אורות הגבעה – פרשת שמות תשע"ח

וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת בַּת לֵוִי

דורשת הגמרא [סוטה י"ב.]: שעשה לה מעשה ליקוחין, הושיבה באפריון וכו' אפשר בת מאה ושלושים שנה הויא וקרי לה בת וכו' שנולדו בה סימני נערות.

ובת"י ואזל עמרם גברא דמשבט לוי ואתיב בכילתא וגינונא דהילולא ית יוכבד אינתתיה דתריך מן קדם גזירתא דפרעה והוות ברת מאה ותלתין שנין כד אהדרה לוותיה ואיתעביד לה ניסא והדרת לעלימותא כמה דהוות זעירתא מקרייא בת לוי. והוא כדאיתא בגמ' סוטה י"ב א' הנ"ל.

והקשה הגרי"מ פיינשטיין [וקדם לו בענף יוסף על העין יעקב], למה היה צריך לנס דאהדרת לעלמותא ויוולדו בה סימני נערות והלא ילדה את אהרן ואת מרים ומה צריך בג' שנים אח"כ שתחזור לנערותה. ועוד דהרי אמרו ז"ל [עי' ת"י במדבר י"א כ"ו] שבזמן שנתגרשה מעמרם  נשאת לאליצפן בן פרנך וילדה את אלדד ומידד וא"כ עדיין לא פסקה מלדת ומה היה צריך לנס מיוחד שתחזור לנערותה? [ןעיין בתורת חיים בב"ב ק"כ., ותוספת ברכה שמות ב' א']. וכתב לתרץ, דמה שילדה קודם לכן היה זה ענין פרטי שבינה לבין בעלה אבל במה שהחזירה היה זה ללמד ולהורות את כל ישראל וכמו שאמרו ז"ל סוטה דף י"ב א' דכשגירש עמרם את יוכבד עמדו כולם וגירשו נשותיהן וכשהחזירה עמדו כולן והחזירו את נשותיהן וזה גם היה פרסום החזרת עמרם את יוכבד וכמ"ש בת"י דאותיב בכילתא וגינונא דהילולא ובזה היה צריך לנס מפורסם וגלוי להראות שהקב"ה יעשה עמהם נסים ולזה נעשה הנס שחזרה לנערותה.

ויש להוסיף שעפ"י דברי המהר"ל [גבורות ה' פט"ז] תתורץ קושייתו כמין חומר. קודם בקיצור ואח"כ באריכות. בקיצור – משה בא מעולם העליון, ממקום החידוש, ולכן היה נצרך לנס מיוחד שיוכבד תחזור לנערותה ולא היה מספיק שהיא תלד, ודוק. עכשיו נראה את דבריו בלשונו, ואותיות מחכימות: ויש לתמוה, מה בא לאשמועינן בזה שהושיבה באפריון ועשה מעשה לקוחים? אמנם דבר זה ענין עמוק, כי היה דבר זה לעשות ליקוחים חדשים, מפני שחזרה להיות נערה, כדמפרש, והיה ראוי שיהיו עושים מעשה לקוחים חדשים כמו שחזרה להיות נערה. וענין זה נפלא מאוד, וכאשר תשכיל תבין חזרת נעוריה שהיה ליוכבד, כי כאשר ילדה את משה רבינו ע"ה, שהיה על כל בני אדם במעלה כדכתיב "לא קם נביא כמשה עוד", ומעלת משה הוא מעולם העליון אשר ממנו מתחדש הכל, לכך כאשר לקחה היה כאן לקוחים חדשים, וחזרה להיות נערה, שהיה מתחדש הכל בכח אותו מעלה העליונה שממנה מתחדש הכל. וזה מודיע לנו מעלת משה רבינו ע"ה, כי נשמתו היה קודש קדשים, נאצל מן המעלה הרמה והנישאה העליונה אשר היא חדוש העולם, ולכך כאשר הוליד את משה חזרה להיות נערה בודאי והבין זה.

והראב"ע הקשה בפירוש החומש... למה לא הזכיר הכתוב את הנס הזה שהיא בת ק"ל? ודברי הבאי הקשה על חכמי עולם, וזה, כי למה יזכיר דבר זה שהיתה בת ק"ל, אחר שמצאנו שהיו פרים ורבים בלי שיעור עד שהולידו הרבה בכרס אחד, וכאשר היה רבויים בלי מנהגו של עולם, אין זה חידוש מה שהולידה את משה רבינו ע"ה בת ק"ל שנה, שלא כמנהגו של עולם, שהרי נראה כי חיזק הקדוש ברוך הוא טבעיהם להוליד... ועוד טעות גמור טעה, שסובר כי כל הדברים אשר נכתבו בתורה לא נכתבו רק בשביל דבר חידוש, ואין הדבר כך, כי הרבה פלאות היו ולא נכתבו בתורה, כי אין התורה ספור חדושים רק היא תורה נתנה מפי הקדוש ברוך הוא, וכאשר היה ראוי מצד עצמו להיות נזכר הנס בתורה נכתב בתורה... וזה שנעלם מן הראב"ע, והוא ענין נפלא, כי התורה היא סדר העולם, בה ברא הקדוש ברוך הוא את העולם, ולפיכך הדברים שהם עיקר יסוד העולם התורה מספר בהן באריכות, כמו אבות העולם שהם אבות ושורש אל אומה הישראלית שהם עיקר העולם...עכ"ד.

יש לציין לדברי הרמב"ן במקום שלא היה כאן שום נס מיוחד, כי אז הולידו בגילים מתקדמים ביותר עיי"ש. ואני הקטן אוסיף שגם לדעת הרמב"ן היה נס. כי במבט אובייקטיבי זה הזוי לגמרי שמתא זרע ["טיפה סרוחה" בלשון חכמינו] מיקרוסקופי יחד עם ביצית [וללא התערבות אנושית אלא באופן אוטומטי], תיווצר המכונה המשוכללת והמורכבת ביותר הקיימת עלי אדמות הקרויה "בן אדם". אנחנו התרגלנו אבל מי שלומד על גוף האדם מתוך מודעות איך נוצר, יוצא בהשתאות גמורה ובהתפעלות עצומה. ומיותר לציין לרמב"ן המפורסם ביותר בכל התורה כולה בסוף פרשת בא, שהכל נס. רמז לדבר – בלשון התנ"ך אין מושג של "טבע". המילה הזאת אינה מופיעה שם, כי באמת הכל נס. [כמדומני שהמילה אינה מופיעה גם בחז"ל אלא רק בראשונים].

מעניין שאברהם, האב הביולוגי והרוחני של עם ישראל, ניצל בנס מכבשן האש, ומשה, הרב של כלל ישראל, נולד ע"י נס. ללמדנו שהמציאות של כלל ישראל היא נס. [עי' מש"כ בקובץ הפרדס חוברת ג' שנה ס"ח במאמר המערכת].       

וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

כותב הרמב"ן [במדבר פ' ג']: והנה לא היו שבט הלוים כשאר השבטים כי מבן חדש ומעלה לא היו רק עשרים ושנים אלף (להלן פסוק לט) ומבן שלשים שנה כלם שמנת אלפים (להלן ד מח) והנה לא יגיעו מבן עשרים שנה ומעלה לחצי שבט מישראל הפחות שבכלם ועדין לא נשאו הארון שתהיה הקדושה מכלה בהם. וזה תמיה, איך לא יהיו עבדיו וחסידיו ברוכי ה' כשאר כל העם? ואני חושב שזה חזוק למה שאמרו רבותינו (תנחומא וארא ו) כי שבטו של לוי לא היו בשעבוד מלאכת מצרים ובעבודת פרך. והנה ישראל אשר מררו המצריים את חייהם בעבודה קשה כדי למעטם היה הקב"ה מרבה אותם כנגד גזרת מצרים כמו שאמר וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ, וכאשר נאמר עוד בגזרת אם בן הוא והמיתן אותו וירב העם ויעצמו מאד (שם פסוק כ), כי היה הקב"ה אומר נראה דבר מי יקום ממני או מהם אבל שבט לוי היו פרים ורבים כדרך כל הארץ ולא עלו למעלה כשאר השבטים עכ"ד.

רואים שדוקא מתוך הצער של השיעבוד זכו לפרות ולרבות באופן פלאי. וכן מבואר בדברי המהר"ל יסוד זה, שדוקא מתוך הצער, ולא למרות הצער, מגיעה הגאולה: "כי הגלות בעצמו הוא ראיה והוכחה ברורה על הגאולה. וזה כי אין ספק, כי הגלות הוא שינוי ויציאה מן הסדר. שהשם יתברך סידר כל אומה במקומה הראוי לה, וסידר את ישראל במקומם הראוי להם, שהוא ארץ ישראל. והגלות מן מקומם הוא שינוי ויציאה לגמרי. וכל הדברים כאשר הם יוצאים ממקומם הטבעי, והם חוץ למקומם, אין להם עמידה במקום הבלתי טבעי להם, רק הם חוזרים למקומם הטבעי. כי אם היו נשארים במקומם הבלתי טבעי להם, היה הבלתי טבעי נעשה טבעי, ודבר זה אי אפשר שיהיה הבלתי טבעי נעשה טבעי. משל זה, אם אתה מכריח את חלק האש שיהיה עומד בארץ, שמקומו הטבעי שלו הוא למעלה, ואתה מכריח אותו חוץ למקומם הטבעי להיות עומד למטה. וכן הארץ, מקומה הטבעי למטה, ואם אתה מכריח את חלק ממנה לעמוד למעלה, אם היה נשאר עומד שלא במקום הטבעי, כבר היה הבלתי טבעי נעשה טבעי.

וכן ישראל בעצמם, אם היו עומדים בגלות לעולם, שאין זה מקומם הראוי להם, כי מקומם הראוי להם לפי סדר המציאות להיותם בארץ ישראל ברשות עצמם, ולא ברשות אחר. כמו כל דבר ודבר מן הנמצאים הטבעים יש להם לכל אחד מקום בפני עצמו, כמו שגזרו חז"ל משנה אבות ד' ג' "אין לך דבר שאין לו מקום", וכל דבר הוא ברשות עצמו. ואם היו נשארים בגלותם לעולם, היה הדבר הזה - שהוא העמידה חוץ למקומם, שהוא בלתי טבעי - נעשה טבעי. שאין עומד בתמידות רק הדברים הטבעיים, כי הטבע שנתן השם יתברך לכל דבר ודבר מקיים אותו, עד שהוא מקוים עומד תמיד. ואם הדבר הבלתי הטבעי קיים תמיד גם כן - אף כי אינו כסדר וכטבע המציאות - היה הטבע ההוא דבר מיותר ובטל לגמרי ללא צורך, ודבר זה לא יתכן.

וכמו כן הפיזור אינו דבר טבעי, וכמו שחוזר כל דבר ודבר אל מקומו, כך חוזרים החלקים המפוזרים והנפרדים להיותם כלל אחד. ודבר זה מבואר לכל אדם אשר הוא בן דעת, כי כל החלקים ענין אחד להם. ואם כן למה יהיה חילוק ביניהם, ולא יתאחדו, מאחר שהם דבר אחד? ולכך כל פיזור עומד להתכנס יחד. ולפיכך פיזור ישראל בין האומות הוא דבר יוצא מן הטבע, שמאחר שהם אומה אחת, ראוי שיהיו עומדים יחד להיות אחד, כמו שתמצא כל הדברים הטבעיים אינם מחולקים לשניים, רק הם מתקבצים ביחד, וכן כל "הנחלים הולכים אל הים" (קהלת א ז) להיות מתקבצים, ואין דבר אחד מתחלק. ומאשר האומה הישראלית אומה אחת בלתי מחולקת ומופרדת יותר מכל האומות, ראוי שיהיו מקובצים יחד. ומזה נראה כי הפיזור להם בפרט אינו טבעי כלל. ואי אפשר לומר שדבר זה הוא בשביל חטא ועון, סוף סוף דבר זה הוא בלתי טבעי, דהיינו הפיזור לישראל, ויהיה הבלתי טבעי נעשה טבעי, אם היה זה לעולם.

ועוד, כי לפי סדר המציאות, אין ראוי שתהיה אומה משעבדת באחרת להכביד עול עליה, כי השם יתברך ברא כל אומה ואומה לעצמה. רק מה שראוי, שיהיו ישראל עליון על גויי הארץ, כאשר עושים רצון המקום, דבר זה ענין אחר, כי כך ראוי לפי סדר המציאות, בשביל מעלתן ומדריגתן. אבל שאר האומות, לפי סדר המציאות, ראוי שכל אומה ואומה מצד שנבראת לעצמה, שלא תהא רשות אחרים עליה. ואם היה נשאר דבר זה תמיד, הוא הגלות ויד האומות מושלים על ישראל, היה דבר זה, שאינו לפי סדר המציאות, והוא שינוי סדר העולם, עומד תמידי, ודבר זה אי אפשר. ולכך מן הגלות נוכל לעמוד על הגאולה עכ"ד. ויש להאריך ביסוד זה ואין כאן מקומו. עי' בס' אהל משה על פ' שמות.

וַתֵּרֶד בַּת פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל הַיְאֹר.

הנה איתא בגמרא סוטה (י"ב ב') ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור, אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי, מלמד שירדה לרחוץ מגלולי אביה, וכן הוא אומר אם רחץ ה' את צואת בנות ציון וגו' . ופירש רש"י (שם) דהרחיצה היתה טבילה לשם גירות.  הנה יש לחקור באדם העומד להתגייר, האם יש לו חיוב להכין  עצמו בגיותו כדי שיוכל לקיים מצוות שיתחייב בהם לאחר שיתגייר. וכעין זה יש לדון לענין עבד כנעני העומד להשתחרר,  ולענין קטן העומד לגדול.  ולכאורה נפקא מינה מהאי חקירה לענין תשלומין בתפילה,  וכדלהלן:  

א.       פשע לפני זמן החיוב

הנה קיימא לן בשולחן ערוך (סי' ק"ח סע' א' ג') דאם טעה או נאנס ולא התפלל שחרית, מתפלל מנחה שתים, הראשונה מנחה, והשניה לתשלומין.  אמנם היינו דוקא אם הא דלא התפלל היה בשוגג או באונס, אבל אם היה במזיד, אין לו תשלומין.  ויש לעיין מהו בגוונא דלא התפלל מנחה מפאת אונס, אבל קודם זמן מנחה היה יכול לגרום שלא יהא אונס,  כגון בגוונא שידע מהבוקר שכל אחרי הצהריים לא יהא לו סידור, ולא יוכל להתפלל מנחה, אבל בבוקר קודם זמן מנחה, היה יכול להתכונן ולהביא סידור.  וצדדי הספק, מי אמרינן דחשיב אונס, דהרי בזמן המצוה לא היה יכול להתפלל, ואם כן יש לו תשלומין אחר כך במעריב, או דילמא לא חשיב אונס, דהרי לפני זמן המצוה היה יכול לגרום שלא יהא אונס, ואם כן אין לו תשלומין.  ובפשוטו לא חשיב אונס, אלא הוה פושע גמור.

ב. נכרי העומד להתגייר

ולפי זה יש לדון דהכי נמי אדם היודע שעומד להתגייר, והיה יכול להכין סידור, ואחר כך התגייר ואין לו סידור, לא חשיב אונס, ואין לו תשלומין, דהרי היה יכול להכין מקודם זמן המצוה.  אמנם נראה לחלק, דשאני הכא דחשיב אונס, דהרי כשהוא עדיין נכרי, אין לו חיוב להכין עצמו לקיום המצוות.

ג.         עבד שעומד להשתחרר

ולהאמור, יש לדון דהכי נמי עבד כנעני שיודע שעומד להשתחרר,  הוה כמו אדם היודע שעומד להתגייר, דהרי אין לעבד חיוב להכין עצמו למצוה כשהוא עדיין עבד, שהרי כשהוא עבד אין לו חיוב להתפלל, [להסוברים דנשים פטורות משמונה עשרה], וכשישתחרר יחשב אונס בהא דאין לו סידור, ויהא לו דין תשלומין.  אמנם יש לדון דנכרי ועבד כנעני המה דברים חלוקים, דבשלמא עבד חייב במצוות כאשה, ואם כן נימא דגם בהיותו עבד חייב לסייע לאנשים שיוכלו להתפלל, ואם כן הכי נמי חייב להכין לעצמו שיוכל אחר כך להתפלל,  משא"כ נכרי אין לו חיוב זולת שבע מצות בני נח, והרי כמו שאינו חייב למנוע ישראל מחילול שבת, הכי נמי לא יתחייב למנוע בהיותו גוי את עצמו מחילול שבת כשיתגייר. והכי נמי נימא דאינו חייב להכין עצמו לכל המצוות.

ד.        קטן העומד לגדול

תו יש לעיין בכהאי גוונא לענין קטן, בגוונא דהיה יכול להכין בקטנותו סידור למעריב, כדי שאחר כך בגדלותו יהא לו סידור ויוכל להתפלל, ולא הכין סידור, ונמצא דהשתא בגדלותו הוה אנוס, שאין לו סידור להתפלל. ובפשוטו יש לו תשלומין, דאטו קטן ממשא אית ביה לומר שהוא פושע בגדלות.  אך בכהאי גוונא כשהוא עדיין קטן, ופשע קודם תפילה זו, לכאורה אין לו תשלומין, דהרי בתור קטן הוה מזיד, דהיה עליו להכין. ויש לעיין עוד.  

ה.        אונס לענות על קדושה

הנה איתא בשולחן ערוך (סי' ק"ט סע' א') שהנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע שליח ציבור לקדושה או לקדיש, יתפלל. ואם לאו, אל יתפלל. [אם אין השעה עוברת  .[ודן בביאור הלכה (שם) דאם מתחיל להתפלל עם הציבור, ומדרך טבעו להאריך בתפילת שמונה עשרה, ואינו יכול לסיים עד קדושה, אפשר דיכול להתחיל עם הציבור, מכיון דעכשיו חל עליו חיוב להתפלל, ואחר כך יהא אנוס ופטור מלענות. חזינן דחשיב אונס אע"פ שהכניס עצמו למצב של אונס.  אמנם צריך עיון בדברי הביאור הלכה, דאם כן גם בלא התפלל עמם ביחד נמי, אמאי אמרינן שלא יתפלל עם הציבור כלל, הרי גם בכהאי גוונא יהא אונס אחר כך.    [וכתב הביאור הלכה עוד טעם דמותר להתחיל עם הציבור, דאפשר כיון דעתה חל עליו החיוב להתפלל בצבור, משא"כ חיוב עניית הקדושה לעת עתה אין עליו, אין לו לחוש כלל למה שאחר כך לא יהיה יכול לקיים מצוה דעדיפא מזה, משא"כ כשאינו מתחיל עם הציבור, אין זו תפילת ציבור גמורה[.  

ו. דנו בזה רבנן בתראי ראיתי בים החכמה (תשע"א) דהאריך בהאי נידון דפשע קודם זמן החיוב, והביא דדנו בזה גאוני בתראי, עיין לקח טוב (כלל ו' אות ג'), אבני נזר (או"ח סי' שכ"א), קהילת יעקב (שבת סי' ט"ו), אמרי בינה (אה"ע סי' ל"ב), בצל החכמה (ח"ו סי' קכ"ז), חיי אדם (ח"א כלל ס"ח סי"ט), אור שמח (פ"א מקרבן פסח הי"ח), ונמצא דנחלקו אם חייב לדאוג קודם הזמן. ודכירנא בספר היובל להפרדס כתב שם גאון גדול זצ"ל בהאי נידון. ובים החכמה הסיק דבדרבנן יש להקל דפטור מחיוב קודם הזמן, וממילא חייב בתשלומין. [מדברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

"וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהֹוָה אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה. וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי".

"כותב הרמב"ן: וירא מלאך ה' אליו בלבת אש" - אמר הכתוב מתחלה וירא מלאך ה' ואחר כן (בפסוק ד) אמר וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים ולכן אמר ר' אברהם (בפירוש הקצר) כי "אלהים" בכאן הוא המלאך הנזכר כמו "כי ראיתי א-להים פנים אל פנים". וטעם אנכי א-להי אביך (פסוק ו) כי ידבר השליח בלשון שולחו. ואיננו נכון כי משה גדול הנבואה לא יסתיר את פניו מן המלאך.

ורבותינו אמרו בבראשית רבה (צז ד ועי' שמו"ר ב ח) מלאך זה מיכאל, רבי יוסי הארוך בכל מקום שהיו רואים אותו היו אומרים שם רבינו הקדוש  [שהיה משמשו ומלווהו של רבינו הקדוש ועל שם שהיה בעל קומה היה נקרא ר' יוסי הארוך ולכך היה נראה קודם שראו את רבינו הקדוש], כך כל מקום שמיכאל נראה שם הוא כבוד השכינה. נתכוונו לומר שמתחלה נראה אליו מיכאל ושם כבוד השכינה והוא לא ראה הכבוד כי לא הכין דעתו לנבואה וכאשר כיון לבו וסר לראות נתגלה אליו מראה השכינה ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה עכ"ד.

וכתב רבינו בחיי שהיה בזה שלשה ענינים ראיית האש וראה זה בעין בשר ממש ורצה להתקרב להבין פשר המראה הזה שהסנה איננו אוכל ואח"כ ראה מתוך האש את מלאך ה' וזה אחר שנתחזק שכלו בראיית האש ואח"כ כשראה ה' כי סר לראות שנתחזק בשכלו בראיית המלאך אז נתגלה אליו במראה הנבואה. ומפני שעתה היתה תחילת נבואת משה רצה הקב"ה לחנכו מעט מעט ולהעלותו ממדרגה למדרגה עד שיתחזק שכלו וכמו שבטבע כן הוא כי כדי להתרגל לאור צריך להסתכל בו מעט מעט כן הוא באור השכל ובזה ביאר מאמר הכתוב 'ונדעה נרדפה לדעת את ה' כשחר נכון מוצאו' שבידיעת ה' צריך לילך מעט מעט קודם הידיעה שנדע איך לרדוף וביאר איכות הרדיפה 'כשחר נכון מוצאו' כדמיון אור השחר שמתחיל לזרוח מעט אור ואח"כ הולך ומרחיב.

ובספר מעשי ה'  ביאר דברי רבינו שבתחילה נראה אליו מלאך ה' בתוך הסנה וראה משה שהסנה אינו נשרף והבין בכך שהמלאך הראה לו חזיון זה כדי לרמוז לו על דבר עמוק ונסתר ולכך התקרב לראות מה התכוון המלאך לרמוז לו ואז נגלה אליו ה'.

ודברי הרמב"ן מבוארים בדברי הזוהר [בשלח דף נא ע"ב ובדפוס מתוק מדבש עמ' תקס"ה ד"ה ויסע עמוד והעיר בזה בס' לוית חן] ז"ל ויסע עמוד הענן מפניהם שואל מאן עמוד הענן דא [מי הוא עמוד הענן הזה, כי הרי כתוב ויסע מלאך האלקים שהיא השכינה, משמע שאין הענן השכינה]. רבי יוסי אמר דא הוא עננא דאתחזי תדיר עם שכינתא [זהו הענן שנראה תמיד עם השכינה והוא מלאך מיכאל שהוא סוד לבוש אל השכינה והוא דרגא החסד בבריאה הנקרא ענן יומם- ביאור המתוק מדבש] ודא הוא עננא דעאל משה בגויה כו' עי"ש.

הרי שנתבאר כזוהר כדברי המדרש ש"מלאך ה'" הכוונה אל השכינה עצמה אלא שהיא נקראת מלאך משום שזהו עננא דאתחזי תדיר עם שכינתא וכמו שפי' בביאור מתוק מדבש הוא מלאך מיכאל שהוא סוד לבוש אל השכינה. והדברים מתאימים עם דברי המדרש שהביאו מרבי יוסי הארוך בכל מקום שהיו רואים אותו היו אומרים שם רבנו הקדוש כך כל מקום שמיכאל נראה שם הוא כבוד השכינה והיינו שגם אם במבט חיצוני היה זה רק המלאך מיכאל אבל מכל מקום השכינה נמצאת שם שהוא תמיד מלווה את השכינה עננא דאתחזי תדיר עם שכינתא.

והנה כתוב בפסוק [דברים כ"ו]  "וַיּוֹצִאֵנוּ יְ-ה-וָ-ה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים". וברשב"ץ על אתר הקשה, ויש לשאול בה שהרי כתוב בפרשת חקת שאמרו ישראל למלך אדום וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים [במדבר כ' ט"ז] ויש מפרשים [היינו אגדת בראשית ל"ב א'] כי זה המלאך הוא הנראה למשה בסנה והוא מיכאל ע"כ.

היינו שיש סתירה בכתובים, דבספר דברים מבואר דהקב"ה הוציאנו ממצרים ובפרשת חוקת נאמר שיצאנו ע"י מלאך. וע"ז תירץ הרשב"ץ דבאמת יצאנו ע"י מלאך אך הוא ניהו מיכאל. אכן צריכים אנו לדעת איך מתורצת הסתירה. בס' נר חוה [עמ' קנ"א] כתב דבאמת המוציא את בני ישראל מארץ מצרים הוא ניהו המלאך מיכאל. אך מה שנאמר "ויוציאנו ה' ממצרים" הכוונה להקב"ה שהרי כל מקום שמיכאל נראה שם כבוד שכינה ועל כן נאמר בו ויוציאנו ה' ממצרים.

אבל צ"ע מה שאומרים בהגדה של פסח "ויוציאנו ה' ממצרים לא ע"י מלאך וכו' אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו" ואיך זה מסתדר עם הפסוק "וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים". ומצאתי שרבים התקשו בזה.

ואפשר לומר שהגאולה דהיינו היציאה בפועל, היתה ע"י מלאך, משא"כ הפדיון, דהיינו הפירוד בעצמותם מטומאת מצרים ומיתת בכוריהם במקום בכורנו, היה ע"י הקב"ה, וכמו שיבואר [עפ"י מה שראיתי בקונטרס ברכת הגאולה עיי"ש מעמ' כ"ו]. דהנה, מקור הדרשה להא דויוציאנו וכו' לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח הוא מה שכתוב "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכתי כל בכור בארץ מצרים וגו' אני ה' ועברתי וגו' אני ולא מלאך, והכתי וגו' אני ולא שרף, ובכל וגו' אני ה', אני הוא ולא השליח, אני ה' אני הוא ולא אחר", וצ"ב הלא כאן במכת בכורות עסקינן ומנלן ללמוד על עצם היציאה? ונראה בהקדם דברי בעל האבני נזר זצוקללה"ה בספר נאות דשא עניני פסח וז"ל הענין (בהא דמצינו שבכורי ישראל הוצרכו לנס מיוחד להנצל מן הסכנה של מכת בכורות אף שכבר היתה הפליה בין ישראל למצרים בכל המכות) דישראל היו במצרים כעובר במעי בהמה כדאי' במדרש, וקיי"ל ולד טריפה אם נתעברה ולבסוף נטרפה הולד ג"כ טריפה למ"ד עובר ירך אמו, אף דאם הוממה בהמה מעוברת וילדה אין הולד נאסר משום בעל מום והוא משום דבעל מום אין הפסול אלא בחיצוניותו ואין חיבורו של הולד אלא בפנימיותו, ע"כ דוקא  כשנטרפה שאירע הפסול בחיות הבהמה וחיבור הולד ג"כ בחיות אמו גם הולד טריפה. ע"כ דוקא במכת בכורות שניטלה חיות המצרים, כי עיקרם הבכורות שמזלם הוא טלה ראשית המזלות ע"כ כשהיתה מכת מות בבכורות כאילו ניטל כל חיותם וע"כ היתה המכה ראויה להזיק לישראל מאחר שישראל היו אצל המצרים כעובר במעי אמו משא"כ בשאר מכות שהיתה המכה בחיצוניותם בלבד ולא פגעה בעצם חיותם עכ"ד. ונמצינו למדים לפי"ז דענין הפסיחה אשר פסח הקב"ה על בתי בני ישראל בשעת מכת בכורות וההצלה אשר הציל את בכורות ישראל הוא ניתוק החיות של ישראל מהחיות של מצרים והפרדתה להיותה חיות העומדת בפני עצמה, וא"כ הוא הלא נמצא שזו עצמה היתה בחינה של יציאה מעבדות לחירות והיינו מבחינת ענין הפדיון של יציאת מצרים שהוא ההפקעה מן העבדות בעצמותם, שעיקרה הוא היותם מחוברים וטפולים למצרים בבחינת עובר במעי אמו, וזהו באמת מענין הגאולה דאורתא. וביום היתה היציאה בפועל. ושוב מצאתי בדברי הגר"א באד"א פ' ראה (דברים י"ג ו') ראי' בזה"ל: המוציא וגו' ששתי גאולות היו ביציאת מצרים אחד בלילה והוא אתחלתא דגאולה שאמר משה לפרעה בלילה אם תרצה לפטור מיד מן המכות אמור להם בני חורין אתם ולמחרת בעצם היום יצאו ממצרים ביד רמה. ועל גאולת לילה היה פדיון של ישראל ממכת בכורות כמש"א כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת וגאולה של יום הוא ביד רמה בחזקה, ולכך אמר המוציא אתכם ממצרים והוא ביום המוציא בע"כ והפדך הוא גאולת לילה שנתנו פדיון עכ"ל וכמדומני שבדבריו ז"ל נכלל כל האמור עפ"י האבנ"ז דוק ותשכח.

אכן יש לבאר עוד בבחינת היציאה של מכת בכורות והוא מכוון יותר בדברי הגר"א עפי"מ שראיתי בשם מרן הגר"מ סאלאווייציק לבאר בענינא דמכת בכורות עפי"מ דכתיב ישעיה [מ"ג ג'] נתתי כפרך מצרים כוש וסבא תחתיך ופירש"י והם היו לך לפדיון שבכוריהם מתו ואתה בני בכורי נצלת והייתם חייבים כליה. ומבואר מזה דמכת בכורות לא היתה מכה בלבד כשאר המכות שענינם היה מתורת דין ומשפט על המצריים וכדכתיב וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וגו' ותנן במס' עדיות משפט המצרים במצרים י"ב חודש אלא שעיקרה הוא שהיא מעצם הפדיון של ישראל שבכוריהם מתו ואתה בני בכורי נצלת כלומר שנתנו המצרים תחת ישראל. והיינו נמי דברי הגר"א בפירושא דהפודך מבית עבדים דהוא גאולת לילה שנתנו פדיון כלומר מה שבכורי מצרים מתו תחת ישראל ונמצא דמכת בכורות היתה חלק מן היציאה שכך היה הפדיון ע"י מיתתם של בכורי מצרים והוא נמי מאי דכתיב שמות ד' כבכ"ג בני בכורי ישראל וגו' הנה אנכי הורג את בנך בכורך והוא נמי דבריהם ז"ל מד"ר שמות פכ"ב דצריך להזכיר קריעת ים סוף ומכת בכורות באמת ויציב ואם לא הזכיר אין מחזירין אותו אבל אם לא הזכיר יצי"מ מחזירין אותו שנא' למען תזכור את יום צאתך וגו' וביאר הגרעק"א שו"ע או"ח סי' ס"ז בד' המג"א שם דהיינו דאם לא הזכיר מכת בכורות לא יצא י"ח והרי דהוא מעצם היציאה עכ"ד. וכן היא המטבע של תפילה כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת ונראה דגם ענין זה מישך שייכא לענין הפדיון של יצי"מ שהוא עצם ענינו של הדבר הזה. ומעתה שפיר ילפינן הא דויוציאנו ה' ממצרים לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח ממה שנאמר ועברתי וגו' והכתי וגו' אני ה' אני ולא אחר כי עיקרו ושרשו של פדיון נפשנו מעבדות לחירות הוא באמת בשעת מכת בכורות כאשר הפריד הקב"ה את חיותם של ישראל ממצרים וניתק אותם משרשם הקודם ולקחם אליו ית' להיותם לו לעבדים וכן ע"י שנתן מצרים כפרנו שמתו בכורי מצרים ואתה בני בכורי נצלת ואשר לפיכך קרוי הוא הפדיון הזה פדיון נפשנו כי עיקרו הוא בנפש ולא בגוף. ובאמת הדברים האלה מבוארים ומפורשים בברכת ק"ש של ערבית שהרי כך היא המטבע המכה בעברתו כל בכורי מצרים ויוצא את עמו ישראל לחירות עולם והיינו דבחינה זו של היציאה ממצרים שהיא לחירות עולם והיינו ענין הפדיון והשתנות המהות והעצמיות של כנסת ישראל מעבדות בעצם לחירות בעצם וכמבואר שהוא בבחינת הרועה המוציא את העובר ממעי אמו וכד' המהר"ל [גבורת ה' פ"ג] עפי"ד המדרש וכנ"ל שהיא חירות עולם והיינו שאי אפשר לה להשתנות בשום פנים כנ"ל באה בד בבד עם המכה בעברתו כל בכורי מצרים ולפי"ז הלא י"ל דמאי דכתיב ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים וגו' קאי איציאה מן השיעבוד וקושי היד בפועל וכדכתיב לעיל שם ונשב במצרים ימים רבים וירעו לנו מצרים ולאבותינו שהיא הבחינה של הזהבי שהוא פושט ידו ונוטל את הזהב מן הכור. אבל היציאה מעבדות לחרות והפדיון מתורת עבד וחיבורם העצמותי למצרים והיותם טפלים עמהם עד שלא היה להם מציאות בפ"ע שהיא הבחינה של עובר במעי בהמה וכלשון המהר"ל [גבורת ה' פ"ג] היתה באמת אך ע"י הקב"ה בעצמו לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח וכדילפינן ממכת בכורות שבזה עוסקים דברי ההגדה הללו ושע"ז יש מקור ממכת בכורות.

עוד פירשו האבודרהם והריטב"א שכוונת הכתוב אינה שהמלאך הוציאנו ממצרים אלא התיבות 'ויוציאנו ממצרים' שבות אל המשלח היינו שהקב"ה שלח מלאך והקב"ה הוציאנו ממצרים.

וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר.

ביאור הדברים, דאמר לו דהן אמנם היה בדין שתהרוג את המצרי ומשום שעכו"ם שהכה את ישראל חייב מיתה [וכדמבואר בסנהדרין נ"ח] אבל אנחנו אינם בדין זה וכי אתה אומר להרגני כאשר הרגת את המצרי, הא ישראל שמכה את ישראל חבירו אינו בדין מיתה, ופשוט.

ויש להוסיף בזה עוד דמה שאמרו מי שמך ל"איש" ר"ל דבאותו זמן קטן היה שהיה בן י"ב [כדמבואר במד"ר פרשה ה אות ב ועי' מתנו"כ שם] וא"כ בדיני בן נח שפיר מיקרי איש דדין גדלות בב"נ אינו תלוי בשנים וכדמבואר בשו"ת הרא"ש כלל ט"ז ובמנ"ח מצוה ק"צ דגדלות דשנים הלכה למשה מסיני הוא ואינו נוהג כ"א בישראל אבל בב"נ דין גדלות תלוי באומדן דעת אם הוא בר דעה [ועי' תשו' חת''ס יו''ד סי' קפ"ד]. מעתה נראה דזהו מה שאמרו לו מי שמך לאיש וגו' עלינו בשלמא כשהרגת את המצרי שפיר היית איש וגדול דגדלות בבני נח אינו תלוי בשנים וממילא יכלת להרוג את המצרי דבן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד אולם בדיני ישראל עדיין אינך איש וא"כ אינך כשר להיות עד או דיין ואיך אתה אומר להרגני שדיני ישראל נוהגים בנו ולא דיני ב"נ. [נחלת בנימין]