אורות הגבעה –
וארא תשע"ח
וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל
שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.
וברש"י - בא-ל ש-די " -הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני
א-ל ש-די.
"ושמי הוי"ה לא נודעתי להם" - לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי, לא נכרתי
להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתים ולא קיימתי.
מה הפירוש?
שהקב"ה ח"ו שיקר לאבות? שימוש בשם "א-ל
ש-די" מאפשר "לספר סיפורים" ורק שם הוי"ה מחייב לקיים? אתמהה.
הספרים הרחיבו לבאר את עומק פסוק זה, פוק חזי ותטפס לגנזי מרומים. אנחנו נכתוב
הערה קטנה.
יש לנו טעות בסיסת בהבנת המושג "אמת" אצל הקב"ה,
מכיון שאנחנו מעתיקים את הפירוש אצלנו ומלבישים אותו על ה'. אצלנו,
"אמת" היא העדר שקר, כמו ש"חיים" הם העדר מוות. אצל
הקב"ה לא יתכן שקר כמו שלא יתכן מוות, וכשהתורה אומרת על ה' שהוא אמת, הכוונה
למושג אבסולוטי ומוחלט בעוד שאצלנו הוא יחסי לשקר. כמו כן, כשאומרים על ה' שהוא
"אלקים חיים", אין הכוונה רק לשלול את המוות אלא למשהו הרבה יותר עמוק
ואמיתי [אבל אין מושג "חיים" הנושא שלנו כעת].
אין מציאות שהקב"ה לא יקיים את הבטחתו. אלא, שלפעמים
ההבטחה מתקיימת בעולם הזה בצורה המובנת לנו, ולפעמים בצורה אחרת פה או שהיא
"נעצרת" בעולמות עליונים יותר ואינה מגיעה הנה. זוהי הכוונה במה שאמר
הקב"ה לאברהם "אני א-ל ש-די וגו' ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך",
נתתי בלשון עבר. הקב"ה כבר נתן את הארץ לאברהם אבל זה היה רק ברוחניות לא
בגשמיות. רועי לוט טענו שהארץ ניתנה לאברהם ואין לו יורש. אולם רועי אברהם טענו
שנתינה זו עדיין לא ירדה ונמשכה לעולם הזה הגשמי. המציאות בפועל בגשמיות הייתה
שהכנעני והפריזי אז ישב בארץ ורק מאז כיבוש יהושע ארץ ישראל מוחזקת בידנו בפועל
ממש.
מהי אכן הסיבה שההבטחה ונתתי לא התקיימה מיד בגשמיות? על זה
מבאר רש"י בפרשת וארא, שכיוון שהבטחה זו באה משם ש-די ולאבות לא ניכרתי במידת
אמיתיות שלי בשם הוי', לכן ייתכנו עיכובים בסדר מימוש ההבטחה. ההבטחה היא אמיתית
אבל רק בעולם הרוחני, בגשמיות ממש זה לא מוכרח לבוא לידי ביטוי. דווקא כאשר ההבטחה
באה משם הוי' המבטא אמת נעלית יותר כוח אלוקי עליון יותר שאינו מוגבל כלל, אזי
ההמשכה נמשכת מיד לעולם הגשמי בלי שום עיכובים [עי' הרחבה בזה בקובץ היכל
הבעש"ט קובץ כ"ג מעמ' י"ט והלאה].
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱ-לֹהִים
לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ
פסוק
זה מעורר קושי גדול. אנחנו מאמינים שיש רק אלקים אחד ומה פתאום שמשה רבינו נקרא
"א-להים".
א]
נתחיל בדברי תרגום אונקלוס. "ראה נתתיך א-להים לפרעה" - "חזי
דמניתך", כי מתן שררה מתורגם בלשון מינוי, כמבואר ברש"י לפסוק "ראה
נתתי אתך על כל ארץ מצרים" [בר' מ"א מ"א] "חזי דמניתי
יתך".
א-להים
לפרעה - תירגם אונקלוס "רב לפרעה", כביאור רס"ג "אדון בענין
פרעה". ואף על פי שרש"י לעיל הסכים עם ת"א ["ואתה תהיה לו
לא-להים" (ד' ט"ז), "לרב" וברש"י "לרב ולשר"],
כאן פירש א-להים לפרעה - "שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין" [אגב, רואים
שאפשר להכות במילים...] ואין זה כת"א שהרי לא תרגם דיין לפרעה כלהלן
"והגישו אדניו אל האלהים" [כב ז], "לקדם דייניא". והמיוחס
ליונתן תרגם "שוית יתך דחילא לפרעה כאילו אלהא דיליה" [שמתי אותך יראה
לפרעה כאילו א-להים שלו]. אבל אונקלוס המקפיד להבחין בתרגומי א-להים בין שם קודש
לשם חול אינו יכול להסכים עם תרגום זה.
"יהיה
נביאך" - "יהי מתורגמנך". בלשון ימינו, תרגום הוא העתקה המפרש את
משפה לשפה וממנו גם מתורגמן אבל בלשון חז"ל ובת"א "תרגום"
הוראתו "פירוש". "מפרש" – זה תרגום [מגילה ג.]. ומתורגמן הוא
המבאר ומפרש כמו שכתב רש"י על "ידי מתורגמן הוא אומר ואחר מפרש"
[רש"י פסחים קיז ע"א].
בכך
מובן ת"א: בדרך כלל נביא מתורגם נבייא כגון "כי נביא הוא" [בר' כ'
ז'] "כי יקום בקרבך נביא" [דב' יג ב'] "נבייא". אבל בתרגומו
כאן "ואהרן אחיך יהיה נביאך" - "מתורגמנך" [ולא כמיוחס
ליונתן: "יהוי נביא דילך"] רמז אונקלוס למעלתו הגבוהה של משה, הואיל
ודבריו נחצבים מעולמות עליונים, אין בהם תפיסה לאוזן אנושית ללא ביאורו של אהרן
"המוריד" אותם לשמיעת פרעה. ומאותו הטעם תרגם לעיל "הוא יהיה לך
לפה" (ד' ט"ז) "למתורגמן". ולדעת "מרפא לשון" תוספת
מ"ם "מתורגמנך", באה לציין את מעלתו המתמדת של משה הנזקק דרך קבע
למתורגמן.
אמנם
מהרי"ל דיסקין פירש מתורגמנך כמשמעו ועל פי זה פירש "ויעש משה ואהרן
כאשר צוה ה' אתם כן עשו" [פסוק ו']: "ר"ל דשמרו לעשות ככל אשר צוה
ה' היינו בדיוק דמרע"ה דבר בלה"ק ואהרן הכהן המליץ אותו בלשון מצרים כמו
שתרגם אונקלוס כאן "ואהרן אחוך יהי מתורגמנך". [עפ"י הס' פרשגן
לידידי הרב רפאל פוזן ז"ל]. יש לציין לדברים המפתיעים של הרוגוצ'ובר שמשה היה
כבד פה פירושו שלא היה מסוגל לדבר מצרית אלא ידע לשון הקודש בלבד, וא"כ היה
נצרך למתורגמן, ומבואר בספרי שנבואה דוקא מפי נביא ולא מפי מתורגמן, ולכן קודם משה
היה צריך לומר את נבואתו.
ב]
כתב הרמב"ן [לעיל ו י"ג] וז"ל, וה' אמר אליו ראה נתתיך א-להים
לפרעה, כי אתה תבוא לפניו עם אהרן ושם תצוה את אהרן ולא ישמע פרעה דבריך ואהרון
בשליחותך ישמיענו דבריך כאשר האלוקים מצוה לנביא והנביא משמיע דבריו ומוכיח בהם.
והנה זו מעלה גדולה למשה זכה בענותו שהיה בוש לדבר בערלת שפתיו עכ"ל.
הרמב"ן
מבאר הפסוק כפשוטו שמשה רבנו נחשב כלפי אהרן לא-להים המצוה את הנביא וזה מה שאמר
הכ' ואהרן אחיך יהיה נביאך, וגם זה שלא ישמע פרעה דבריך הוא משום שלא היה ראוי
לשמוע דברי אלקים ורק את דברי הנביא ראוי היה פרעה לשמוע ולא את דברי השכינה.
ובאמת שכן מבואר בילקוט שמעוני רמז תתי"ג שכוונת הפסוק כפשוטו וז"ל
ונקרא אלקים שנאמר ראה נתתיך אלקים [ז א] וכתיב תהלים [כ א] תפלה למשה איש האלקים.
ועי' בס' אהל משה מה שהאריך לבאר דעת הרמב"ן.
והנה
בבבא בתרא [ע"ד.] כתוב שבלועי קרח אומרים משה ותורתו אמת. והנה מה שנאמר
שתורתו אמת מובן, אבל מה שאמרו שמשה אמת צע"ג, שהרי ביסוה"ת [פ"א
ה"ד] כ' וז"ל הוא שהנביא אומר וה' אלקים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר
אמת כאמתתו וכו' עכ"ל. וא"כ איך יאמרו שאף משה אמת והרי אין אמת אלא
אלקים?
וגוף
דברי הרמב"ם צ"ב, איך אפשר לתת שיעורים באמת, שיש אמת אבל אין אמת
כאמיתתו? אם אומרים לדוגמה על שלחן שהוא שלחן, מה חסר באמת הזאת??
וביאר
בס' חיי המלך [סי' ע"ב לגרי"ז בלוך] שאין שום מציאות עצמאית שאינה תלויה
ברצון ה', הכל הוא רצון ה'. נמצא, שכל מציאות היא ביטוי של רצון ה', וכשאומרים
שהשלחן הוא שלחן זו אמת, אבל אמת לאמיתו היא שרצון ה' הוא שיהיה כאן שלחן. אין אמת
כאמיתתו.
דרגתו
של משה רבינו הייתה שהיה כל כולו בטל ומבוטל לה', ושכינה מדברת מתוך גרונו, וממילא
כשאמרו שמשה אמת אמרו שה' אמת. והרמב"ן שכתב "והנה זו מעלה גדולה למשה
זכה בענותו" אין הכוונה לתגמול ושכר אלא שמחמת היותו עניו מאד נעשה בו מדרגה
ששרתה עליו שכינה ופרעה אינו ראוי לשמוע מפי השכינה והוצרך לנביא להשמיע דבריו.
ג] ידוע ענין "לא ידעתי את הוי"ה"
של פרעה שלא יודע רק שם אלקים של אלפים תוהו ולא שם הויה המתחדש באלפים תורה [ושם
א-ה-י-ה באלפים משיח] ועכשיו בשעת גלוי שם הוי"ה המודגש בתחילת הפרשה הוי
כעין התלבשות שם אלקים במשה כעין שמתלבש בדיינים [במאמר 'אלקים נצב בעדת א-ל']
שנקראו הדיינים בשם זה, ועי"ז נפעל גלוי שם הוי"ה העליון שממנו מקבל משה
והוי כעין הכנה לאנכי ה' אלקיך היינו התפשטות אלקים בתוך ישראל ועי"ז מתגלה
הוי"ה של אלפים תורה. [עורי צפון]
ד]
והביאור בדברי רש"י שנתמנה להיות שופט ורודה, נראה דבאמת מלבד מה דהביא עליהם
מכות משום שכך נאמר בברית בין הבתרים "וגם את הגוי אשר יעבדון דן אנוכי"
עוד באו למטרה שיתגדל ויתקדש שמו וכדכתיב [לקמן ז ג] והרביתי את אתתי, דמשמע שיביא
עליהם מכות ועונשים יתר על מה שחטאו למען הרבות בו אותותי ותכירו אתם את גבורתי.
וכן מדתו של הקב"ה מביא פורענות על האומות עובדי כוכבים כדי שישמעו ישראל
וייראו יעו"ש בשפתי חכמים.
ומבואר
דמלבד מה דהמכות היו בגדר משפט ודין על מצרים עוד הרבה בהם את אותותיו ומפתיו למען
יתגדל ויתקדש שמו ויראו ממנו. ונראה דמשום שני ענינים אלו מינהו גם שופט וגם שר
דאילו משום זה דהמכות היו בגדר דין ומשפט מינהו הקב"ה לדיין ושופט לקיים את
וגם את הגוי אשר יעבדון דן אנוכי [עיין בחי' מרן הגרי"ז עה"ת כאן ובס'
משמיע שלום עה"ת עמ' קל"ט]. אולם משום זה דהרבה בהם אותותיו למען יגדל
שמו עשהו מלך על פרעה [והיינו רודה, כלשון הגמ' בסנהדרין ה' א' לא יסור שבט מיהודה
אלו ראשי גלויות שרודין את העם בשבט, ובמקום מלך הם כמש"כ הרמב"ם
בפ"ד מהלכ' סנהדרין הל' י"ג "ראשי גלויות שבבל במקום מלך הן
עומדים"]. דמינה אותו לשר ורודה כדי להכותו ולייסרו במכות ויסורין יותר ממה
שראויין לו דכ"ז אינו שייך לשופט ודיין שהוא חייב לרדותו במכות ויסורין
הראויין לו כי אם למלך ורודה, וכמו שהאריך בזה הר"ן בדרשותיו דרוש י"א
שזה עיקר החילוק בין שופט למלך דשופט ענינו לשפוט משפט צדק ואין בידו לשנות הדין
גם אם ראוי כפי צורך השעה משא"כ מלך דאם השעה צריכה כל כך כדי שיתפרסם שמו
הגדול למען ידעו ויראו יש רשות למלך להכותם ואפילו להרגם לתקנת העולם יעו"ש
ולכן מינה הקב"ה את משה למלך ושופט, שופט כדי לעשות משפט ודין ושר כדי לרדותו
במכות ויסורין יותר ממה שמגיע לו כפי צורך השעה ופשוט. [נחלת בנימין]
ה]
על הפסוק 'ויאמר אליו אני ה'' [שמות ו, ב] פירש בדעת זקנים מבעלי התוספות: מהו אני
ה'? כלומר אעפ"י שאמרתי לך 'ראה נתתיך א-להים לפרעה' לא אתה א-להים כי אם
לפרעה אך אני ה' גם לך עכ"ד.
ולכאורה
הביאור הוא שכלפי פרעה אתה בבחינת "אלקים" דהיינו תקיף ובעל היכולת, אבל
"אני הוי"ה" דהיינו שם המיוחד מעל לאלקים. וגם בפסוק עצמו רואים את
החילוק בין ה' למשה. לא כתוב "וידבר 'אלקים' אל משה ראה נתתיך אלקים
לפרעה" שאז היה משתמע שוויון בין ה' למשה ח"ו אלא כתוב וידבר הוי"ה
וכי' נתתיך א-להים" ודוק.
ורואים
כאן בפירוש הדעת זקנים, חשש, שאפילו משה רבינו, העניו מכל אדם, ירגיש – בוודאי
בדקי דקי דקות, "דק דק עד אין נבדק", שהוא התרומם גבוה מדי, וכדי לאזן
אותו הקב"ה אמר לו "אני ה'". מכאן רואים עד כמה בן אדם עלול להרגיש
גאווה כוזבת. ומה יענו אזובי קיר כמונו?? [עי' מה שהאריך בס' חי' לב להרה"ג
ר' העניך לייבוביץ ז"ל].
ו]
כתוב "ויצוום אל בנ"י ואל פרעה" פרש"י שיחלקו כבוד למלכות.
ומאידך גיסא חזינן "ראה נתתיך א-להים לפרעה", ומתפרש שמצד הנהגת
ד"א לא בטלה כאן הנהגת אימת מלכות אלא צריך להגיע לעלוי של דביקות באלוקות עד
כדי בטוי של אלהים לפרעה של משה איש האלקים ועי"ז מתעלה מן ההנהגה האנושית
המחויבת פה לדרגא אלקית שהיא מעל לפרעה ומכניעה את קליפתו ועוקרת את מלכותו שבארץ
מכוח מלכות שמים. ונמצא ששלימות נתתיך א-להים לפרעה היא דוקא משום שנוהגת פה אימת
מלכות ע"פ דין אנוש. [באר חפרוה שרים] לפעמים בחיים אנחנו לא רוצים להשפיל את
עצמנו ולרומם ולכבד את הזולת כי מרגישים שזה בא על חשבוננו. לדוגמה, אברך מעביר
שיעור ולא משתתפים כי אני צריך לקבל ממנו?? אני שם אותו בכיס הקטן
שלי!! אני פי אלף למדן ממנו!!! מכאן רואים שיש תהליך שדוקא ע"י שמכבדים את
הזולת מתרוממים מעלה מעלה. ודוק. ואכ"מ.
ז]
מה הפירוש "ראה" נתתיך וכו'? מה היה מקרא חסר אילו היה כתוב ויאמר ה' אל
משה נתתיך וכו'? עי' בס' ביאורים לפירוש רש"י.
ח]
הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ז' הלכה ז' כתב "הנביא אפשר שתהי' נבואתו
לעצמו בלבד להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שידע מה שלא הי' יודע מאותן הדברים הגדולים
ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי עיר או ממלכה לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו או
למונעם ממעשים הרעים שבידיהם".
הרי
שביאר כאן הרמב"ם שיש שני סוגי נביאים יש שישולח לעם מעמי הארץ וכו' אבל יש
גם שתהי' נבואתו לעצמו בלבד וכו' ויש לשאול למה נקרא נביא זה שנבואתו היא לעצמו
בלבד, הלא נביא הוא מגזרת 'ניב שפתים' מלשון דיבור כמש"כ רש"י בפ' וארא
בפסוק 'ואהרן אחיך יהי' נביאך'? הנביא הזה הלא איננו מדבר ולא נשלח לעם מעמי הארץ
וכל נבואתו היא לעצמו בלבד להרחיב לבו ולהוסיף דעתו וא"כ אפשר לכנותו בכל
התארים הנשגבים שבעולם אבל למה נקרא הוא נביא כשאינו מדבר?
ואמר
הגר"י אברמסקי [מובא בס' משמר הלוי על התורה ובעוד מקומות], שמוכרח מזה, שאכן
הוא כן מדבר! כשיש אדם נעלה כזה בכלל ישראל מציאותו מדברת ולכן יאות גם לו השם
נביא, כי מדבר הוא אל העם בעצם גדלותו הנשגבה
עכ"ד.
הרעיון
הוא מקסים מאד וגם אמיתי אבל אחרי בקשת מחילה רבה, אין כאן שום "הכרח"
לבאר כך. כי אכן לדעת רש"י "נביא" הוא מלשון ניב שפתים, אבל האבן
עזרא [ז,א] חולק עליו וכותב שזה לא קשור, אלא הוא שורש לעצמו, ופירושו, מי
שהקב"ה מגלה לו סודותיו עיי"ש. וא"כ יתכן שגם דעת הרמב"ם היא
כדברי האבן עזרא שאין נביא משון ניב שפתים, ואין כאן שום קושי לומר שמקבל נבואתו
לעצמו להרחיב לבו וכו'. ועי' בדברים הנפלאים של הספר אמרי חן עה"ת [ג' סי'
ה'].
ט]
ואהרן "אחיך" – וכי משה לא ידע שאהרן הוא אחיו? וכי יש ס"ד שהכוונה
לאהרן אחר?
וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי
עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם
מפרש
רש"י: את ידי – יד ממש להכות בהם.
ודברי
רש"י אינם אלא תימה רבתי, וכי לה' יש יד "ממש"? מה הפריע
לרש"י ומה כוונתו? ולמי שיסביר לי, בל"נ אוביל את כליו לבית המרחץ [עי'
עירובין כ"ז:].
בסוגיית
תשע צבורין – כח דין דרבנן
בפסחים
[ט:] נאמר: תשע צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעי' אי מצה שקל אי
חמץ שקל היינו תשע חנויות [של בשר כשר וחנות אחת של בשר טריפה בעיר ומצא חתיכת בשר
ברחוב]. ופירש"י דקיי"ל בהו דכל קבוע שנטלו ממקום קבועו אין הולכין בו
אחר הרוב אלא הרי הן כמחצה על מחצה וספק איסורא לחומרא. ובתוס' שם כתב דלא נהירא
לר"י דהיכי מייתי ראי' מתשע חנויות דהוי ספיקא דאורייתא ואזלינן לחומרא והכא
ספיקא דרבנן היא וכתב ליישב דאיירי כגון שלא ביטל.
וכתב
בס' שארית יוסף [ח"ג סי' י"ז] לבאר בהקדם דברי הגמ' בחולין י', דהתם
איתא טבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ אע"פ שנתעסק באותו המין כל היום כולו
[ולכן יתכן שהחציצה נתהוותה אחרי הטבילה] לא עלתה לו טבילה עד שיאמר ברי לי שלא
היה עלי קודם לכן. ובפי' רגמ"ה כתב כגון הסופר שהוא אומנתו מצא על בשרו מעט
דיו עיי"ש. ולכאורה מבואר דחציצה זו הוי מיעוט המקפיד שאינו חוצץ אלא מפאת
גזירה אטו רובו המקפיד וכדאי' בעירובין ד'. וחזינן מזה דמחמרינן בספק טומאה דרבנן.
וקשה דהרי איתא במקואות פ"ב מ"ב דכל ספק בטבילה אם היה טמא טומאה קלה
דהיינו טומאה דרבנן ספיקו טהור ושוב תמוה דמ"ש בהא דמיעוט המקפיד דמחמרינן?
והאור
שמח בפ"ד מהל' מקואות ה"ב שדן בזה, והביא את הברייתא דקתני שני מקואות
של ארבעים ארבעים סאה, אחד שאוב ואחד כשר, וטבל באחד מהן מטומאה חמורה ועשה טהרות
תלויות [דהיינו ספק]. וכתב הר"ש במקואות [פ"ב מ"ג] דאי כולו שאוב
דרבנן הו"ל לטהר מספק כי היכי דשרינן ספק מים שאובין למקוה אלא ש"מ כולו
שאוב דאורייתא.
וכתב
האור שמח דלא הבין ראי' זו, דהא הוי ספיקא בד"ס ומוקמינן אחזקה דחזקת טמא הוי
ופסול, דשאוב אע"ג דהוי מד"ס בכ"ז כיון דמספקא לן אם נטהר אוקי
גברא אחזקתי' בחזקת טומאה ודוקא כשנטמא טומאה קלה מד"ס במילי דהוי רק ולד
הטומאה ומגעו הוי שלישי, בזה הקילו חכמים אף כי איכא עליו חזקת טומאה מד"ס. אבל
כי נטמא טומאה דבר תורה ומה"ת נטהר ע"י טבילה רק דחכמים פסלו את הטבילה
מפאת שאוב, שוב מדרבנן נשארה הטומאה דמה"ת כמקודם ומחמרינן בספק זה כבספק
דמה"ת דמוקמינן לי' על חזקתי' עכת"ד. רואים יסוד גדול, שאם חכמים
פסלו את הטבילה וטימאו אותו, נשאר עליו -
מבחינתם – הטומאה מה"ת [אע"פ שמבחינת התורה עצמה נטהר].
ובזה
יש ליישב את דברי דגמ' בחולין י' דבמקום שהיתה טומאה דאורייתא ומדאורייתא כבר נטהר
ע"י טבילה רק דחכמים אמרו דטבילתו לא היתה טבילה משום חציצה דמיעוט המקפיד,
בכה"ג כיון דמפאת גזירת חכמים נשארה אותה טומאה דאורייתא שהיתה מקודם, בספק
כזה אף דהוי ספק דרבנן מ"מ כספק דאורייתא דיינינן לי' ומוקמינן אותו על חזקת
טומאתו, ול"ד לשאר ספק דרבנן כגון שאכל חצי פרס מדברים טמאים או שתה רביעית
ממשקין טמאין והבא ראשו ורובו במים שאובים דמי"ח דבר הם בשבת י"ג דבכל
אלו הטילו עליו חכמים טומאה חדשה ולהכי מקילינן בספק.
ואם
כנים הם דברינו שוב יש מקום לומר דרש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי, דרש"י ס"ל דביטול היינו השבתה בלב וכל החיוב
דבדיקה הוא רק מפאת דאולי לא ביטל בלב שלם [כמו שכתב בפני יהושע ב.], ולפ"ז
שוב לא הטילו כאן חכמים חיוב חדש דבדיקה רק דמפאת אותו חשש אמרו חכמים דאינו מועיל
ביטולו ונשאר בעיניהם כאילו לא ביטל ואיכא ב"י וב"י [ודמיא למי שטבל
טבילה גמורה לטומאתו דמה"ת וחכמים פסלוה מפאת דין דחציצה שהם גזרו] ולהכי
צריך בדיקה. והשתא כאשר יש ספק אף דהוי ספק דרבנן כספק דמה"ת דיינינן ליה
שנשארה לתא דב"י וב"י דמה"ת ושפיר כתב דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי
אף כשביטלו וספק איסורא לחומרא. אולם התוס' ס"ל דביטול היינו הפקר ולא איכפת
לן כלל אם הפקיר בלב שלם או לא דדברים שבלב אינם דברים. ולפי"ז ברור
דמה"ת תו א"צ שום בדיקה מפאת ב"י וב"י דכבר נתקיים חיובו
וחכמים הוא דהטילו עליו חיוב חדש כדי שלא יבא לאוכלו שחיוב זה אינו נוגע כלל
לאיסור תורה דב"י וב"י ושוב בדאיכא ספק שפיר דכתב התוס' דספיקא דרבנן
היא עכ"ד. ויש להוסיף דברי הראשונים בסוכה ג. שאם לא קיים תקנת חכמים, גם
הדאורייתא לא קיים, וזו גם שיטת רש"י כאן. ועי' בס' היקר מאד "אבני
ציון" [ח"א סי' ט']. המ"מ
מסביר דעת שבדיקת חמץ נתקנה על הספק וא"כ לא אומרים ספיקא לקולא. ומקשים
מהגמרא לקמן שאין ספק מוציא מידי ודאי עיי"ש. ועי' בס' דברי מרדכי [מן סי'
ל"ג], בס' ברכת מרדכי על פסחים באריכות נפלאה, בס' נתן פריו [פסחים ט'] ועוד
ועוד וחדלו לספור כי אין מספר.
והנה
הקשו באחרונים, מהא דכתב בשו"ע יו"ד סי' נ"ז דספק דאורייתא שנתגלגל
בדרבנן לא אמרינן בזה ספיקא דרבנן לקולא וכגון ספק דרוסה דהוי ספק אם היא טרפה או
לא, דהוי ספק דאורייתא ולחומרא. ונתערב ספק זה ברוב, דמדאורייתא בטל ברוב אבל
מדרבנן כיון דהוי בע"ח וחשיב ואינו בטל. האם חשיב ספיקא דאורייתא ולחומרא או
ספק דרבנן ולקולא.
ומבואר
שם בשו"ע דאע"פ דהאיסור עכשיו הוי רק מדרבנן, אפ"ה כיון דעצם עיקר
הספק הוא בדין דאורייתא, נשאר ספיקא דאורייתא לחומרא דזהו הדין בספק דאורייתא
שנתגלגל בדרבנן דאזלינן לחומרא. וא"כ מה הקשו התוס' כאן דאי מיירי דהבדיקה רק
מדרבנן נימא ספיקא דרבנן לקולא, הא כיון דעיקר הספק אי הוי מצה או חמץ הוי ספק
דאורייתא הא אזלינן לחומרא אף דהוי רק ספק דרבנן לענין בדיקה.
ותירץ
הג"ר דוד פוברסקי ז"ל, דהכא שאני מספק דרוסה וכדומה, דהתם בתחילה הרי
היה ספק דאורייתא אם היא טרפה או לא, ובהך ספיקא אזלינן לחומרא ואסור ולכן כאשר
נפל הך ספיקא לרוב, אמרינן דכיון דמדרבנן אינו בטל ברוב, ממילא עדיין נשאר כמו
עיקר הספק דכיון דדבר זה הספק הוא בדאורייתא אזלינן לחומרא דנשאר כמו קודם שהיה
אסור. משא"כ הכא, הא הוי בזה הספק ב' ספיקות שונות ורק במקרה הם תלויים בהכרח
זה בזה אבל בעצם דינם הוי כל אחר מהן דין בפני עצמו, שקודם שביטל הוי הכא ספק חמץ
דאורייתא אבל אחר שביטל הרי כבר ליכא איסור חמץ דאורייתא ורק דיש דין בדיקה מדרבנן
בכדי שלא יבא לאוכלו וא"כ זהו ספק אחר מדרבנן שלא יבא לאוכלו ובזה ודאי
אמרינן ספק דרבנן לקולא.
אלא
דהקשו באחרונים [בשערי ישר שער א' פ"ח ועוד] מהא דתנן בתרומות [פ"ג] דאם
תרם יין ונמצא חומץ וספק מתי החמיץ, אם קודם שתרם ואינו תרומה או אחר שתרם והוא
כבר תרומה, אינה מדמעת ובטל ברוב. ולכאורה הרי הכא הוא ספק דאורייתא אם הוא תרומה,
שנתגלגל בדרבנן, דמדרבנן אינו בטל ברוב אלא באחד ומאה ואפ"ה אזלינן לקולא
ואמרינן דבטל ברוב ומ"ש מספק דרוסה?
ועוד
הקשו מהא דכתב בשו"ע או"ח סי' תס"ז דחיטה שנתבקעה הרי הוא ודאי חמץ
אבל חטה שלא נתבקעה הוי ספק חמץ. וכתב [השו"ע] דאם נתבשל בתבשיל מותר לאכול
התבשיל דבטל ברוב ואע"פ דחמץ אסור במשהו דאפי' באלף לא בטיל, הכא בטיל כיון
דזה רק מדרבנן. והרי הכא נמי הוי ספק דאורייתא שנתגלגל בדרבנן דהוי ספק חמץ
דאורייתא ואפ"ה אמרינן כיון דהא דאינו בטיל ברוב רק מדרבנן, הכא בטל דספק
דרבנן לקולא אע"פ דעיקר האיסור מדאורייתא. ומ"ש מספק דרוסה דכיון דאינו
בטל מדרבנן חשיב ספק דאורייתא ולחומרא.
ובשערי
ישר שם כתב, דהא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא, אין הביאור דהוי על זה אותו שם
האיסור עצמו ורק דהוי איסור חדש דאזלינן לחומרא דאסור וכגון בספק דרוסה האיסור
הודאי המתחדש מחמת דין ספיקא דאורייתא לחומרא, אינו שם ודאי טריפה רק ודאי איסור.
וכן בספק תרומה ובספק חמץ האיסור הודאי מחמת דין ספק דאורייתא לחומרא אינו שם
איסור תרומה או חמץ אלא איסור סתם.
וממילא
היכא דספק זה נתערב ברוב באופן דמדרבנן אינו בטל ברוב, הרי תלוי מהו סיבת הדבר
שאינו בטל, דהיכא דהסיבה הוי מחמת עצם הדבר דהוא בע"ח או חשוב כגון בספק
דרוסה, בזה שפיר אמרינן דכיון דעכ"פ עיקר האיסור הוי דאורייתא, אף דמדאורייתא
בטל ברוב, מ"מ כיון דמדרבנן אינו בטל, הרי נשאר כאן ודאי איסור של הספק
דאורייתא לחומרא. אבל בתרומה וחמץ דכל מה דאינו בטל ברוב הוי רק מחמת שם האיסור
שבו, דחשיבות תרומה מדמעת ואינה בטלה וכן חמץ איסורו במשהו ואינו בטל, א"כ
בכה"ג דהוי ספק הרי אף דספיקו לחומרא, מ"מ הרי נתבאר דאין זה אותו שם
איסור הקודם רק איסור חדש, וא"כ הרי איסור זה הוי דינו ככל שאר איסורין
שבתורה שבטלים ברוב ולכן שפיר אזלינן לקולא דאין לאסור כמ"ש. ודוקא בספק
דרוסה דמה שאינו בטל ברוב הוי משום דהוא בע"ח ולא בטל א"כ נשאר האיסור
דאורייתא דספק דרוסה דהוי ספיקא דאורייתא לחומרא ולא שייך שיתבטל ברוב.
אפשר
לכתוב ולכתוב ולכתוב והדיו ייגמר ועדיין לא יגיע הנושא לידי מיצוי ...... אבל אין
כבר מקום כאן להאריך ועוד חזון למועד מתוך שמחה וטוב לבב מרוב כל!
שבת
שלום ואורות אין סוף!!! 
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה