על ספר מוסר אביך

יהודה ביטי מתוך אתר דעת

 

את העיון בספר "מוסר אביך" נחלק לשלושה חלקים: ננסה תחילה לחשוף את המטרה המוסרית, כפי שהיא מוצעת בספר, כאשר בחלק השני נבחן את הדרכים המובילות את האדם אליה. בחלק השלישי נעמוד על הביסוס האידיאי של אותם רעיונות.

א. מטרת עבודת המוסר

1. "עבודה לצורך גבוה" במאמר השני (מ"א, עמ' מ"ד) מסביר הראי"ה את דברי הרמח"ל המדבר פעמים רבות על "שלמות העבודה":

"עיקר הלימוד בנושאים האלוהיים איננו בכדי להחכים או כדי להשקיט את צימאון הנפש כי אם לשם עשיית נחת רוח ליוצרו"1.

ביטוי זה, "לעשות נחת רוח ליוצרו", הוא מוטיב חשוב בחסידות, ומקורו בקבלה. הוא מתייחס לכוונתו של האדם בעת עשיית מעשה המצווה, ומבחין בין כוונה רצויה ("לעשות נחת רוח"), לבין כוונה שאינה רצויה ("להחכים"), כאשר הנחת היסוד המסתתרת מאחוריו היא ששלמות המעשה הרוחני כוללת את שלמות הכוונה. דברי הרב קוק אינם מתייחסים למישור האקטיבי (מהו המעשה שעל האדם לעשות?) אלא למישור ההנעתי: מהי הכוונה הרצויה למעשה? שאלה זו רואה את הכוונה כחלק אינטגרלי של החובה הדתית ואולי החלק המשמעותי ביותר, והיא מקובלת הן לפילוסוף הרציונליסטי והן למיסטיקן, אך פחות לאיש ההלכה העוסק במישור הנורמטיבי ובמעשה המצווה. אך העשייה המוסרית מתמקדת לא במעשה כי אם בכוונה ובוחנת את טיבה: הסכמה חברתית? כוח ההרגל? או שמא הנאה אישית, ואפילו רוחנית בעת עשיית המצווה? המקובלים ובעלי החסידות שחיפשו אחרי "טוהר הכוונה" הגדירו אותה ככוונה "לעשות נחת רוח לבורא ית'", כלומר מדרגה בה האדם התמסר לרצון האלוקי ואיננו פועל עוד לפי רצונו האוטונומי. מניעיו אינם עוד אישיים או חברתיים, ובשעה שהוא עושה את "רצונך כרצונו" מגיע הוא לנקודת הדביקות הנכספת. לאותה אמרה ידועה מוסיף הרב קוק בפרק זה, נימה נוספת, מתוך נקודת ראות אינטלקטואלית. ברצונו להתגבר על הקושי המתחייב מהביטוי "לעשות נחת רוח לבורא": האמנם "ביטול האני" יקרב את האדם לבורא יותר מאשר הרצון העצמי לקרבה? ובלשונו:

"איך תיתכן אהבה של איזה שלמות אם לא תהיה מצד העושה בעצמו?"

תשובתו מגלה עמדה שכלתנית מתונה: שכלו של האדם ומודעותו העצמית אינם מתנגשים עם הכוונה הטהורה אלא רק ממעטים אותה. האדם אינו יכול להבין מהי הטובה האמיתית:

"שהרי אפשר להשי"ת שיעשה טובות מופלאות ויכשיר את הנפש לקבלן מה שלא יצויר כלל. על-כן, עלינו בודאי לבחור לעשות כל מעשינו כפי השלמות האמיתית שהוא ית' יודע שהוא שלמות נבחר" (שם).

אם כן, הרב קוק מפרש את הביטוי "לעשות נ"ר לבורא" בצורה שונה מבעלי החסידות. אין הוא מעמיד את הכוונה הרצויה כנגד הכוונה הלא רצויה, כאשר הבדל מהותי מפריד ביניהם. היות והוא אינו מוכן לוותר על חשיבותה של התודעה האנושית בעבודת ה', הרי הוא מציין אותה ותוחם את גבולותיה. לא במקומה, כי אם מעברה ומעליה, יש למקם את הכוונה הטהורה. האדם "העובד את ה' לצורך גבוה" הוא האדם המבין שבגלל מגבלות הכרתו עליו לסמוך על הבורא הרוצה את הטוב האמיתי והיודע מהו. 2. פיתוח כל כוחותיו של האדם בנוסף לכוונה הכללית "לעשות נחת רוח", מדבר גם כן הרב קוק על מגמות ספציפיות יותר. לפסוק "בכל דרכיך דעהו" נותן הוא פירוש יוצא דופן:

"צריך לבקש את הקב"ה בתוך הדרכים שהוא מתנהג בהם: כשהוא עוסק בתפילה אז יבקש את הקב"ה בהבנת עניני תפילתו... ולא יבקש את הידיעה בשעה ההיא בעניינים אחרים... וכשהוא עוסק בתורה, ידע שימצא את הקב"ה בהיותו מעמיק ומעיין להבין דבר על בוריו" (מ"א, ע"מ ל"ט).

הדברים נאמרים בצורה ברורה: כל דרך ודרך בעבודת ה' רצויה ושווה בשעה שהאדם עוסק בה. יש כאן אולי ביקורת לטענה המרכזית של המתנגדות, הגורסת שרק בלימוד התורה ניתן "למצוא את הקב"ה". כאן מעמיד הרב את כל הדרכים בשורה אחת: תורה, תפילה, גמ"ח ועוד. על האדם להעמיק בחוויותיו השונות, על-מנת "לדעת את ה'" בכל אחת מהן, ללא מתן עדיפות לאחת על השניה. דבריו מכוונים גם כן כנגד האידיאל החסידי המעמיד את התפילה בראש הפסגה2. הרב קוק פוסל, בעצם, כל העמדה שאינה מדריכה את האדם לפתח את כל כוחותיו הנפשיות השונות לעבוד את ה' בצורה ישרה3. ובלשונו:

"כשישתדל האדם בכל שכלו וכוחותיו לעשות את מה שהוא עושה בתכלית השלמות, בכל צדדי השלמות, נמצא שהוא יודע את ה' בכל הדרכים" (מ"א, שם).

אמנם עלינו לדייק יותר: "בכל שכלו וכוחותיו" נאמר כאן ולא רק "בכל כוחותיו". עבודת ה' בכל הכוח יכולה לגרום לטשטוש בין החוויות הרוחניות השונות, ולפי זה, בהשגות האלוהיות השונות. יש להתייחס לכל כוח וכוח בפני עצמו, על-מנת למנוע טשטוש זה, וצריך להבחין בין כל דרך ודרך, מתוך הכרה "ברורה ובהירה", בלשונו של דיקארט. בפרק אחר, חוזר הרב קוק על דרישתו להבחין בצורה מדויקת בין המידות השונות:

"יש צורך להבחין היטב בין כל מידה ומידה, ובמיוחד בין מידה טובה לרעה. אך חשוב גם כן לבדוק היטב את המידה בעצמה, שהרי יש מידות שהן "מצרניות" מטבען וכשרוצה האדם לצייר בו איזו מידה, שלא באופן ברור, תמשך ממילא אחריה הסמוכה לה, אף על פי שאינה הגונה ואינה דרושה לחפצו (מ"א, עמ' ס-ס"ב).

עקרון ההבחנה בין המידות השונות, על-ידי העמקה שכלית, הוא רעיון בסיסי ביותר במחשבתם של בעלי המוסר, ובלעדיה, לא ניתן להגיע לידיעה אמיתית בענייני היראה. אצל הרב קוק, עקרון זה איננו המלצה בלבד כי אם חובה:

"יסוד תיקון העבודה הוא לסדר כל דבר וכל כוח, בין בנפש ובין בעולם ביושר על מכונו, ולא להפוך את הסדרים... האלוקים עשה את האדם והעולם ישר, במלוא הכוחות והאמצעים הדרושים, לשלמות הגוף והנשמה, להוציאם אל הפועל" (מ"א, שם).

יש כאן ביטוי לתפיסה הרמוניסטית הרואה בנפש האדם השתקפות לסדרי העולם. על האדם לפתח את כל כוחותיו בפני עצמם, כי לכל כוח וכוח באדם ובעולם ישנה חשיבות משלה. מגמה זו מוליכה את האדם לאידיאל "ההשוואה", שהרי:

"כלל גדול הוא כי כל דבר טוב ונכבד וחשוב, כשהוא במקומו הנכון, ומושג בהדרגתו לעצמו, נמצא בציורו מצב המנוחה השלמה ושלווה והשקט, ונחת רוח נעימה עוברת ומרחפת וממלא את כל חלל החי המשיגו" (מ"א, ע"מ ס"ח).

3. ערך התודעה העצמית ההרמוניה הכללית השוררת בעולם בכלל ובאדם בפרט מוליכה אותנו צעד קדימה: אין האדם דומה לחברו, ויש להתייחס לכל אחד כמו שהוא, בהתאם לטבעו ולנפשו. מוטיב זה חוזר כמה פעמים במהלך הספר, החל בשורות הראשונות, המהוות מעין הקדמה:

"נראה שאי אפשר לצאת ידי חובה בעניין חובות הלב, רק אם יסדר ספר לעצמו, בלימודים הדרושים לו בזה" (מ"א, מעין הקדמה, עמ' יז).

מלבד ערך הכתיבה והסיכום, מדגיש כאן הרב את ההבנה האישית של הדברים, ועריכתם בצורה סובייקטיבית, המתאימה לאדם עצמו, ואולי לא לחברו. הסיבות לכך הן שתיים: א. מצד עצמו, לימוד היראה איננו לימוד שניתן להעביר אחד לשני:

"כל הלימודים, כשאחד מעיין בהם, ותוצאות העיונים ימסור לחברו בקיצור, מקבל חברו את החכמה כמו מי שהגה בעיונו זמן רב... מה שאין כך יראת ה'... גם אחרי הבירור, כשיאמר קיצור הדברים למי שלא ירד לעומק העניינים, לא יבין (מ"א, ע"מ ר"ה).

במילים אחרות, בענייני היראה תהליך הלמידה בעצמו הוא חלק מהלמידה, הוא עוזר לא רק להפנמת הדברים כי אם להבנה הקוגנטיבית בעצמו. ב. מצד האדם:

"הדרכים איך לסור מהרע מיוחדים בכל איש לפי טבעו ושכלו" (מ"א, ע"מ כ"ו).

וזאת מכיוון שבמישור העקרוני מקבל הרב את הטענה האקזיסטנציאליסטית הרואה בכל אחד אדם בפני עצמו, השונה מחברו ולכן "לא הרי זה כהרי זה". עקרון הסובייקטיביזם והיחסיות בהבנה המוסרית גורמים גם כן להבדלים אינדיווידואלים בדרישה המוסרית:

"ויש לעיין כמה הדרכים הפרטיים מסורים לכל ושאינם מסורים כי אם לתלמידי חכמים, שהם מכירים או גם לכל איש ישר... ואם ייתן לבבו להתבונן, יוכל כל אחד להשיג מטבע נפשו דרכי יושר רבים".

לסיכום, אם אמנם האידיאל המוסרי הינו "עבודה לצורך גבוה", הרי שאין להבין מזה שעל האדם לבטל את האני המיוחד לו לפני הבורא. ההפך הוא הנכון: חובה מוסרית היא לאדם לפתח את כל כוחותיו הנפשיות השונות ולכוון אותן לעבודת ה', תוך כדי הדגשת המבנה הנפשי הספציפי של כל אחד ואחר ונטיות ליבו. הרב קוק משתמש בביטוי הקבלי "לעשות נחת רוח", אך נותן לו משמעות אתית ולא תיאולוגית: על האדם המכיר את גבולות הכרתו "לסמוך" על ה' ועל הגמול העתידי בלי לצייר גמול מוגדר ומוחשי. לאחר שהבהרנו מהי המטרה העומדת בפני האדם, עלינו לנתח כעת מהם האמצעים שיעזרו לאדם במשימה זו.

ב. האמצעים

1. השכל ותפקידו בעבודת ה' מתוך המקורות מהספר שהוזכרו, בולט המקום המרכזי שניתן לשכל בעבודת ה'. נדמה לקורא שלפי הראי"ה, השכל הוא הכלי העיקרי המאפשר לאדם להתקדם בעבודת ה'. "בירור המידות ונסירן4" נעשה על-ידי השכל, כמו "חשבון הנפש" שהרי

"ראוי שלא לשכוח כי אין החשבון מעיניין המדמה אלא עניין שכלי צרוף הוא" (מ"א, עמ' ע"ז).

כלומר רק בירור שכלי חד ומעמיק מוליך לחשבון נפש כנה ואמיתי. רק בצורה כזאת יכול האדם להעמיד את עצמו מול עצמו, ולישר את אורחותיו, בלי להישאר באווירה מדומה של עבודת ה'. במקום אחר מסביר הרב את סיבת הדבר:

"סערת הלב והתפעלות הנפש מתנגדת לגמרי לחכמה שתתיישב באדם, ואם כי טובה היא לפעמים... לקבוע ביותר בעומק הנפש את קניין הדעת שכבר קנתה... אבל קביעות הדעת והשכל בתחילתה, מנוחה שלמה דרושה לה" (מ"א, עמ' כ"ט-ל).

בשורות אלו מתייחס הרב אל דברי הביקורת שהושמעו בתקופתו בחוגים הישיבתיים המתנגדים לתנועת המוסר, לפיהם לומדי המוסר מסתפקים בהתפעלות הנפש, בהיותם בעלי נפש רגשית, ואינם מסוגלים להעמיד את העיון השכלי במרכז הוויתם הרוחנית, בלימוד התורה. הראי"ה מבקש להעביר את העיון השכלי לא רק למישור הלימודי כי אם למישור המוסרי, תוך כדי שהוא אינו מוכן לוותר על התפעלות הנפש, ורואה בה דבר רצוי. כאשר אין לצידה בירור שכלי ומעמיק, היא אכן ביטוי לשטחיות, כמו שבירור שכלי ללא התפעלות הנפש ומעורבות אישית לנלמד, מהווה מעין "ידיעה חיצונית ולא ידיעה של הגיון הלב בדיבור פנימי" (מ"א, עמ' כ"ב). העובדה שרוב בני האדם מסתפקים בידיעה החיצונית בחושבם שהיא הידיעה האמיתית, היא הסיבה העיקרית להזנחת לימוד המוסר בדורות האחרונים, לדעתו (כדברי הרמח"ל בראש ספרו "מסילת ישרים"). זוהי בעצם חזרה על העיקרון האתי הסוקראטי, הגורס שאי-עשיית הטוב נובעת מאי-ידיעתו. הרב קוק קיבל את העקרון וסבור שאכן תיקון הידיעה יביא בצורה הכרחית לתיקון המעשה, אך הוסיף להגדרת "הידיעה" פן נפשי ורגשי אינדיווידואלי. תפיסתו של הרב קוק הינה, בעצם מאד שכלתנית: השכל הוא המחליט, הוא הקובע והוא המניע את האדם לעשייה המוסרית. עם כל זה, חשוב לציין שלא מעט פעמים הביטוי "שכל", משמש, בעברית הלמדנית, כייצוג של הרוחניות כולה, כולל הרציו בלשוננו. ובכל זאת, בחירת ביטוי זה דווקא והעמידתו מול "סערת הלב והתפעלות הנפש", מאפשרים להניח שאכן ב"שכל" ממש עסקינן. לצד השכל, מדבר הרב על שתי מידות נוספות וחשובות לא פחות, מידת הגבורה ומידת הענווה. ננסה לבאר את דבריו באותו עניין. 2. מידת הגבורה ומידת הענווה

"כשמתחיל האדם לעיין באלו העניינים הנשגבים, הוא מתחרד ונחלש מצד ראייתו עצמו רחוק מהשלמת החיובים הגדולים אשר בהם" (מ"א, עמ' ס"ד).

העיון השכלי, מדגיש את הפער הקיים בין המצוי לראוי, בין המצב העכשווי הנוכחי לבין המצב האידיאלי, השלם. "על-כן צריך לזה גבורה גדולה": על האדם לחפש מקור לתיקון ולשיפור, לא בריבוי הדעת כי אם ביסוד נפשי אחר, מידת הגבורה המוסיפה עוז ואומץ לאדם, על-מנת להתגבר על הקשיים, גם כאשר אובייקטיבים הם. ההתגברות תחזיר את האדם למסלול השכלי, ממנו התרחק תחילה אחרי חולשתו:

"שבדעתו שעיקר השלמות תלוי בהשלמת ידיעת התורה לאמיתתה, לא יפול לבבו ויעיין בכל דרכי העבודה והחסידות" (שם).

אם כן, תפקידה של מידת הגבורה היא לחזק את האדם בעיונו, ולהתגבר על הייאוש הראשוני ולא לתווך בין השכל לבין המעשה. "הבלעדיות" של השכל נשמרה. ענינה של מידת הענווה שונה. הענווה מוגדרת תחילה כקטגוריה שכלית: ידיעת היחס הנכון בין האדם לבין הבורא. ובלשונו:

"כשיבין האדם שכל עילוי שיכול לחשוב על עצמו, אין זה בחיק עצמו כלל, שגם עילוי המציאות היותר שפל, רק מיד הבורא ית' הוא לו" (מ"א, עמ' מ"ט).

ידיעה זו איננה אמירה שכלית גרידא אלא זו היא הכרה הגובלת לתחושה, ואולי בגלל זה נקראת היא "מידה", מונח המתקשר בצורה אסוציאטיבית לא לידיעה כי אם לתחושה. על הכרה זו לחדור לתוך ליבו של האדם עד שירגיש שלא "ידיעה חיצונית" בפיו, כי אם הכרה פנימית עמוקה שהיא בעצם מבט רפלקסיבי על מציאותו בעולם הנברא. על אותו משקל מדבר הרב על גריעותא של מידת הגאווה: היא בעצם הכרה שכלית אגוצנטרית, לפיה האדם מצייר לעצמו גדולות והצלחות בהגזמה רבה. הוא חי בהכרה פסולה ולא נכונה כי דמיונית היא, ואין הוא מצליח להתקרב לחכמה האמיתית. הענווה, אם כן, היא הקדמה לחכמה בהיותה ההכרה הקובעת את היחס האמיתי בין האדם לאלוקים, ובין האדם לסובב אותו. אלו הם התנאים הנכונים לחשיבה הנכונה המביאה לעשייה המוסרית. בפרספקטיבה זו, מתקרבת בעצם מידת הענווה למידת היראה, לא כיראת העונש כי אם כיראת הרוממות, מול גדלותו של האלוקים (מ"א, פ"א, ו, עמ' כח). ואם כך הדבר, הרי שסדר הפרקים בספר מתבאר יפה, והוא משקף, בעצם, את התהליך ההכרתי שעל האדם לעבור:

פרק א': "מצוות יראת ה'" דן בשלב הראשון, ההכרחי, בו על האדם לברר את מידת יחסו לקב"ה. פרק ב': "סידור כוחות הנפש" עוסק בשאיפה לדביקות, למרות תחושת הפער, ובו הביאור על הכוונה הרצויה, (לעשות נ"ר), המתמקד במוגבלותו של האדם. פרק ג': "בירור מידות הנפש" מציג את מידת הגבורה הנחוצה לאחר העיון השכלי הראשוני, ומדגיש את מקומו של השכל ליד שאר כוחות הנפש. פרק ד': "חשבון הנפש" בשכל צרוף מסכם את הדיון ומקרב את האדם לעשייה המוסרית.

ארבעת המאמרים של הספר הינם, אם כן, לא אוסף של עצות מוסריות, כי אם ספר הבנוי היטיב, המלווה את האדם בדרכו לעבוד את ה'.

ג. הביסוס האידיאי להשקפה המוסרית

לאחר הצעת עיקרי השקפתו המוסרית של הרב קוק בספרו "מוסר אביך", הן מצד המטרות והן מצב האמצעים, עלינו לבאר כעת מהו הביסוס הרעיוני לאותה השקפה, כלומר מהי העמדה הפילוסופית העומדת מאחורי העמדה האתית. 1. תפיסה רציונאליסטית הרציונאליזם הוא כינוי להשקפות פילוסופיות מסוימות הרואות בתבונה מקור ראשי להכרה, וזאת מכיוון ששורר בעולם מבנה וחוקיות כאלה שהשכל האנושי לבדו יכול להשיגם. ישנו קשר אם כן, בין המישור האונטולוגי (השכל - הסדר שבעולם) לבין המישור האפיסטמולוגי (השכל - ההכרה שבאדם). עמדה פילוסופית כזאת, המדגישה את האוטונומיה ההכרתית של האדם תתנגש, לכאורה, עם עמדה דתית המדברת על אל הטראנסצנדנטי ("אין עוד מלבדו") ואיממנטי (בורא, משגיח, מתגלה) כאחד. הרציונאליזם הדתי, שהוא בעצם רציונאליזם מתון, מגיע לשילוב בין הרציונאליזם הטהור לבין התפיסה הדתית, כאשר הוא מזהה את השכל בצלם האלוהים, התבונה בנבואה, הסדר הקוסמי בתורה. זאת היא, לכאורה, העמדה הפילוסופית המוצגת בספר, לפעמים בצורה גלויה5, ולפעמים בין השיטין. הרב מדבר על עולם בנוי ומסודר, בעל חוקיות נורמטיבית (המצוות) המשקפות את סדריו הרוחניים של העולם, בצד המהותי שבהן. לימוד התורה (פעולה עיונית) הוא הדרך להכיר את אותה מערכת התואמת את "החכמה העליונה". המצוות אינם מעשים בעלי משמעות סמלית בלבד, כאשר גדריהן הינן שרירותיים. המצוות מגלות ומשקפות את הסדר שבעולם. אפילו "הסייג", שענינו להפריש את האדם מן העבירה איננו אסור

"מצד עצם ההבאה לעבירה - כלומר בצד הפורמלי שבו - אלא שכמו שהעבירה רעה בעניינה - כלומר, מצד עצמה, במהותה - כמו-כן כל העניינים שמקושרים בה, בקשר עילה ועלול רעים בעניינם (כלומר רעים מבחינה אונטולוגית ולא מבחינה אינסטרומנטלית)" (מ"א, עמ' כ"ז).

הסדר והמבנה שבעולם באים לידי ביטוי באדם במיוחד:

"המידות הטובות הינן טבועות וקבועות באדם במישור העמוק ביותר שבנפשו"6.

מטרתה של העבודה המוסרית היא להוציא לאור את אותן תכונות ולאפשר לאדם להתנהג בהתאם "לסדר הפנימי האמיתי" (מ"א, ע"מ כ"ב) - במילים אחרות, האדם הינו יצור טוב מצד עצמו, והעבודה המוסרית איננה הליכה כנגד הטבע (כמו שטען הזרם האנטי-רציונאליסטי של נובהרדוק בתנועת המוסר). הרציונאליזם המתון של הרב קוק בא לידי ביטוי, כמובן, בתפקיד הבכיר שניתן לשכל בעבודה המוסרית: הוא הכלי שדרכו ניתן להיחשף למבנה הנפשי של האדם, והוא מנחה את התהליך המוסרי, החל מ"חשיבות סדר הרעיונות" דרך "נסירתן של המידות" ועד "מהות חשבון הנפש". אם כן, ניתן להגיד שהעמדה הפילוסופית העיקרית של הספר, המופיע בפרקים השונים הינה בעיקר רציונאליסטית. אמנם, לידה ניתן לזהות כמה רעיונות מרכזיים ביותר המצביעים גם כן על השפעת הקבלה והחסידות בהלכי מחשבתו. 2. השפעת הקבלה והחסידות הדיון על כוונת האדם בעת העבודה המוסרית, הוא תוצאה של דיון רחב יותר העוסק בתכלית הבריאה. באותו פרק (פב', ד') מנסה הרב לתרץ את הסתירה בין שתי התשובות השונות שנתן הרמח"ל לשאלה זו. התשובה הראשונה, המופיעה ב"מסילת ישרים" היא התשובה הפילוסופית: "מחוקי הטוב להיטיב" ומדברת על תהליך קאוזאלי-לוגי, המחייב את בריאת העולם מ"הבורא הטוב". התשובה השניה מוזכרת בספר "דעת תבונות" ובשאר כתביו הקבליים: "למען היוודע כבודו", והיא מתייחסת למושגים קבליים המדברים על רמות שונות של הוויה ועל יחסי הגומלין שביניהם ("תנו עוז לאלוקים"). תשובה זו היא התשובה העיקרית לגבי הרב קוק. כזכור, תקופת חיבור "מוסר אביך" היא התקופה בה הרב מעמיק את ידיעותיו בלימוד הקבלה, ובמיוחד לפי פרשנותו של הרמח"ל. דבריו כאן, אכן משקפות את אותו לימוד. ובכלל, קובע הוא, בפתח הספר, שאי אפשר להתעלם:

מ"אמיתת חכמת הקבלה, בהכרח מציאותה, בהצלחת יודעיה ועוסקיה, בתועלתה הכללית, ושהיא מתרוממת מעל כל כמה ומתנשאת מכל ידיעה" (מ"א, מעין הקדמה, ב').

בשעת העימות בין הפילוסופיה לקבלה בדבר שאלת תכלית הבריאה, בחר הרב קוק בקבלה. השפעת הקבלה ניתן לראות גם כן בדבריו על מעשה העבירה ותוצאותיה על האדם (מ"א, עמ' כ"ז). העבירה איננה מעשה שאסור לעשותו בלבד, אלא היא מעשה המשפיע על האדם ו"המטמטם את ליבו" (שם) זהו תרגום של רעיון קבלי (המבוסס על מאמר חז"ל), שגורס שלכל מעשה בעולם, ובמיוחד למעשה המצווה או העבירה, ישנה השפעה מטפיזית הפועלת על העושה ועל סביבתו. מעולם החסידות, נראה שהרב שאב את ביאורו לפסוק "בכל דרכיך דעהו" שהוזכר לעיל. הרי זהו חזרה על הנחת היסוד הבסיסית ביותר של החסידות לפיה "לית אתר פנוי מיניה"7. כלומר רעיון האימננציה האלוקית. וכך כתוב ב"מוסר אביך":

"כי כיוון שהוא עוסק בעבודה זו, הקב"ה שורה מצידו בזו העבודה דווקא, ובה ימצאנה ולא במקום אחר" (מ"א, עמ' לט).

רעיון האימנציה הוא הרעיון שאפשר לחסידות לחפש את הדביקות לא רק בלימודים כי אם בדרכים אחרות (תפילה, שמחה, ריקוד וכו'...), כאשר האדם ירגיש שבכל מה שהוא עוסק ניתן להגיע לדביקות בה'. 3. מסקנה כותרת המשנה של החיבור "מוסר אביך" הינה "פרקי הדרכה ביראה, בעבודת ה', במידות, בחשבון הנפש". כותרת זו מכוונת כנגד 4 המאמרים הכלולים בספר, והעוסקים בענייני היראה. גם אם אין אנו יודעים אם אכן נכתבו 4 הפרקים בזה אחר זה, ומתוך מגמה כוללת, ניתן בכל זאת לראות קו מנחה ברור, המחבר פרק לפרק, כאמור, לפי השלבים השונים של התהליך המוסרי. מבחינה תמטית, הספר שלפנינו שייך ל"ספרות המוסר", הוא איננו מציג שיטה פילוסופית מטפיזית ואינו עוסק בפרשנות המקרא. מטרתו להדריך את האדם בעבודת היראה: הוא תופס את העבודה המוסרית מצד שורשה, מצוות יראת ה', ומלבד פסקאות בודדות איננו מתייחס לדילמות מוסריות אחרות (הדדיות חברתית, למשל). סגנון הכתיבה הינו "לפום ריהוטא", מתוך הגיון הלב ושכל ישר, כאשר הרעיונות נסמכים על מאמרי חז"ל, או על מקורות אחרים, בעיקרם ממשנתו המוסרית של הרמח"ל, כנהוג בספרות המוסרית הרבנית. ניתוח העמדות הפילוסופיות העומדות מאחורי דברי הרב קוק מעלה השקפה דתית, בעלת צביון רציונאליסטי, כאשר ניכרת השפעת החסידות והקבלה. השאלה היסודית העולה לפנינו בשלב זה, היא בעצם, שאלת חשיבותו של הספר: במה מיוחד הוא? מצד שאלותיו? תשובותיו? ספר "מוסר אביך" אכן משקף את הרקע ההיסטורי בו הוא נכתב, עולם הישיבות בליטא, בסופה של המאה ה-19. הסביבה הרוחנית, התרבותית, והחברתית, ממנה צמח הרב קוק, משאירה את אותותיה בספר, דרך הבעיות שנידונו, הפתרונות שהוצעו, והמקורות המשמשים בסיס לדיון. אך דומה שאין בו דבר מקורי, חדשני, וכל שכן מהפכני, לא בשאלותיו של הספר ולא בתשובותיו. גם אם הספר הינו בנוי היטב, כאשר כל מאמר קשור לקודמו, הרי שקשה לטעון שמציג הוא השקפת עולם שלמה, או לחילופין, תפיסה מוסרית המבוססת על השקפת עולם, ברורה ומעמיקה. היות והספר לא יצא לאורבאותם השנים, כי אם חמישים שנה אחר כך, ובהקשר היסטורי שונה לחלוטין, הרי שאין הוא השאיר את חותמו, לא על תנועת המוסר, ולא על לומדי המוסר ככלל. נדמה, אם כן, שראשית הגותו המוסרית של הראי"ה, איננה מאופיינת ב"חידוש" מסויים או ב"יחוד" כל-שהוא, ואולי ניתן אפילו להגיד שאילולא ידענו מה אחריתו של המחבר, ספק אם היינו מתענינים בספר זה שכתב בימי נעוריו. פרסומו של "מוסר אביך" בארץ ישראל, כעשר שנים אחר מותו של הראי"ה ובתום מלחמת העולם השניה, טרם פורסמו כתביו העיונים, היה מיועד קודם כל לציבור אשר הכירוהו והעריכו את אישיותו8. ב"שער" הבא, המוקדש לפרקי "מוסר הקודש", אנסה להשוות בין הנאמר כאן לנאמר שם, ובצורה זאת, לעמוד על ההבדלים שבין שני הספרים ומשמעותם. כמו שניווכח, תפיסת המוסר המאוחרת של הרב עשירה יותר ומורכבת יותר.

הערות: 1. עיין ביאור המושג והשתלשלותו אצל האר"י, הרמח"ל, והרב קוק, במאמרו של: י. אביבי: "היסטוריה צורך גבוה", ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אקדמון, ירושלים, תשנ"ב. 2. עיין, למשל את אמרתו המפורסמת של רבי נחמן מברסלב: "צריך לעשות מהתורה תפילה" לפי ליקוטי עצות, תלמוד תורה (1). 3. כמו למשל, האתיקה של הרמב"ם ב"שמונה פרקים", הרואה ב"דרכים השונים" אמצעים בלבד לעבוד את ה': (אכול כדי שיהיה לך כוח לעבוד את ה'), אך העיון הקונטמפלאטיבי הינו העיקר. 4. הביטוי מופיע במ"א, ע"מ ס', והוא מקביל לרעיון הקבלי המדבר על "נסירת חוה מאדם הראשון"; כוונתו של הרב היא שיש לפעמים צורך להבחין היטב בין שתי מידות הצמודות זו לזו, ולהפריד ביניהן ע"מ להתייחס לכל אחת כמו שהיא מצד עצמה. 5. במיוחד בפ"א, ה-ו. 6. מ"א, שם. 7. על רעיון זה בהגות המתנגדית, ראה מאמרו של מ.פכטר, "בין אקוסמיזם לתאיזם" - תפישת האלוהות של ר' חיים מוולוז'ן בתוך: מחקרים בהגות יהודית (שרה א. הלר-וילנסקי, ומשה אידל - עורכים), עמ' 157-139.ת. רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", דעת 8, תשמ"ב, מקשרת בין משנת חב"ד ור"ח וולאזין לשורשי משנתו של הרב קוק. 8. כמשתמע גם כן מלשון הקדמתו של הרב צבי יהודה לספר, המשווה בין הופעת ספר "ראש מילין" בימי מלחמת העולם הראשונה, והופעת "מוסר אביך" כעת.