אורות הגבעה פרשת בא

                 

הגיליון הנוכחי מוקדש ע"י אחד ומיוחד, מבחירי מרביצי התורה בשכונתנו המעטירה, חכו ממתקים וכולו מחמדים, עמקן ושקדן בכל חלקי התורה, נעים הליכות, ובעל מדות תרומיות, דיין דנחית לעומקא דינא, זך הרעיון במיטב ההיגיון, ראש כולל לתורה והוראה, הגאון רבי יוסף גרינוולד שליט"א. בשם כולם אני מברך את כתר"ה שיזכה בכל מקום מושבו להרוות ולהרבות תורה לצמאי דעת בהיקף ובעומק האופייניים לו מתוך שפע רוח הקודש, שמחת הלב, מנוחת הנפש וכל טוב סלה. אוסיף שהרב גרינוולד שליט"א תמיד מעודד אותי להשקיע בעלון ומוסיף לי הערות והארות ועל כך נתונה לו תודתי. 

יציאת מצרים כהכנה למתן תורה

יכול מר"ח ת"ל ביום ההוא. משמע שהיה מקום לספר סיפור יצ"מ מיד בתחילת החודש. כלומר, כל החודש קשור ליצ"מ.

.
המקור לזה בשני פסוקים: א. "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה". ב. פסוק שני, שיותר מחובר למצוות סיפור יציאת מצרים: "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה וגו' היום אתם יוצאים בחודש האביב". הרמב"ן עה"פ קדש לי, "והוסיפה הפרשה מצוות רבות (על קידוש הבכורים), שיזכרו היום, והחודש שהיה אביב". א"כ היום אתם יוצאים בחודש האביב מוסב על זכור את היום הזה וגו'. משמע שזו מ"ע .
איפה יש לזה זכר בהגדש"פ? מתי ואיך מקיימים זאת? מה בכלל המשמעות של לזכור שהיה אביב?

המצווה לספר על היציאה ממצרים, ואפילו גדולי התנאים סיפרו בזה. וכל המרבה ה"ז משובח. ברמב"ם מבואר שהמצווה אינה סיפור היציאה אלא דבר אחר: "מ"ע של תורה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, בליל חמישה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, כמו שנאמר זכור את יום השבת". הראשונים מבארים שכשם שהמצווה בשבת לזכור שהיום שבת, כך זכור את היום הזה כלומר להזכיר דבר זה ביום שזה קרה.
מ"מ אין כאן מילה על היציאה, אלא ניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים. היציאה עצמה כבר הייתה גירוש, באופן טבעי, ללא ניסים.

בהמשך "מצווה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנא' והגדת לבנך". הגדה אינה ענייה על שאלה. "לפי דעתו של בן אביו מלמדו, כיצד? אם היה קטן או טיפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחרות, ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים וניסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו."

הרמב"ם מחלק שאת יציאת מצרים מספרים לקטן או טיפש, אך אם הוא גדול או חכם מספרים לו הניסים והנפלאות. א"כ בגדול או חכם לא מתמקדים ביציאה.

שמו של מרע"ה כמעט אינו מוזכר בהגדה (רק פ"א בדרך אגב), כי יצ"מ הייתה רק על ידי הקב"ה בעצמו. וא"כ מה כוונת הרמב"ם שמספר הניסים והנפלאות שנעשו לנו ע"י משה רבנו? כי היציאה הייתה על ידי הקב"ה, אך הניסים נעשו ע"י משה רבנו. קשה, שהרי דבר זה לא כתוב בהגדה?

בהתגלות בסנה אמר הקב"ה: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", הכוונה למתן תורה. א"כ ההתגלות הראשונה הקשורה ליציאת מצרים הייתה במקום של מתן תורה. א"כ יציאת מצרים היא נקודת ההתחלה ל"תעבדון את האלוקים וגו'".  

בדיברה הראשונה נאמר: "אנכי ה"א אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" א"כ ההתגלות הראשונה של התורה בעולם נעוצה ביציאת מצרים. גם פרשת מתן תורה מתחילה: "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים". בסיס הגילוי של התורה היה אפוא במצרים, "אשר עשיתי למצרים".

התורה היא מציאות שלא מן העולם הזה, ממערכות קיום אחרות לגמרי, גבוהות ובלתי ניתנות לצמצום לעולם כזה. איך היא חלה ונתפסת בעולם הזה? ע"י יצי"מ. היא זו שהעמידה את העולם במצב כזה שהוא יהיה בר הכי לתפיסת תורה. יצי"מ היא ההכשר של העולם למציאות התורה. העולם כשם שנברא אין בו פתח כל שהוא שהתורה תוכל להיכנס בו. התורה לא יכלה להפוך להיות חלק מהעולם הטבעי שקודם יצי"מ.

יציאת מצרים היא לא מציאות שקרתה לעם ישראל. זו מציאות שקרתה בעולם. הבורא חילץ את המציאות מתחת יד מצרים. מי שתופס את יצי"מ כמציאות השייכת רק לנו, הוא מאלו שהרמב"ם מכנה אותם קטן או טיפש. לאחד כזה מסבירים את היציאה שלנו ממצרים. אך יצי"מ זו מערכת עולמית. דבר שקרה בעולם. הניסים והנפלאות נועדו להכניס למערכת העולמית דברים שבעצם עניינים חורגים מכל הגבולות.

בזוה"ק מבואר שהמילה "מצרים" מורכבת משתי מילים: מצר ים. המילה כשלעצמה לשון מיצרים. גבולות צרים, שלא ניתן להכניס שם דבר, שלא ניתן להיגבל מעצם טיבו.
ים - מים שאין להם סוף. הרי זה מתחיל במקום מסוים ונגמר במקום מסוים? הרי יש יבשה? מדוע קוראים לזה חז"ל בשם כזה?

אלא יבשה הוא דבר מוגבל בעצמותו. אין לו טבע של התפשטות. הים מעצם מהותו מתפשט ועבר כל גבול. הגבול שכן יש לו, אינו מעצמותו, אלא מדבר חיצוני: "גבול שמת בל יעבורון". "אשר שמתי חול גבול לים". הגבול אינו ממנו, אלא מן החול.

בורא העולם הוא אין סוף. בהתיחסות אלינו בבריאת העולם, שם עצמו כביכול בגבולות. אחרת העולם היה אינסופי ואינו בר תפיסה, ולא שייכת בו התגלות כבודו. הגבולות אינן בו עצמו. המשל לזה הוא מים שאין להם סוף. הקב"ה השאיר בעולם טביעת אצבע, לדעת מנין הגיע העולם הזה. המים הם דבר שהגבול אינו בעצם מהותו. ללמד על מקורו של העולם הבלתי מוגבל בעצמותו, גזרה חכמתו שהעולם יהיה מוגבל, מלבד הים. א"כ העולם נושא בתוכו כח אינסופי, והגבול הוא רק מכיון שהקב"ה הגבילו, אך יכול היה להיות בלי גבול, מכח בוראו הבלתי מוגבל. למה הגבילו? כי אינסוף סותר גילוי.

מצרים - מצר ים, כלומר, אפילו את הים הבלתי מוגבל היא מגבילה. הנמשל: מצרים מכחישה שמקורם של הדברים הוא בכח בלתי מוגבל. פרעה אומר "לא ידעתי את הוי"ה" – הבלתי מוגבל לא קיים במערכת המושגים שלו. לעומת זאת, את שם אלוקים הכיר גם הכיר. כבר כשיוסף דיבר אתו – "האלוקים יענה את שלום פרעה". "אחרי הודיע אלוקים אותך את כל זאת". אלוקים זה כח מסוים. בעל הכוחות כולם, שכל כח מוגבל לעצמו.
בזוה"ק "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" אלה - התגלויות שונות. "אלקים" זה "אלה" - "ים".
שם הויה - שם ההיות, המציאות - נצח, בלתי מוגבל, ללא תכלית. זה אין פרעה מסוגל להכיר.

התורה - ארוכה מארץ מידה, ורחבה מני ים. למעלה מכל גבול של העוה"ז, אפילו יותר מן הים.

עולם שמי ששליט בו זו מצרים - גברת ממלכות - האימפריה שכל העולם תחתיה, אינה מאפשרת גילוי של תורה בעולם. "כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר תזרע את זרעך והקשית ברגלך כגן הירק" - סוללים מקום למים להגיע והם משקים. "והארץ אשר אתה בר שמה לרשתה למטר השמים תשתה מים" מצרים אינה נושאת עיניים לשמים. יש לה הכל בתוכה ומתוכה. ארץ ישראל תלויה בגשם. הגשם הוא תמיד בלתי צפוי. הן כשבא והן כשאינו בא. מה שמצליחים לדעת כשבוע מראש, לכל היותר, פעמים רבות אינו מדויק, ובכל מקרה רואים רק את מה שכבר נמצא, אך לא מה שמעבר לכך. המצרים יודעים כמה מים יש להם והיכן הם. אין ציפיה למה שמעבר למה שיש עכשיו בעולם.

התורה שהיא כולה בלתי מוגבלת אינה יכולה להתלבש בלבוש מוגבל. לכן לא שייך גילוי כזה בטרם יצי"מ. כאמור, הניסים והנפלאות נועדו להכניס למערכת העולמית דברים שבעצם עניינים חורגים מכל הגבולות. מים ההופכים לדם ממש. הגבול העיקרי של המציאות זה שדבר הוא רק מה שהוא. במצרים הוברר שהמציאות היא רק מה שבורא העולם רוצה שיתגלה בהם. זאת מהותם האמיתית.

עולם שיצא ממצרים זה עולם שהתורה יכולה לחול בו, להיות נתפסת. מהות התורה להיות כלי לגילוי הבורא הבלתי מוגבל. העולם שלפני יציאת מצרים היה מציאות אחרת. אך העולם שיצא ממצרים הפך למציאות שמהות העולם היא גילוי רצון ה'. א"כ שייך שתתגלה בכזה עולם תורת הגילוי.

זהו הסיפור לבן חכם או גדול. זה סיפור אחר לגמרי ממה שמספרים לקטן או טיפש (בלשון ההגדה תם).

בפסוק : "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו' לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים". המופתים האלו היו גילוי של תורה. זה שונה ממופתים שעושים כל הנביאים. המעמד שלהם רק של מופתים. הוכחה על נבואה. מה שמשה רבנו עשה במצרים זו תורה. הבסיס המחויב לגילוי התורה. אנכי ה"א אשר הוצאתיך מארץ מצרים. תעבדון את האלקים על ההר הזה. מהר סיני יצאה הגאולה. מתן תורה חייב את יצי"מ.

ההגדה של פסח נתקנה לכולם, לכלל. בכלל יש הרבה טפשים. שם הסיפור הוא היציאה עצמה, ושם אסור להזכיר את משה רבנו. רק הקב"ה בעצמו. משא"כ סיפור הניסים והנפלאות שהוא תורה - זה רק ע"י משה רבנו, כי רק הוא זה שהתורה ניתנה על ידו. הוא זה שנשלח ליצור גם את הבסיס לתורה. כאשר מספרים לחכם - לפי דעתו של בן אביו מלמדו. א"כ ההגדה היא לכלל, אך לפרטים החכמים חייבים לספר באופן יותר נעלה. לא לרדת למכנה המשותף הנמוך ביותר. לכן הרמב"ם מחלק זאת לשני עניינים.

היום אתם יוצאים בחודש האביב - חיוב לדעת שבחודש האביב יצאנו ממצרים. מה זה? אכן, לקטן זה לא אומר כלום.
חודש האביב זה חודש שכל מה שהיה נסתר, נראה כאינו קיים, פתאום מציץ ומתגלה. בראשונים - ניסן מלשון ניצן - הניצנים נראו בארץ. גדולי רבותינו אמרו שניסן ע"ש הניסים. כך בגימ'. החודש הזה לכם ראש חודשים. גילוי החידוש שיש בחודש, נתגלתה בניסן. לכן כל החודש ראש חדשים. בו נתגלו הוויות חדשות. דברים שלא היו.
היציאה בחודש האביב משמעותה שכאן התגלה דבר חדש שלא היה בעולם. דבר שלא שייך למערכת הגילויים שהיא טבועה וקיימת וצפויה מראש. חודש זה דבר שבעצם מתחדש תמיד. אביב כמו כל ההכפלות. עציץ - עץ קטן. אביב - אב קטן. בחודש אב הכל נמצא. כל אבי הנחל - הפירות - כבר צמחו. בחודש אביב מתגלה כל מה שעתיד להיות דבר גדול ושלם. הכל בו מכוון לעניין חידוש.

רק בלשון הקודש "זמן" נקרא כך, משום שזו הזמנה. זימון והכנה. הכנה למה שיבוא, וכעת איננו. ההווה הוא הזמנה לדבר שיבוא. זה החודש הזה לכם. כי חודש הוא חידוש. חודש האביב - חודש שמביא חדשות, שטרם היו.

[מפי השמועה[

הצגת דברי הרמב"ם

כתב הרמב"ם [פ"א מהל' חו"מ הל' ד']: "חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנייה לעולם. ודבר זה קנס הוא מדברי סופרים מפני שעבר על בל יראה ובל ימצא אסרוהו. אפילו הניחו בשגגה או באונס. כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח כדי שיהנה בו אחר הפסח". ורבו הדנים בדברי הרמב"ם ואנחנו נטעים ממקצת דמקצת מצוף דבש אמרותיהם.

חמץ שעבר עליו הפסח של קטן ושוטה

א] דן בשו"ת אחיעזר [חלק ג סימן פ"א] בענין חמץ של קטן שעבר עליו הפסח, אי שרי בהנאה לפי מה שכתב הרמב"ם אחד שוגג ואחד אונס אסור לאחר הפסח, דדילמא בקטן דלא עבר כלל על בל יראה ובל ימצא אינו אסור לאחר הפסח יעו"ש. והנה בענין זה מצינו בפרי מגדים שהסתפק בזה פתיחה כוללת [ח"ב אות ב] וז"ל ויראה לי, חמץ חרש שוטה וקטן שעבר עליו הפסח אפשר דאסור אע"ג דליכא למיקנסיה לא פלוג כמו הניחו שוגג או מוטעה וישראל הוא [כמבואר בסימן תמ"ח ס"ג] וי"ל התם חיישינן להערמה עכ"ל. כלומר בישראל שהשהה אפילו באונס גזרו אטו מזיד שלא יבוא להערים ולהשהות במזיד ויאמר שוגג או אנוס הייתי כמובא במשנ"ב [סי' תמ"ח סק"ט] אבל בשוטה שאין לו אפשרות להיות מזיד דהא אינו בר דעת ואינו חייב במצוות כלל, אולי לא גזרו. אבל בכל זאת, לא פלוג וגם של קטן אסור. והנה הפמ"ג לכאורה סותר את דבריו שבסימן תל"ד [א"א סק"ט] כתב "והנה חמץ של יתום קטן שעבר עליו הפסח י"ל דשרי דלמאן ניקנסיה ולפי"ז אפוטרופוס ששכח למכור חמץ של יתום והגיע שש יסלק אחריותו מחמץ ויהא מותר לאחר הפסח עכ"ל.

וחילק בס' חשוקי חמד שבפתיחה כוללת מיירי ביתום שאין לו אפוטרופוס ולכן יש מקום לומר דלא פלוג בין קטן לגדול משא"כ בסימן תל"ד מדובר שיש לקטן אפוטרופוס, ובזה לא שייך לומר לא פלוג כיון שאינו דומה כלל לגדול כיון שאין מעמידים אופטרופוס לגדול כמבואר במסכת ב"מ דף לט ע"א, בזה יתכן שאם האפוטרופוס סילק את אחריותו לא נאסר החמץ.

בשו"ת הר צבי [ח"ב סי' מ"ה וכ"כ בס' אמרי בינה סי' ג'] חילק בין שני דרגות של דעת, בפתיחה מיירי בקטן שיש לו קצת דעת וכן בשוטה משא"כ בסימן תל"ד מיירי בקטן שאין בו דעה כלל.

אכן למעשה בשו"ת חלקת יואב [או"ח סימן א' ד"ה סוף דבר] העלה כדבר פשוט שהחמץ של השוטה נאסר וטעמו דכל איסורי תורה בלאו שאין מעשה אינם צריכים כוונה ומעשה לעבור עליהם, וממילא אף לגבי קטן יש איסור בעצם הדבר. וכן העלה באגרות משה [חלק או"ח ד סימן צ"ד] וז"ל העיקר לדינא כמו דמשמע דגם חמץ של קטן ואף של חרש ושוטה נאסרו בהנאה אף שהם לא עברו על איסורין אף אחר הפסח שהאיסור הוא משום קנס דלא שייך לקנוס להם דבהכרח הוא משום לא פלוג.."

אסור בהנאה לעולם - קנסו אפילו לבנו או שלמרות שהוא דבר שיש לו מתירין מה"ת אסור

ב] הנוב"י דייק בלשון הרמב"ם ז"ל פ"א מהל' חמץ ה"ד שכתב חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לעולם ודייק למה כתב לעולם והי' די בכתבו אסור בהנאה. וכתב בכוונת הרמב"ם שאסור אפילו לאחר מותו ולא תימא לדידיה קנסו לבנו לא קנסו וכמ"ש בשאר קנסות ולכן כתב הרמב"ם לעולם ע"ש. ובשו"ת משנה הלכות [ח"ו סוס"י ר"צ] כתב לולי דבריו, די"ל דהרמב"ם לשיטתיה דס"ל דחמץ הו"ל דשיל"מ וכמ"ש בפט"ו מהמ"א [ועיין טוש"ע יו"ד סי' ק"ב וברמ"א שם]. וא"כ י"ל כיון דס"ל דחמץ הו"ל דשיל"מ יש לטעות דלאחר הפסח יש לו היתר דאל"כ אמאי הו"ל דשיל"מ קמ"ל דעכ"פ אסור בהנאה לעולם מדרבנן ואינו ניתר, ולזה כתב לעולם ומיהו מדאורייתא כיון דמותר קרי ליה דשיל"מ.

חמץ שהקדישו קודם הפסח ונשאל עליו

ג] חקר הפני מנחם זצ"ל -  מה דין חמץ שהקדישו קודם הפסח ואחר הפסח נשאל על הקדשו. והיינו דיל"ע האם נאסר באכילה מדין חמץ שעבר עליו הפסח, שהרי דין איסור אכילה בחמץ שעבר עליו הפסח הוא רק על חמץ שהיה אסור בימי הפסח מדין 'בל יראה ובל ימצא' ואפילו אם עברו עליו בשוגג או באונס [כמבואר ברמב"ם פ"א מהל' חמץ ומצה ה"ד]. אבל בנדון דנן שהקדישו קודם הפסח הלא כל ימי הפסח היה החמץ הקדש גמור והבעלים לא עברו עליו [ראה פסחים ה' ב'] וא"כ יש מקום לומר שיהיה מותר באכילה או דנימא דכיון דאיגלאי מילתא למפרע לאחר שנשאל על נדרו שעבר על בל יראה שוב יאסר באכילה אחר הפסח.

שני טעמים לאיסור

ד] לכאורה מבואר ברמב"ם שני טעמים שונים לאיסור חמץ שעבר עליו הפסח. ראשית כתב שבמזיד "קנס הוא מדברי סופרים מפני שעבר על בל יראה ובל ימצא אסרוהו", וכדברי הגמרא. אח"כ – למרבה ההפתעה, הוסיף עוד טעם למקרה של שגגה או באונס: "כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח כדי שיהנה בו אחר הפסח". וצ"ב.

בס' הררי קדם [סי' ל"א] כתב שיסוד הגזירה הוא קנס וכמו שפתח הרמב"ם. אלא שאין ראוי לקנוס במקרים של שגגה ואונס ולכן הסביר הרמב"ם שהחשש שיעבור בעתיד, מצדיק להכניס גם מקרים של שגגה ואונס לתוך הקנס מפני שעבר על ב"י עכת"ד, עיי"ש באורך.  ע"ע בס' דרך ישרה סי' י"ד.

איסור חפצא או איסור גברא

ה] רבות דנו האחרונים אם איסור חמץ בפסח הוא איסור גברא או איסור חפצא, ויש כמובן השלכות על דין חמץ שעבר עליו הפסח.

בדעת רבי יהודה, הוכיח הזכר יצחק [ח"א סי' ז'] שאיסור חמץ הוא איסור חפצא שלרבי יהודה [כ"ח.] חמץ שעבר עליו הפסח אסור לעולם מהתורה. אם יסוד האיסור אינו בחפץ אלא על הגברא, יש לתמוה מדוע החמץ נאסר לעולם ורק אם האיסור על החפץ ניתן לבאר שלדעת רבי יהודה כיון שחל עליו חלות איסור בפסח אינו ניתר אחרי הפסח. אבל יוצא שלפי רבי שמעון שמותר מן התורה לאחר הפסח, אין חמץ אלא איסור גברא.  

גם מדעת רבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה הוכיח הזכר יצחק שהוא איסור חפצא, שנחלקו במשנה [כ"א] רבי יהודה וחכמים, לרבי יהודה 'אין ביעור חמץ אלא שריפה' ולחכמים יכול לבער את החמץ גם על ידי שיפרר אותו ויזרנו לרוח או ישליכנו לים. ובברייתא [כ"ז] מבואר שרבי יהודה למד את דין ביעור חמץ בקל וחומר משריפת נותר, ומה נותר שאינו אסור בבל יראה ובל ימצא טעון שריפה, חמץ שאסור בבל יראה ובל ימצא קל וחומר שדינו בשריפה.

רק אם איסור חמץ הוא איסור חפצא מיושבים דברי רבי יהודה שחמץ נלמד מנותר, אך אם הוא איסור גברא ואין יסוד האיסור מחמת חלות איסור בגוף החמץ, קשה היאך נלמד חמץ מנותר הרי דין שריפת נותר הוא מחמת דין בגוף בשר הנותר ואם אין דין בגוף החמץ אי אפשר ללומדו מנותר. לפי זה כתב הזכר יצחק שהראשונים שפסקו כרבי יהודה סברו שאיסור חמץ הוא איסור חפצא. אך הרמב"ם חמץ ומצה פ"ג הי"א פסק כחכמים שמצות ביעור חמץ היא גם על ידי שמפררו וזורה לרוח או מטיל לים.

גם מדברי רבי יוחנן הוכיח הזכר יצחק שאיסור חמץ איסור חפצא. ששנינו במשנה [י"ד.] שאף שאסור לטמא טהרות לרבי מאיר מותר לשרוף חמץ של תרומה טהורה יחד עם תרומה טמאה ואף שהחמץ הטהור נטמא כיון שחמץ זה חייב בשריפה מותר אף לטמא אותו. אך רבי יוסי חולק על רבי מאיר ואוסר לטמא חמץ של תרומה החייב בשריפה. ובגמרא [ט"ו] 'אמר רבי יוחנן מחלוקת בשש אבל בשבע דברי הכל שורפין' כלומר בזמן שחייבים מדאורייתא לשרוף את החמץ גם רבי יוסי מודה שמותר לטמא אותו והביא רבי יוחנן ראיה לדבריו מדעת בית הלל שמותר לשרוף פיגול ונותר וטמא יחד אף שהפיגול והנותר נטמאים מהטמא מכל מקום כיון שהם חייבים בשריפה מותר אף לטמאות אותם.

ותמה הזכר יצחק 'ולכאורה הוא פלא, דהרי שם הוה פסול בקדשים מה שאין כן איסור חמץ מה זה שייך' וביאר שמאחר ועל ידי איסור חמץ כבר אין החפץ ראוי לעבודת הכהונה, לא שייך בו איסור לטמאו. ואם כן מוכח שאיסור חמץ חל על החפץ.

אף שמדברי רבי יהודה לגבי חמץ שעבר עליו הפסח ומדברי רבי יוחנן לגבי שריפת תרומה טהורה עם טמאה מוכח שאיסור חמץ איסור חפצא, מכל מקום בדעת הרמב"ם כתב הזכר יצחק שחמץ הוא איסור גברא.

פסק הרמב"ם [תרומות פ"י הי"א] 'נזיר ששגג ושתה יין של תרומה משלם את הקרן ולא את החומש'. ותמה הזכר יצחק, הרי שנינו במשנה [ל"א] 'האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג משלם קרן וחומש' מבואר שאף שיחד עם איסור אכילת תרומה עבר אף על אי סור חמץ בפסח חייב לשלם קרן וחומש ואם כן מה החילוק בין איסור נזיר לאיסור חמץ בפסח.

ותירץ שאיסור אכילת תרומה הוא איסור מדין 'זר שעבד' כלומר שכיון שאכילת התרומה מיוחדת רק לכהנים, זר שאוכל אותה הוא כעובד עבודה ולכן מתחייב חומש ולכן כיון שיין לנזיר הוא איסור חפצא  לא נחשב מעשה אכילה זה כמעשה עבודה ולכן פטור מחומש. אך איסור אכילת חמץ בפסח אינו איסור בחפץ ורק הגברא אסור לאכול חמץ, ולכן אם כהן אוכל תרומה של חמץ אף שעבר באזהרת אכילת חמץ בפסח, מכל מקום לא נאסרה עצם אכילת התרומה ועדיין היא נחשבת כמו עבודה ולכן אם זר אוכל אותה נחשב כזר שעובד עבודה וחייב חומש.

גם מדברי הרמב"ן הוכיח הזכר יצחק שאיסור חמץ איסור גברא משום שכל כלי שבולע איסור אם בשעת הבליעה היה לאיסור שם איסור כדי לחזור ולהשתמש בכלי אם הוא כלי שהשתמשו בו באש, יש ללבנו באש. אך אם בשעת הבליעה לא היה שם איסור לאוכל שנבלע אף שלאחר מכן חל עליו שם איסור ניתן להכשיר את הכלי בהגעלה במים רותחים. נחלקו הראשונים בדין חמץ בערב פסח שנבלע בכלי - הראב"ד [ע"ז ע"ו ד"ה רב אשי] כתב שרק חמץ שנבלע בכלי בפסח נקרא 'איסורא בלע' אך חמץ שנבלע בכלי לפני פסח הוא 'התירא בלע' וניתן להכשירו בהגעלה. אך הר"ן [ל' ד"ה אבל] הביא את דעת הרמב"ן [ע"ז ע"ו ד"ה אבל] שגם חמץ לפני פסח נחשב 'לאיסורא בלע' וחייב הגעלה. מדברי הרמב"ן מוכח שאיסור חמץ הוא איסור גברא, שהרי אם הוא איסור על החמץ לא שייך לקרוא לחמץ בערב פסח שם איסור שהרי בפסח מתחדש בחפץ חלות איסור שאינה כל השנה מה שאין כן אם יסוד האיסור הוא איסור על הגברא שייך לומר שחמץ הוא חפץ של איסור כלפי גברא הנמצא בזמן מסוים.

כתב העיטור [הלכות ביעור חמץ ק"כ ע"א] שספק חמץ שעבר עליו הפסח יש להחמיר ולא לאוכלו אך הוא מותר בהנאה על דבריו. תמה הטור [סי' תמט] וכתב 'ואין טעם נכון לחלק בין אכילה להנאה'.

הזכר יצחק הוסיף להקשות, הרי חמץ שעבר עליו הפסח אסור מטעם קנס שקנסו את מי שהשהה חמץ בפסח שלא יוכל למוכרו ואם כן מה החילוק בין איסור ההנאה מהחמץ לאיסור האכילה. ותירץ שסברו הפוסקים שיסוד איסור חמץ הוא איסור חפצא ונלמד איסור חמץ שעבר עליו הפסח מאיסור הנאה בכלאי הכרם. וכתב הרמב"ם מאכלות אסורות פ"י ה"ז שהאוכל כלאי הכרם לוקה, ומשמע שמי שרק נהנה ולא אכל אינו לוקה ואף שכתב הרמב"ם שם ה"ו שאסור ליהנות מכל מקום איסור ההנאה קל יותר מאיסור האכילה ולכן כתבו הפוסקים שכן הדין גם בחמץ שעבר עליו הפסח שבספק יש להחמיר באכילה משום שאיסורו חמור ובהנאה יש להקל שאיסורו קל יותר. [הובא כ"ז ב'אוצר העיונים' בגמ' הוצאת מתיבתא על פסחים – עיי"ש באריכות]

"קדש לי כל בכור"  

מעניין מאד – אחרי הפסוק הזה, התורה "משנה כיוון" ומתחילה לדבר על יציאת מצרים, על מצות אכילת מצה, איסור אכילת חמץ תפילין וכו' ורק בפסוק י"ב חוזרת התורה לבאר מצות קידוש ופדיון בכור. הלא דבר הוא!! מה פתאום להפסיק באמצע שלא מהענין ואח"כ "להיזכר" מה שדיברו לפני כן??

הדברים יתבארו עפ"י דברי המהר"ל [גבורות ה' פ' ל"ח]:

".... והזכיר קדש לי כל בכור פטר רחם ולא זכר המכה, ובפר' שאחריה היא פרשת והיה כי יביאך אל הארץ אמר ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים וגו' על כן אני זובח, כי נראה כי אלו שתי פרשיות פרשת קדש ופרשת והיה כי יביאך, פרשת קדש על הבכורים שיהיו במעלה יתירה ויהיה להם מעלה קדושה, והשניה לפדות בכורי אדם ולזבוח בכורי בהמה טהורה ולערוף בכור בהמה טמאה. ולפיכך פרשה שאחרי' לא כתיב לשון קדושה רק לשון והעברת כל פטר רחם לה', ולשון העברה כלומר הבדלה והפרשה שבסוף תפדה אותם כדמסיים קרא, נמצא כי הקדוש מורה לך על הצלת בכורי ישראל, והזביחה והפדיון מורה על הריגת בכורי מצרים, לכך צוה בפרשה שניה לפדות בכור אדם ולזבוח בכורי בהמה, כי הזביחה מורה על הריגה והפדיון הוא ג"כ פדיון נפשו ומורה זה על הריגת בכורי מצרים, כי אלו שני פרשיות הכתובות זו אחר זו מורים על שהוא יתברך הציל בכור ישראל והרג בכורי מצרים, וכל פרשה בחינה בפני עצמה. בפרשה הראשונה לא נזכר רק הקדושה של בכור ואין זה מורה רק שהבכור הוא לחלקו יתברך במה שהציל אותם, והפרשה השניה על הריגת בכורי מצרים, ובפרשה הזאת נזכר אסור אכילת חמץ ושיאכל מצה ושיזכרו יום צאתם, ואין זה בפרשה השניה כי עיקר הגאולה במה שישראל הם לה', וזה נראה במה שהציל ישראל ועל זה בא קדוש הבכורות, ואין עיקר הגאולה במה שהרג הבכורים של מצרים, לכך בפרשת זאת צוה שיזכור היציאה ואכילת מצה ואיסור אכילת חמץ שזה הכל תלה ביציאה ולא בפרשה שניה כלל".

והדברים נפלאים ומפקיעים אותנו מהתפיסה השגורה של מצות פדיון בכור. יש כאן שתי פרשיות ושני עניינים שונים. פרשה אחת "קדש לי כל בכור", מדברת על קדושת הבכורה ועל בחירת ה' בבכורות. נקודה. אין שם שום מצוה לפדות אותם. כאן יש חסד ה' נטו שבחר בבכורות. הפרשה השניה של "והיה כי יביאך", לעומת זאת, מדברת על ההצלה של הבכורות שלנו והריגת בכורות מצרים, וממילא הצורך לפדות אותם. הפרשה הראשונה מדברת על הבחירה החיובית והפרשה השניה בהצלה ממות. פרשה ראשונה – קדושה. פרשה שניה – פדיון והבדלה.

והעיר המהדיר הרב הרטמן שליט"א הערה נפלאה [ההערה האחרונה של הכרך]:  בשתי הפרשיות כתובה מצות תפילין אבל רק בפרשה השניה רמוז שצריך להניח ביד שמאל – ידכה – יד כהה. ולפי דברי המהר"ל זה מתוק – שמאל מסמל דין [כנודע...] ורק הפרשה השניה מדברת על דין [שנעשה במצרים] בעוד שהפרשה הראשונה עוסקת בחסד, א"כ כמה מתאים לגלות דין שמאל בפרשה השניה דייקא.   

והמעיין בשפת אמת [פסח תרנ"ה] יראה הד לרעיון שראינו במהר"ל: ענין ד' כוסות מסודר כמו ד' פרשיות שבתפילין. קדש והי' כי יביאך שמע והי' אם שמוע. והנה קדש לי כל בכור קודם לוהי' כי יביאך. שהוא בחי' יצ"מ עלמא דחירות. מ"מ קדושתן של ישראל לה' קודם לכל. להודיע כי לא במקרה הי' גלות מצרים. אבל אדרבא הכל הי' הכנה לתקן נפשות בנ"י בכור הברזל. ומצד שהקב"ה בחר בבנ"י קודש ישראל לה'. לכן כוס דקידוש וכמו כן פ' קדש לי קודם. אח"כ סיפור יצ"מ שהוא ענין פ' והי' כי יביאך כמ"ש בזוה"ק פ' בא סדר ד' פרשיות אלו עכ"ד. הרי קודם הקידוש של קדש לי כל בכור ורק אח"כ הפרשה של היציאה "כי יביאך".

ועי' עוד בפירושו של הרש"ר הירש שביאר באריכות שכוונת הפסוקים ללמד שלא רק הבכורות קדושים אלא כל עם ישראל וגם הם נגאלו ממצרים ויש לכל העם מצוות מיוחדת בפסח והבכורות הם הנציגים עיי"ש וינעם לך. ועי' מה שהוסיף בס' מטוב נהורך [פפנהיים פ' בא].  ועי' בכורות ד: במחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן ודוק.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!