי אשה כשירה בבמה תליא בהא דנחלקו אי שחיטת לילה כשירה בבמה, שנחלקו בזה בזבחים ק"ט דאי כשירה אף נשים כשירות ואי אין שחיטה בלילה בבמה שוב הו"ל מ"ע שהזמ"ג ונשים לאו בנות עבודה וכמו שפסל ר"ת אשה בקשירת ציצית משום דלאו בת קשירה וא"כ התו"כ כמ"ד שחיטת לילה כשירה והבבלי כמ"ד שחיטת לילה פסולה עיי"ש. [עי' בקובץ אורייתא י"ח עמ' של"ט שהביא כל זה עיי"ש עוד].

ובס' הדרת אפרים [עמ' קפ"ו] כתב ששאלתנו תלויה במה שיש לחקור, אם בבמה כל זר המקריב נחשב כמו כהן, שהוא מכהן לה' והדר דינא כמו בטרם נבחר אהרן הכהן לכהונתו שעבודה היתה בבכורות אפילו כשהם זרים, ובבמה הורחבה היריעה שאין צורך אפילו לבכור. או שבבמה יש היתר מיותר שכל הרוצה לעבוד אינו זקוק לשם כהונה ולאיזה מעלה אישית בשעת עבודתו. והנפקא מינה אם הזר בבמה מקבל "שידרוג" של ממלא מקום כהן במקדש או שבבמה אין צורך ל"שידרוג" שכזה היא, אם אשה כשרה בעבודה בבמה אם לא. וזה תלוי באסתפקתא זו, אם העובד במקום כהן, הרי אשה פסולה לעבודה כיוון שהתורה התירה זכרים ולא מצינו כהנות בעבודה וגם בבכורות לא מצאנו בכורות נקבות אבל אם ההגדרה היא שאין צורך כלל בשדרוגים, יתכן שאין חילוק ואשה גם כן כשרה בבמה. והביא מהתוספתא [זבחים י"ג ה'] שכתבה "הכל כשרים ליקרב בבמה אף הכל" בהגהות הגיהו הגרים ועבדים וכו' עכ"ל משמע שכולם כשרים להקריב בבמה וגם נשים שהרי לא גרועות מעבדים שחייבים במצוות כמו נשים ושוב הביא מהירושלמי [מגילה א' י"א] שנשים פסולות להקריב בבמה [אם כי ראינו שיש מחלוקת בהבנת דברי הירושלמי]. וכתב שכבר עמד בסתירה הזאת הגאון המפורסם אב"ד דפוניבז' מרן ר' יצחק יעקב רבינוביץ ז"ל בזכר יצחק [שהוציא לאור הג' ר"א כהנא שפירא זצ"ל סימן מ"ח אות ב'] והוא מסיק שדוקא עבדים משוחררים וגרים כשרים בבמה ולא נשים ולא עבדים שאינם משוחררים. וביאור התוספתא הנ"ל שמקריבה בת היינו שהאיש בונה במה והוא מקריב בעבור המשפחה כמו שאדם מביא קרבן על בניו ובנותיו. והוא מסתמך על המכילתא בפרשת בא הדורשת ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך ולא לבנותיך, כלומר שאפילו פסח מצרים עבדו בבנים ולא בבנות ומזה יש ללמוד בבמה לפסול נשים.

 

ובס' יקרא דאורייתא [שמות] ביאר את הפסוק שלנו. דהנה, הביא הקרן אורה [בזבחים קט"ו] את דברי הרמב"ם בפיהמ"ש סוף זבחים דמאדם עד משרע"ה העבודה היתה בבכורות [והקשה עליו בפחד יצחק פסח סוף מאמר כ' ותירץ הרי"ה עצמו במוריה נ"ב עמ' צ"ו עיי"ש]. וכתב, דאף דאיתא בתוספתא דבבמה כולן כשרים אפילו עבד ואשה אבל כל זה רק דוקא לאחר מתן תורה דניתנה תורה ונתחדשה הלכה דבבמה כולן כשרים אבל קודם מתן תורה העבודה היתה רק בבכורים. ולפי"ז נראה דקודם מתן תורה דהעבודה היתה בבכורים אשה וקטן היו פסולים לכו"ע. וא"כ י"ל דזה מה שטען פרעה 'לכו נא הגברים' שהם הבכורים והעבודה כשרה רק בהם ולא נשים וקטנים שפסולים לעבודה. ולפי זה משמע דגם לגדולים שלא היו בכורים לא רצה פרעה לתת לצאת וללכת שהרי היו פסולים לעבודה כמו נשים וקטנים. ומה שאמר לכו נא הגברים דמשמע כולם בין בכורים בין פשוטים, נראה לומר דכיון שלא ניתן להבחין בין בכור לשאינו בכור לכן נתן לכולם ללכת בלי אבחנה שהרי כל אחד היה יכול לטעון שהוא בכור.

 

וע"ע בס' מקור ברוך [ח"א ס"א], דביר הקודש [זבחים עמ' כ"א], מנחת סולת [קפ"ו], דבר תורה [אברהאם שמות עמ' קנ"ה], שו"ת עבודת הלוי [סי' ג'], גבורת שמונים [אות ו'], זהב מרדכי [עמ' פ"ט], חבצלת השרון [פ' אחרי מות עמ' רצ"א והלאה], מנחת אברהם [זבחים ח"ב עמ' ק"ו], משנת חיים [פ' נשא סי' ל"ז], ועוד ועוד ועוד.  

 

גאולת הדיבור

שלש עשיריות הן - עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, עשר מכות שלקו המצרים במצרים, ועשרת הדברות ששמעו ישראל בתחתית סיני. פרט לשתוף המספרי, יש להם מכנה משותף רעיוני. בלשונו של בעל חידושי הרי"ם: באמצעות עשר המכות נעשה מעשרה מאמרות עשר דברות [וכעין זה בפסיקתא כ"א].

הסברו של הענין בפיו של הנכד בעל שפת אמת: חיותו של הקב"ה כבושה בכל הנבראים מששת ימי בראשית, היציאה לפועל של חיות אלוקית זו היא ע"י מעשי הצדיקים. והוא מה שכתוב במשנה "אלא ליתן שכר לצדיקים". משעה שנפגם העולם הולכת ומסתתרת האורה העליונה בתוך חוקי הטבע ולכן באו השינויים ע"י עשר המכות כדי לתקן את הבריאה ובעקבותיהם באו הדברות [ראה זוהר ח"ג דף י"א ע"ב שפ"א וארא תרע"ב תרמ"ה].

מעשרת המאמרות המתוקנים נעשו הדברות, כי המושג דבור הוא מפורש מבורר ומפורט יותר ממאמר [שפ"א וארא בא] ובו מתגלה "שאין שום חיות לשום הווה רק ממנו יתברך" [שפ"א שמות 24]. מכאן מוסבר אותו כלל [זוהר ח"ב כ"ה ע"ב] האומר שהדבור היה בגלות ועם יציאת מצרים יצא אף הוא לגאולה. ע"פ הנחה זו, מובן אף השמוש היחידאי בשם 'לועז' בהלל המצרי. 'בצאת ישראל ממצרים, בית יעקב מעם לועז' וגם אם הוראת המילה לועז ברורה, אין לה רע במקרא. לכאן יש לצרף אף את אגדות חז"ל על שליטתו של יוסף בלשון המצרית ועל ההתחרות הפילולוגית עם פרעה. 'שפת לא ידעתי אשמע' [סוטה ל"ו ע"ב וע"ע שפ"א ויקרא 102].

הוא מה שדרשו בברייתא של ספור יציאת מצרים "אנוס ע"פ הדבור", "היינו להיות עושין מעשרה מאמרות עשרת הדברות שדבור הוא הכרת מלכותו ית' בכל הדברים, זה היה נסתר בגלות וע"י גאולת מצרים נודע גבורתו יתברך" [שפ"א ויקרא 45].

והנה דרשו בפסיקתא [כז] 'שמעו דבר ד', בטלתם כל הדברות, אפילו דבר אחד אם קיימתם אני סולח לכם, ואין דבר אלא שבת שנאמר ממצוא חפצך ודבר דבר. 'דבור אקרי שבת' [זוהר בראשית ל"ב ע"ב תו"ש שמות ל"א אות כ"ח וע"ע אש דת ח' שכ"ח].

למושג דבור יש אף משמעות של הטייה לכוון של הנהגה, הדברה, הכוונה. מכאן הבנה מעמיקה יותר בדרשת חז"ל שלא יהיה דבורך של שבת כדבורך בחול [שפ"א ויקרא 191]. ע"י השביתה ממלאכה בשבת מתגלית הנהגה עליונה. ורמזו חכמים אף שתמיד הש"י מנהיג הכל, עם כל זה אין הנהגה של שבת כמו בחול [וע"ע שפ"א בהר על שתיקת הגוף ודיבורי הנשמה]. הנהגת העולם השבתית המופלאה היא שהיתה כבושה בגולה, היא שהיתה שבויה בלעז הנכרי, והיא שנתקנה ונצרפה ע"י עשר המכות.

ולכולי עלמא בשבת נתנו עשרת הדברות מעלה עליונה זו היא אף נחלתה של השנה השביעית. 'וזה דבר השמיטה', 'עושי דברו', בשומרי שביעית הכתוב מדבר. ומכאן שמיטה אצל דיבורי סיני. שומרי שביעית הם סוללי דרך ההנהגה הפלאית המוציאה אף את דממת האדמה ממיצרי אמירת בריאה עמומה לדבור סינאי גואל. [ס' שבת ומועד בשביעית]

 

מנחת יצחק -  עיונים בספר מנחת חינוך לזכות אאמו"ר ר' יצחק יונה שליט"א בן ר' שמואל פינחס

החינוך במצוה י"ג כתב שהאיסור להאכיל את קרבן הפסח למומר הנלמד מהפסוק "כל בן נכר לא יאכל בו" הוא לאו שאין בו מעשה. והקשה המנ"ח [אות ט'], למה נחשב לאו שאין בו מעשה, הרי יתכן שתחב לחבירו בבית הבליעה עיי"ש.  והרבה דרכים נאמרו בתירוץ קושיא זו.

בס' אהל מועד [ח"ב עמ' ע"ר] רצה לייסד שהאיסור הוא על החפצא והוא מדיני הפסח ולא על הגברא, דהיינו שאסור לגרום לפסח שיאכל ע"י מי שאינו מצווה באכילתו [בדומה ליסוד הבית הלוי שאכילת קדשים היא מצוה על החפצא]  כי הפסח צריך להיאכל ע"י מי שחייב בו. כך שאין מעשה באיסור בהאכלת מומר אלא שגורם שממילא מתבטל דין הפסח עיי"ש באורך.

המהר"ם שיק [בכללים בסוף הספר כלל ה' ועוד מקומות] דתכלית מעשה העבירה אינה מעשה ההאכלה אלא שיאכל המומר ולכך לא נחשב המאכיל כעושה מעשה [וכ"כ הגר"נ געשטטנר בס' דברי בן עמרם עמ' נ' והוסיף שהמומר עצמו שאוכל אינו לוקה דשמא עשה תשובה וכבר אינו מומר]. וע"ע בס' עמק השוה [עמ' צ"א].  

בשו"ת בית יצחק [או"ח סי' כ"ט] וכן בשפ"א [בחי' על הרמב"ם פ"ט הל' ז'] כתבו  דכיון שלא נעשה האיסור בלא האוכל הוי כליבה הוא וליבתה הרוח, דבשבת חייב דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ובכל האיסורין פטור שלא נגמר האיסור אלא בצירוף אכילת השני, והוי זה אינו יכול וזה יכול.

ויש שכתב שמכיון שהפסוק נקט לשון "כל בן נכר לא יאכל" דהיינו לשון אכילה, אע"פ שהמאכיל מוזהר, מ"מ מכיון דהוא אינו אוכל הוי כאין בו מעשה. ב'פתי מנחה' [אות ב'] כתב שבאיסורי אכילה אין ההנאה תנאי באיסור אלא הוא גוף האיסור והיכא דלא נהנה לא נתחייב. ובשו"ת אהל משה [ח"ב סי' ל"ד] כתב דלא מצינו זה אוכל וזה נתחייב. [הרוב הובא בס' בשולי המנחה עיי"ש למקורות נוספים]

ולא המדרש עיקר אלא המעשה....

אריה שטראוס הי"ד נפל במלחמת לבנון הראשונה. איש צעיר, שהותיר אלמנה צעירה ותינוק. בעידוד הוריו של אריה נישאה רעייתו מחדש אך זכרו של אריה מעולם לא מש מהבית. למעלה מעשרים שנה חלפו - התינוק היה לאיש ואף התחתן. אחד מהנוכחים בחתונתו מתאר במכתב לחיים ולדר מה שקרה שם, איך מגדלים ילד במורשת אביו שהלך לעולמו בעודו תינוק.  

 בשבוע שעבר השתתפתי בחתונה מיוחדת במינה ואני מרגיש צורך לשתף אותך ואת מאזיניך בסיפור שמאחוריה. הסיפור מתחיל לפני כ-25  שנים, בעצם הרבה לפני כן. אני יליד חיפה כבן ארבעים. אני שייך לקהילת ”אהבת תורה” ברחוב ארלוזורוב פינת יוסף. זוהי קהילה של 'ייקים'.

אחד החברים שלי מאותה קהילה היה ילד בשם אריה שטראוס.
גדלנו יחד, בתום בית הספר נפרדו דרכנו, הוא הלך לישיבה אחרת. אולם, היינו נפגשים מפעם לפעם בשבתות חופשה ובבין הזמנים בבית הכנסת ”אהבת תורה”. אריה שטראוס היה בחור גבוה ונאה קרוב מאד לשני מטר גובה. הוא היה חזק מאד ובעל אישיות יוצאת מן הכלל. אריה נקרא על שמו של דודו אריה שנפל במלחמת השחרור מכדור שפגע בראשו. 

בגיל די צעיר הוא התחתן עם חיפאית שגם משפחתה התפללה במניין שלנו, משפחת דרייפוס. שטראוס ודרייפוס שני שמות יקיים מובהקים. שידוך מהשמים. הם התחתנו. הייתי בחתונתם, הם היו כל כך מתאימים. שניהם אנשים נעלים ממשפחות מעולות שקיבלו את החינוך הכי טוב שניתן להעלות על הדעת. 

כשנה לאחר מכן נולד להם בן. הם גידלו אותו באהבה וממש פרחו כזוג וכהורים. ואז הגיעה שנת תשמ"ב, מלחמת לבנון. אריה שטראוס נקרא לשרת [במסגרת ההסדר של ישיבת הכותל] בחיל השריון ונדמה לי שהיה נהג טנק. 

בקרב סולטן יעקוב הידוע לשמצה פגע פגז בראשו של אריה והוא נהרג במקום, ארבעים שנה לאחר מות דודו שעל שמו נקרא. נותרה אלמנה עם ילד בן שנה וחצי שבקושי הכיר את אביו.
אני לא אשכח את האבל הנורא, האיש היה התגלמות המושלם בעולם, וכמו הרבה מושלמים הקב"ה החליט כנראה שהוא יותר מדי מושלם לעולם כל כך פגום כשלנו - והחליט לקחת אותו.

כעבור שנה בערך, פנו הוריו של אריה הי"ד לכלתם ואמרו לה בזו הלשון ”אישה צעירה, את בתנו היקרה. הסירי בגדי אלמנותך והינשאי מחדש, כי את עוד בתחילת החיים ואין שום טעם שתישארי באלמנותך. נכדנו-בנך צריך אבא ועלייך למצוא שידוך”.

ולא הסתפקו בכך אלא טרחו והציעו וביררו כאילו הייתה זו בתם ממש. ובסופו של דבר נמצא שידוך הולם. רופא צעיר בן גילו של אריה בשם ד”ר זקס. 

בני הזוג שטראוס השתתפו בחתונה כמובן ומבחינתם ד"ר זקס היה הבן שלהם יחד עם הבת שלהם לבית דרייפוס. ולזוג נולדו ילדים נוספים והם - כמובן מאליו היה שלושה זוגות סבים, סבא וסבתא שטראוס, זקס ודרייפוס.

למן ההתחלה הקפיד הד”ר זקס שחלילה לא ישכח הפעוט את דמותו של אביו. לפיכך התקין ליד מיטתו תמונה גדולה של האבא, ובכל יארצייט היה הולך עם הפעוט לבית הקברות לומר עליו קדיש.
מהכא להתם היה מספר לבן את אישיותו המיוחדת של אביו אותו לא הכיר, היה מספר עליו סיפורים, מתאר את דמותו, את שקידתו בתורה ואת הקפדתו במצוות וגם את גבורתו כלוחם ואת צורת מותו כקדוש. 

מובן שהילד גדל עם המון גאווה מאביו המת ועוד חום ואהבה מאביו החי ומאמו. המשפחה הזו התנהלה בצורה הכי טובה שיכולה להיות כאשר הסבא (שעם השנים הלך לעולמו) והסבתא תיבדל לחיים טובים וארוכים, הם חלק בלתי נפרד מהמשפחה, והם לא היו רק הסבא והסבתא של הילד אלא של כל הילדים שנולדו לזוג. 

הילד גדל בצורה הכי בריאה שניתן להעלות על הדעת, עם מרות אב ועם חינוך מעולה. הילד גדל הלך לישיבה [אותה ישיבה בה למד אביו], וכמו אביו, השתדך עם בת זוג והתחתן.

קשה לתאר את גודל השמחה ואת גודל ההתרגשות, כמה דמעות נשפכו שם. הילד פסע לחופתו כשברקע נשמע קולו של אביו ששר לחתן וכלה בילדותו, לא ברור מהיכן השיגו את ההקלטה. הלכו הסבתות שטראוס ודרייפוס וזקס וכולם מסביב שיודעים עד כמה מיוחדות הנפשות הפועלות וכיצד הצליחו לשמר את זכרו של האב בחכמה ובתבונה.

סידר את הקידושין הרב יצחק זילברשטיין שליט"א מבני ברק ולאחר הברכות הוא נשא דברים ואמר:  ”רבותי היקרים, האינכם רואים? מסתובבים כאן מלאכים מסביב לחופה הזאת. האינכם חשים בזה?
נמצא כאן אתנו הקדוש רבי אריה שטראוס השם ינקום דמו, והוא זך וטהור יותר מכולנו. כי יש טהרה שהיא יותר ממקווה והיא מקווה של אש. הקדוש רבי אריה עבר מקווה של אש שהיא הכי טהורה שניתן להעלות על הדעת והוא איתנו מלווה את בנו לחופה”.

ואחר כך הוסיף הרב זילברשטיין ”ויש עוד מלאך - הד”ר זקס שגידל את הילד הזה במקום אביו. וכמה שמסר נפשו כאילו ילדו שלו, לא זו בלבד שלא השכיח לו את אביו אלא להפך טיפח את מורשתו של האב ועוד הוסיף משלו, האינכם רואים? מלאכים של ממש מסתובבים כאן”.

 ”והאמא", הוסיף הרב זילברשטיין, "האלמנה שאזרה כוחות והקימה שוב את משפחתה וגידלה את הילד שלה ושל אריה במסירות יחד עם עוד ילדים - עוד מלאך”.

 ואחר כך הוסיף הרב זילברשטין עוד מלאך אחד. מה שגרם לכולם להתפרץ בבכי. 

הוא הזכיר את אמו של ר` אריה, הגב' שטראוס שעמדה כגיבורה ולא נעה ולא זעה
”הרי לכם מלאך של ממש, אישה חכמה ובעלת מידות שהשליכה את כל הנגיעות האישית והשתמשה במידותיה התרומיות. היא אמרה לכלתה הסירי בגדי אלמנותך סייעה לה להינשא והרוויחה עוד נכדים שקוראים לה סבתא”. 

”מלאכים מסתובבים כאן” אמר הרב זילברשטיין וכל המשתתפים געו בבכי של התרגשות כולל החתן והכלה, וכולל עבדכם הנאמן כותב השורות.

אני רוצה שתספר את הסיפור הזה בספרך הבא, ותנסה להעביר מעט מההתרגשות שאנו חווינו ושיהיה זה לאות ולמופת לכולם כיצד אנשים נאצלים פועלים על פי מידותיהם הטובות (ושלא נבוא לידי ניסיון) ושיהיו הדברים לעילוי נשמתו של הקדוש והטהור ידידי רבי אריה שטראוס השם ייקום דמו ותהיה נשמתו צרורה בצרור החיים. 

[ואף אני הכותב הקטן הצב"י הייתי מיודד עם החתן ר' אביעד - בר אוריין בעל מידות תרומיות ההולך בדרכי אבותיו]. 

שבת שלום ואורות אין סוף!!

 

לקבלת העלון, הערות ותרומות – ally.ehrman@gmail.com

לעילוי נשמת התינוק חיים גבריאל ז"ל בן ידידי הרב אהרן חנינא הכהן פינקלשטיין שליט"א

לעילוי נשמת האשה הצדקנית מרת גיטל מירל בריינדל לאה זצ"ל בת האדמו"ר הקדוש רבי יוחנן זצ"ל ואמו של כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א