בדין תנאי במצוות

בס"ד

לע"נ העלמה שרה בת מו"ר הרה"ג ר' אפרים זאב קליין שליט"א שנספתה באורח טראגי בד' אב תש"ע.

הקדמה

במאמר זה ננסה בס"ד לדון בשאלה שנדונה רבות בספרי הפוסקים, והיא שאלת 'תנאי במצוות'. ערכנו חיפוש מחיפוש בספרי הלכה כדי להבין את הענין לאשורו אבל אין אנו מתיימרים להקיף את הנושא אלא ללקט טיפות מן הים הגדול.

מספר בעיות מתעוררות כאשר מקיימים מצוה על תנאי. א] חוסר כוונה מוחלטת בעשיית מצוה, ב] ברירה, לפי מה דקי"ל שבדאורייתא אין ברירה, ג] במצוות שבגופו אין שליחות וקי"ל דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, וא"כ לכאורה אין אפשרות להתנות צנאי במצוות שבגופו. והרחיבו הפוסקים בנקודות הללו. וזה החלי העזר צורי וגואלי.

מקורות שתנאי מועיל במצוות

מצאנו שתנאי מועיל בכמה מקומות. בשו"ע [סי' ל"ד ב'] בקשר לשני זוגות תפילין דרש"י ור"ת כתוב שיכוון בהנחתם, שבאותם שהם כהלכתא אני יוצא ידי חובתי והשאר רצועות בעלמא. עוד כתוב בשו"ע [מ"ו ט'] שלפעמים מאחרים הציבור זמן ק"ש, לכן יוצא ידי חובתו בק"ש שאחר ברכות השחר, וכתב הפמ"ג [מובא במשנ"ב סקל"א] שיכוין שלא לצאת אא"כ יעבור זמן ק"ש עד שהציבור יגיע לק"ש במקומה. ובהגהות רעק"א [שם] מפורש יותר שיכוין בדרך תנאי, אם יעברו יצא בזה ואם לא יעברו לא יצא בזה כמ"ש הב"י [סי' תפ"ט] לענין ספירת העומר עכ"ד. וכוונתו בזה למש"כ המג"א [תפ"ט סק"ז] שהמתפלל ערבית עם הציבור מבעוד יום, מונה עמהם ספה"ע בלא ברכה ומכוין שאם אזכור בלילה, אין אני מכוין בספירה זו, אלא במה שיספור בלילה בברכה. וכן מצינו בשו"ע [תרס"ח א'] שבחו"ל אוכלים בסוכה בשמיני עצרת מספק ואין מברכים, וכתב החת"ס [אה"ע ח"ב סי' צ'] שזה כמו בתפילין, שאם היום יום ז' יהא לשם סוכה ואם לאו יהא צל בעלמא. עוד מצאנו את התנאי המפורסם של האבני נזר [או"ח סי' שפ"א], שמי שרואה בליל פסח באמצע סעודתו שכבר קרוב לחצות, יאכל כזית מצה על תנאי, אם הלכה כראב"ע ורבא [פסחים ק"כ:] שפסח ומצה נאכלים עד חצות, אז יהיה זה לאפיקומן וימתין עד אחר חצות ויאכל סעודתו, ואח"כ יאכל בשנית אפיקומן, ויוצא ממנ"פ, אם הלכה כראב"ע אז יוצא באפיקומן ראשון, ואחר חצות מותר לאכול דברים אחרים, דאין צריך שיישאר טעם מצה בפיו אלא כל זמן אכילת מצה, דהיינו עד חצות, אבל אחר חצות רשאי לאכול דברים אחרים. ואם הלכה כרע"ק שמצה נאכלת כל הלילה, א"כ יצא באפיקומן השני, שאחריו לא יאכל מאומה עכתו"ד.

ותמהו רבים, הרי מדובר במצוות שבגופו שאי אפשר לעשות ע"י שליח, ומצות דליתא בשליחות ליתא בתנאי [כתובות ע"ד]. איך נבין, איפוא, את ההיתר להתנות במצוות אלו?

חילוק בין תנאי צדדי לבין תנאי בעצם המצוה

ואנכי הרואה בשו"ת משנת יוסף [לגר"י ליברמן שליט"א ח"ה סי' פ"ח] שביאר שיש הבדל וחילוק בין תנאי שלו שמטיל במצוה, כלומר שרוצה לקיים המצוה בתנאי צדדי מסויים, לבין תנאי בעצם המצוה, כלומר שעשה תנאי אם בכלל מקיים מצוה.
דהנה התוס' [כתובות ע"ד. ד"ה תנאי] הסבירו אמאי באי אפשר לעשות שליח לא מהני תנאי, דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימה ע"י שליח, סברא הוא שיהא כל כך בידו לשוויי ליה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו נמי למרמי ביה תנאה, ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים עכ"ד. לפ"ז כההיא דחליצה [כתובות ע"ד.] שאומרים לבעל הממאן לחלוץ, "חלוץ לה ע"מ שתתן לך מאתיים זוז", שנתכוין לעשות מעשה המצוה, אלא שהטיל בה תנאי צדדי מסויים, בזה אמרינן כיון שאין המצוה בידו, ואין הוא בעלים לעשות שליח כמו כן אין בכחו להתנות תנאי, אלא אפילו לא יתקיים התנאי [ולא נתנה לו מאתיים זוז] המעשה קיים.

אכן, בתפילין המצוה היא או כרש"י או כר"ת, ולרש"י דר"ת פסולים, ולר"ת דרש"י פסולים (מ"ב סי' ל"ד סק"ח) [ויש להעיר שעפ"י קבלה יש ענין להניח שניהם, וכ"כ בשו"ת מן השמים להר"י מקורביל בעל התוס', והאריך הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר ח"א סי' מ"א מ"ב בבקיאות מבהילה אם יש לסמוך להלכה על מה שכתוב בשו"ת מן השמים ועי' עוד שם בסי' ג'], א"כ אין הוא מתנה תנאי צדדי במצוה כאילו הוא אומר אם יתנו לי זוז אניח תפילין, דאה"נ בזה אם הניח ולא נתנו לו ג"כ קיים מצוה. אלא התנאי שלו הוא שאם הלכה כרש"י אז בתפילין דר"ת איני רוצה בכלל לקיים מצוה, ויהיו רק כרצועות בעלמא, וכן להיפך. ובזה לא אמרינן שאין לו כח להתנות, שהרי הוא לא מתנה תנאי משלו, אלא מתנה שרוצה להניח תפילין הנכונות אשר כלפי שמיא גליא איזה הן אמיתיות. וכן הוא ממש בסוכה בשמיני.

וכן הוא בק"ש בבוקר, שיכול להתנות שאם לא יאחרו הצבור זמן ק"ש, ויקראוה בברכותיה בזמנה כעיקר ההלכה, אז יהא עכשיו רק כקורא בתורה ואין רצונו עכשיו לקיים המצוה. וכן בספירת העומר מתנה שאם יזכור לספור בלילה, אז אינו רוצה עכשיו לצאת י"ח בספירה שמבעוד יום.

ולפי המבואר אתי שפיר תנאו של האבני נזר באפיקומן, דתוכן התנאי שאם הלכה כראב"ע אז יהא זה אפיקומן, ואם הלכה כרבי עקיבא אינני מכוין בו כלל למצות אפיקומן אלא תהא ככזית מצה בעלמא. ואם הלכה כר' עקיבא, אז להיפך. וכפי שנתבאר אין זה תנאי שלו שהוא מטיל בקיום המצוה, אלא שתולה כל עצם המצוה בתנאי, ובכה"ג מהני, עכ"ד ה'משנת יוסף'.
תנאי בספירת העומר ושיטת העונג יו"ט שאין תנאי במצוות

והנה בשו"ע [תפ"ט ס"ג] אי' המתפלל עם הצבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה ואם יזכור בלילה יברך ויספור. וכתב ע"ז המג"א, דכיון דפסק השו"ע דמצוות צריכות כוונה א"כ יכוון בלבו אם אזכור בלילה אין אני מכוין לצאת בספירה זו. ומבואר מדברי המג"א דמהני תנאי במצוות. וכתב בעונג יו"ט [סי' ג'] דאין תנאי נתפס בכוונת המצוה וא"כ לא מהני כלל הך תנאי, וכיון שאמר אם לא אזכור בלילה הריני מכוין לצאת הוא יוצא בה ממילא אף אם יזכור בלילה לספור דאין תנאי בכוונת מצוה.
וראייתו להאי דינא מהא דמצינו דלא מהני תנאי בחליצה משום דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, דלא ילפינן מבני גד ובני ראובן אלא דבר שיש בו טעם וסברא וגם בדין זה יש סברא דדבר שאינו בידו כ"כ שיוכל לעשות שליח אין בידו להטיל תנאי. והאריך בזה העונג יו"ט [וגם בשערי ישר שער ז' פרק ו'-ח' ובקובץ הערות סי' ע"ו ובמנחת אשר דברים סי' ס"ט] ויסוד הדברים דשאני חליצה משאר חלות שעושה האדם כגון קידושין גירושין וקנינים, דבכל הני האדם הוא בעל המעשה והוא בכחו מחדש ופועל חלות הדינים אבל בחליצה אין האדם אלא עושה דברים בעלמא וגזירת התורה דע"י עשיית מעשה החליצה נפקעת זיקת היבמין ואין היבם מתיר את יבמתו אלא מקיים את מצות החליצה שבתורה והיתר היבמה נפעלת מאליה ע"י דין תורה, ויסוד זה הוא הטעם דלא מהני שליחות בחליצה דבשליחות האדם מוסר כחו לשליחו ולפיכך לא מהני שליחות אלא בקידושין וגירושין וקנין שבהם האדם בכחו פועל הדברים וכח זה הוא מוסר לשליחו אבל בחליצה שבה אין האדם בעל המעשה ולא בכחו הוא פועל החלות אין לו כח למסור לשליחו, וזו כוונת תוס' [בכבות ע"ד] דבדבר שאין בכחו לעשות שליח אין בכחו גם לעשות תנאי דכיון שאין הוא בעל המעשה אין בידו להגבילו ע"י תנאי ורק כשהאדם פועל ומחדש את חלות הדברים, יש לו גם כח להטיל תנאי.
וביתר ביאור: הגר"ח יסד [הל' חליצה פ"ד הל' ט"ז ועי' גם בעונג יו"ט סי' ב'] שיש שני מצבים עקרוניים השונים זה מזה. יש מצב שהאדם יוצר מציאות, ויש מצב שהאדם יוצר חלות. למשל כשהאדם הורג בהמה, אין הבהמה נעשית נבילה בגלל רצונו, דאפילו אם הרג אותה באונס נהיית נבילה. לעומת זאת, בקידושין האדם מרצונו מקדש אשה, שכאן האדם יוצר חלות.
חליצה מגדיר הגר"ח כמצב שדרוש כוונה בלבד לעצם המעשה אבל יצירת החלות נעשית ע"י התורה ולא ע"י האדם. בקידושין בנוסף לכוונה לעצם המעשה צריך גם רצון ליצירת החלות. אם החלות ביד האדם הוא יכול גם למנות שליח כי החלות מסורה בידו. אם חלות נוצרת מאיליה [כגון בחליצה] אין ביד האדם למנות שליח. והוסיף הגר"ח שבמקרה שהאדם יוצר רק את המציאות צריך עדי בירור בלבד. ואילו כשהאדם יוצר את החלות עדי בירור אינם מספיקים אלא צריך רמה יותר גבוהה של עדות דהיינו עדי קיום [שלולא העדים אין כאן בכלל שום מעשה]. ועיין בס' הנפלא חזון קדומים [שיעורי הגאון רבי זלמן נחמיה גולדברג שליט"א, פרק 'עדי קיום ועדי בירור'] מה שהקשה על הגר"ח.

סתירה במג"א

וניתנה ראש ונשובה לדידן. במצוות ספירת העומר דרושה כוונה אבל לא רצון לחלות, כי איזה חלות יש כאן, וא"כ לאור דברינו שאי אפשר להטיל תנאי במצות הדורשות כוונה בלבד, צ"ע דברי המג"א שכתב דמהני תנאי בספירת העומר [אם לא שנאמר כדברי ה'משנת יוסף' דלעיל שכאשר התנאי בעצם המצוה אפשר להתנות].

המעניין הוא, שהמג"א לכאורה סותר משנתו. בשו"ע [מ"ו ס"ט] כתב הרמ"א וטוב לומר בשחרית [אחר ברכות השחר] אחר שמע ישראל, ברוך שם וגם כי לפעמים שוהים עם ק"ש לקרותה שלא בזמנה יוצא בזה. וכתב המג"א שם, אך לא יכוון לצאת אלא אם כן ירא שהצבור יעברו זמן ק"ש. מוטב לצאת ידי ק"ש עם הצבור ולקרות אותה כדינה בברכותיה ולסמוך גאולה לתפילה. וכתב ע"ז ברע"א שם, דיכוין בדרך תנאי, אם יעברו יהא יוצא בזה, ואם לא יעברו לא יוצא בזה כמ"ש הב"י סי' תפ"ט לענין ספירת העומר, ע"כ. ויל"ע אמאי לא כתב כן המג"א, הלא בספירת העומר ס"ל למג"א שיעשה תנאי על ספירתו וא"כ גם בק"ש יעשה תנאי, ומהמג"א משמע דכל שירא שיעבור הזמן, יצא יד"ח באמת קודם ואינו בגדר תנאי, וא"כ צ"ע בסתירת המג"א.
בס' היקר 'דביר הקודש' [על המועדים סי' כ"ב] כתב שנראה דס"ל למג"א דבאמת תנאי לא מהני במצות ולכן בק"ש לא מהני תנאי, רק כל זה במצוות שהמצוה היא המעשה בעצמו, אבל ספה"ע אינו מצות אמירה אלא מצוה לספור הימים [עי' שו"ת תשובות והנהגות ח"ג סי' קמ"ח שדימה זאת לבכור שאע"פ שקדוש מרחם מצוה להקדישו, כך כל יום של ספירת העומר מצוה להקדישו שלכל יום יש קדושה מיוחדת, ודבריו תואמים עם דברי הרמב"ן עה"ת ויקרא כ"ג ל"ו שספירת העומר היא כעין חול המועד בין פסח לשבועות] וא"כ י"ל דהוא צריך שהימים הבאים הם יהיו ימים שהחיל עליהם את ספירתו ולכן שייך שיתנה על ספירה. והגע עצמך, הרי מצינו בספה"ע דין תמימות והיינו שיספור בתחילת היום [עי' בשו"ע הרב סי' תפ"ט ס"ג] וע"כ דהגדר דכל יום יהיה ספור אצלו וא"כ מוכח דאינו מעשה מצוה ביום מסוים אלא הוא גדר לספור היום של הספירה [ואולי באמת הוא חלות על היום שיהיה ספור] ולכן מהני תנאי על ספירתו. [ועי' בקובץ דרכי הוראה ה' עמ' פ' והלאה במאמרו של הגאון ר' אשר וייס שליט"א שביאר כמה הלכות עפ"י היסוד שהמצוה אינו במעשה הספירה אלא שהימים יהיו ספורים עיי"ש ותרווה נחת].
ובדעת רעק"א שאפשר להטיל תנאי בספירת העומר י"ל דפליג על כל יסוד העונג יו"ט וס"ל דכיון דצריך כוונה במצוות, הרי מוכח דאינו מעשה גרידא שהאדם עושה ומתקיימת המצוה אלא צריך דעת וכוונה וכל שצריך דעת וכוונה ס"ל לרע"א דשייך שיעשה תנאי דבכה"ג אינו רוצה שדעתו תפעל על המעשה שיהא מעשה מצוה. והוכיח כן מספה"ע דגם ספירת העומר אינו דין 'ספירה' אלא דין אמירה.

והמשיך ב'דביר הקודש' דבשו"ע הלכות תפילה [סי' ק"ז] כתוב שאם ספק התפלל חוזר ומתפלל, וכתב המג"א דמתנה אם לא התפללתי תהי' לחובה ואם לאו יהא נדבה. ולכאורה מוכח דמהני תנאי במצוות דהלא ע"י תנאי מפקיע מהתפילה שם חובה והופכה לנדבה. וי"ל דהא דלא מהני תנאי במצוה משום דכל דכיוון למצוה הוא קיום דממילא ול"ש לעוקרו אבל בתפילה הרי אם התפלל ל"ש שוב להתפלל והתפילה מעצמה נעקרת מתפילת חובה, וא"כ התנאי הוא רק לגבי שלא יהא לבטלה ותהא תפילת נדבה וזה מהני. והיינו דכל מה שנתבאר דלא מהני תנאי במצוות היינו דא"א לעקור המצוה ע"י התנאי אבל בתפילה אין התנאי על העקירה דזה מעצמו נעקר, רק התנאי הוא דאם כבר התפלל תהא התפילה תפילת נדבה וזה מהני.

וכן אי' בשו"ע [ל"ד ס"ב] שירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה ב' זוגות תפילין ויניח שניהם ויכוין בהנחתם דאותם שהם אליבא דהלכתא ויצא יד"ח והשאר רצועות בעלמא, הרי להדיא דמהני תנאי. אך גם בזה פשוט דאין התנאי על המצוה דכיון דאחד שלא כהלכתא הרי ממילא אינו יוצא ורק התנאי שאינו מכוין לצאת בהם כדי שלא לעבור על בל תוסיף וזה מהני, דכל האי יסוד דלא מהני תנאי היינו דא"א לעקור המצוה ע"י התנאי אבל מצוה שנעקרת ממילא, רק התנאי שלא יהא בזה כוונה למצוה כדי שלא לעבור על בל תוסיף מהני עכ"ד ה'דביר הקודש' וע"ש עוד כי קצרנו.

מעשה מצוה צריך להיות שלם והתנאי מילתא אחריתי

הבאנו כבר את דברי המחבר [סי' תפ"ט ס"ג] שהמתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה ואם יזכור בלילה יברך ויספור, ומבאר המ"ב [סקט"ז]: "היינו דמיירי בבין השמשות שהוא ספק לילה, ויוצאין ידי ספירה לפוסקים דס"ל דספירה דרבנן, אכן הוא רוצה לדקדק ולספור מצאת הכוכבים, וקאמר המחבר דהוא ימנה עמהם פן ישכח אח"כ ויחשוב בדעתו, אם אזכור אח"כ בלילה למנות אין אני רוצה לצאת בספירה זו, על כן כשיגיע הזמן אח"כ יברך ויספור עכ"ל ע"ש. ומבואר דסופר על תנאי.

והסביר המג"א שהמחבר אזיל לשיטתיה [בסי' ס' סעיף ד'] דמצות צריכות כוונה, וא"כ יכוון בלבו אם אזכור בלילה, אין אני מכוין לצאת בספירה זו וכו' ע"כ. והעיר הפמ"ג דלא רק למ"ד מצוות צריכות כוונה אלא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה כן הוא, שהרי חשיב כמכוין לא לצאת [אם יספור בלילה] ובכוונה הפכית אינו יוצא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה [וכ"כ באמת בשו"ע הרב סי"ב]. גם צריך להבין דברי המג"א שאם נזקקים לתנאי נצטרך גם כל דיני תנאים כמו תנאי כפול, הן קודם ללאו וכו'?

וחמותי ראיתי אור בספר 'תחזו בשולמית' [לג"ר אליהו ציון סופר שליט"א סי' ב' אות י'] שביאר את דברי המג"א בטוב טעם ודעת ע"פ מה שנודע שבכל עשיות בגיטין קידושין ומקח, אף באופן שמטיל תנאי, המעשה הוא מעשה גמור ותנאי מילתא אחריתי, ולולי חידוש התורה של תנאים הוה אמרינן דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, כמבואר בתשובות הרא"ש [כלל ל"ה], ובתוספות כתובות [נ"ו.], שכתבו דלולי חידוש התורה של פרשת תנאים הוה אמרינן ששום תנאי לא מבטל מעשה, והוא משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, ואף דהכא מתנה קודם המעשה, ולא שייך לכאורה דין דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, מ"מ בתנאי חשיב שהמעשה שלם על כל הצדדין והתנאי חשיב מילתא אחריתי לבטל את המעשה, וכבר האריכו בזה גדולי האחרונים. והביאור הוא, דהבא לעשות מעשה קנין צריך שהמעשה יהיה מוחלט ואין מעשה לחצאין, דהיינו א"א לעשות מעשה מותנה ולא מבורר ומסופק אם הוא חל או לא חל, לכן מוכרחים לומר דכשעשה מעשה על תנאי המעשה הוא מעשה גמור ואין בו שום ספק, ובעל כורחנו שדיני תנאים שחידשה תורה הם חלות חדשה שנוספה למעשה הקנין, והמעשה מצד עצמו אינו מותנה, והוא חל על כל צד, וביטול התנאי עוקר מעשה גמור, לכן כל תנאי דיינינן ליה שאתי דיבור ומבטל מעשה, ובעינן לחידוש משפטי התנאים שחידשה התורה [עי' בס' באר ציון כתובות אות ש"ז].

אמנם במעשה מצוות הענין שונה, דלמ"ד מצוות צריכות כוונה, חשיב שחסר בעצם מעשה המצוה, דהעשייה של המצוה מצד עצמה, אף שעושה אותה מדעת, אין לה שום משמעות של מעשה המצוה אם אין בזה כוונה לצאת, שרק בזה יש כאן שם מעשה מצוה, משא"כ בגיטין וקידושין וקנין כל שמכוין למעשה ה'יבש' של קנין יש בזה שם מעשה קנין, והתנאי שמטיל הוא מילתא אחריתי שמפקיע את החלות, אבל המעשה לא יכול להיות מותנה, כי הוא חייב להיות מעשה מוחלט, וכמו שנתבאר. לעומת זאת, במצוות, הכוונה לעשות לשם מצוה הוא עצם מעשה מצוה, וכל שאינו מכוין למצוה או שמתנה את המצוה, אזי המצוה עצמה מסופקת ואין זה בגדר תנאי מילתא אחריתי [שהמעשה גמור על כל הצדדים והתנאי הוא עשייה חדשה שיש לה כח לבטל את המעשה], לכן לא בעינן לכל משפטי התנאים, כיון שהמעשה עצמו מותנה, ואין כאן חידוש תנאים של התורה, ששם יסוד הטעם הוא שתנאי לא יכול לבטל מעשה מסברא, כי המעשה הוא מעשה גמור, וכאן מסברא מועיל תנאי כיון שכל העשייה נעשית על צד התנאי, ואם יזכור אח"כ לספור, לא היה כלל מעשה.

ועפי"ז הוה ניחא לן מה שהבאנו בשם המג"א, שתנאי במצוות שייך רק למ"ד מצוות צריכות כוונה, והבאנו הפמ"ג שהקשה שאף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה כן הוא, שהרי חשיב כמכוין לא לצאת [אם אכן יספור בלילה], ואז אין יוצא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. ולאמור הדברים מתיישבים, דהפלוגתא אם מצוות צריכות כוונה, אין הביאור דאף בלא כונה דיינינן כאילו היתה כוונה [מעין הסברא שסתמא לשמה, דכל שהוא מעשה מצוה, ממילא דיינינן שיש כאן כוונה לשמה], אלא מ"ד מאצ"כ ס"ל שמעשה מצוה חשיב מעשה מצוה אף באופן שלא כיון לשם מצוה, ויוצא ידי חובה, ובזה פליגי, דלהסוברים מצוות צריכות כוונה, הביאור דאין למעשה שם מעשה מצוה רק כשמכוין לשם מצוה, והסוברים מצוות אין צריכות כוונה, הביאור דיש למצוה שם מעשה מצוה אף בלא כוונה, דכל שיודע ומכוין לעשות מעשה בעלמא של מצוה אף שלא מכוין לשם מצוה חשיב מעשה מצוה גמור, ועתה שבא להתנות בזה דמי לקידושין דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, לכן לא מהני מה שמכוין לא לצאת מכח התנאי, ולא מהני מחשבתו, וצריך להגיע להלכות תנאים, אבל למ"ד מצוות צריכות כוונה שביארנו שהכוונה היא חלק מהמעשה, כל שעל צד מסויים מכוין שלא לצאת, על צד זה לא חשיב כלל מעשה מצוה, ולכן מהני אף ללא הלכות תנאים, עכ"ד הספר 'תחזו בשולמית'. ויש רק להעיר שלדבריו גם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אפשר להתנות [אלא שצריך להקפיד על כל דיני התנאים], וזאת לא אמר המג"א.

תירוץ הישועות יעקב על קושיית הפמ"ג

בספר 'ישועות יעקב' כתב דברים נפלאים לתרץ קושיית הפמ"ג [למה המג"א כתב שיכול להתנות דוקא למ"ד מצוות צריכות כוונה, הרי גם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה יכול להתנות ולכוין כוונה הפכית שאם לא מתקיים תנאו אינו יוצא], וזה תוכן תירוצו: סברת הפוסקים דאין מועיל תנאי במצוות י"ל דהוא כמש"כ הפוסקים לענין תנאי קודם כתיבת תורף הגט, דלא מהני משום דכיון דבעי כוונה לשם גירושין, ובשעת מעשה שעשה תנאי הרי לא היתה לו כוונה בבירור לשם גירושין, ורק י"ל דכשהתנאי יתקיים הוברר הדבר למפרע שהיתה כוונתו לשם גירושין, ומאחר דקיי"ל בדאורייתא אין ברירה, וא"כ אין כאן כוונה כלל, וה"ה במצוה כיון דבעינן כוונה בעת עשיית המצוה למ"ד מצות צריכות כוונה, ומאחר שמתנה בעת עשיית המצוה, הרי אין כאן כוונה בבירור ולא נקרא כוונה, ואף אם יקיים התנאי אח"כ ויהיה כוונה למפרע, הלא קימ"ל דאין ברירה, זהו כוונת הפוסקים דס"ל אין תנאי במצוות.

ושיטת הפוסקים דסברי מרנן דמהני תנאי במצוות, י"ל עפי"ד הרמב"ן שכתב דמה דאין ברירה היינו דוקא באופן שאומר ע"מ שירצה אבא, שיאמר אבא הן, דאז תלוי בברירה דאם יאמר הן יחול הקידושין רק אז הדבר למפרע, משא"כ כשאומר ע"מ שלא ימחה אבא דאז המעשה חל מיד, וכל זמן שלא מיחה אבא המעשה קיים, זה לא תלוי בדין ברירה, וא"כ ה"ה בניד"ד בתנאי במצות שהמצוה חלה תיכף רק אם יזכור ויספור בברכה בלילה אז יהיה בטל למפרע, זה אינו תלוי בברירה רק דין תנאי בעלמא ויכול להתנות כן.אמנם כ"ז דוקא אי מצוות צריכות כוונה, הא אי מצות אין צריכות כוונה ואף בסתם יצא יד"ח, א"כ א"א להתנות רק שיכוון בכוונה הפכית שאינו רוצה לצאת, וזה א"א לו לעשות שהרי אם ישכח בלילה ולא יספור לא יצא ידי חובת ספירה כלל, ועל כרחך צריך להתנות דרק אם יספור בלילה, אז הוא מכוין עתה בפירוש שלא לצאת, וממילא כל זמן שלא ספר בלילה אין תנאו קיים עדיין כלל, ונמצא דכוונתו שהוא מכוין שלא לצאת, תלוי ועומד כל הלילה עד שיספור, וזה דומה לעל מנת שירצה אבא ויאמר הן, ובזה הלא אין ברירה, וממילא אין מועיל בו תנאי, וע"כ שפיר כתב המג"א דדוקא אם מצוות צריכות כוונה מועיל תנאי, הא בלאו הכי אינו מועיל תנאי דאין ברירה, והגם דספירה דרבנן ובדרבנן יש ברירה, מ"מ י"ל מאחר דמהרה יבנה בית המקדש ותהיה ספירה ויאמרו אשתקד וכו' ע"כ כעין דאורייתא תיקנו ואין ברירה, עכת"ד ה'ישועות יעקב'. ועי' מה שהוסיף חידוש על חידושו בשו"ת משנה שלמה [סי' ד'].

סברת הגרצ"פ פרנק – כוונה הפכית צריכה להיות מוחלטת ולא מותנה

גם הגאון ר' צבי פסח פרנק זצ"ל [ב'קול תורה' שנה י"ז חוברת י"ב] הבין בדברי המג"א שכוונתו בדוקא שאם מצות צריכות כוונה אפשר להתנות במצות ספירת העומר, והסביר את ההיגיון שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה מסתבר דמהני תנאי, אבל למ"ד מצוות אין צריכות כוונה הרי גם בסתמא הוא יוצא ידי חובת המצוה, אלא אם כן יש לו כוונה הפכית שהוא מתכוון בהחלט שלא לצאת, ומסתברא דלא נקראת כוונה הפכית אלא כוונה ברורה והחלטית שלא לצאת, אבל לא כשהוא מכוין על תנאי ומשאיר פתח בכוונתו לצאת ידי חובתו, שאין כאן כוונה ברורה והחלטית שלא לצאת ואין זה נקרא כוונה הפכית, ובכגון זה אפשר שהוא יוצא למ"ד מצות אין צריכות כוונה. מוכח שגם למ"ד מצא"כ ניתן להתנות

איברא, קשה לומר שהמג"א סובר שדוקא למ"ד מצ"כ ניתן להתנות תנאי, דבסעיף ד' בשו"ע כתב המחבר, השואל אותו חבירו כמה היום לספירת העומר לא יאמר לו היום כך וכך, אלא אתמול היה כך וכך, שאם יאמר היום כך וכך לא יוכל לספור אח"כ בברכה, וכתב המג"א, אע"פ שהמחבר פסק דמצות צריכות כוונה וכאן אינו מתכוין בתשובתו לשם מצוה, י"ל משום שיש אומרים שאין צריכות כוונה ויש לחוש לדבריהם לענין ברכה עיי"ש. ומכאן הוכיח הגאון ר' עובדיה יוסף [ביביע אומר ח"ט סי' ל"ז] שדברי המג"א [שלמ"ד מצוות צריכות כוונה יכול להתנות] הם לאו דוקא, שגם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה ניתן להתנות [דלא כהישועות יעקב והג"ר צבי פסח פרנק זצ"ל], דאם איתא שבסעיף ג' דמהני תנאי הוא דוקא למ"ד מצות צריכות כוונה, אבל למ"ד אצ"כ לא מהני תנאי, א"כ למה לא חשש המחבר בסעיף ג' למ"ד מצא"כ, שלסברתו לא מהני תנאי, וממילא לא יוכל לספור אח"כ בברכה, כמו שחשש בסעיף ד', דסב"ל. אלא ודאי דהמג"א לאו דוקא קאמר וגם למ"ד מצא"כ אפשר להתנות אלא קושטא קאמר דהמחבר באמת סובר דמצות צריכות כוונה. וכ"כ במחצית השקל, דהוא הדין שאפילו היה סובר המחבר שמצות אין צריכות כוונה היה אפשר להתנות שאינו יוצא אם יזכור לספור בלילה אלא קושטא קאמר דבאמת סובר שמצות צריכות כוונה, עכ"ד. [והדרינן לסברתו של הס' תחזו בשולמית שהבאנו לעיל שאם מצא"כ יכול להתנות בכוונה הפכית אלא שצריך לכל דיני התנאים כתנאי כפול וכו'. אלא שדבר זה אינו מבואר בפוסקים, ואם היה נכון היו צריכים להבהיר זאת].

הגבלות בדין מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי

העונג יו"ט הקשה על הטלת תנאי במצוות מכך ש'מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי'. הגר"ע יוסף [ביביע אומר ח"ט סי' ל"ז] יישב ע"פ הרמב"ן בחידושיו לבב"ב [קכ"ו:] "ואיכא למידק, היכי מהני תנאי בנזיר, והא כל תנאי שא"א לעשות המעשה ע"י שליח כגון חליצה, לא תנאי הוא? וי"א דהא דגמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן, הני מילי בתנאי שבין אדם לחבירו, אבל תנאי שבינו לבין עצמו בכל ענין הוי תנאי ונכון הוא" ע"כ. וה"נ בנידוננו הוי תנאי בינו לבין עצמו. ועיי"ש ביביע אומר מה שהאריך בזה כיד ה' הטובה עליו בבקיאותו המבהילה. ועיין גם בדברי הגאון רבי אשר וייס שליט"א [מנחת אשר במדבר סי' ס"ט-ע'] ובשו"ת ויברך דוד [לג"ר ישראל דוד הארפענעס שליט"א ח"ב סי' קנ"ה] ובס' שלחן גבוה [ח"ג עמ' פ"ד פ"ה].ואינה ה' לידי הספר היקר 'משמרת חיים' שכתב [ח"א עמ' כ"א] לתרץ ע"פ התוס' בכתובות [ע"ד. ד"ה תנאי] דביאר דהסברה דליתא בשליחות ליתא בתנאי הוא דמעשה דיכול לעשות שליח הוא מעשה שבידו דהיינו הוא בעלים על המעשה ולכן יכול לעשות גם תנאי, משא"כ בחליצה דאינו יכול לעשות שליח ומזה מוכח דאינו בעלים על המעשה, אינו יכול לעשות גם תנאי. וא"כ איכא לחלק בין חליצה למצוות שבגופו, דגבי חליצה מן הראוי שיהיה שייך שליחות כמו בגיטין וקידושין וכיון דלא שייך הרי ראיה דאינו בעלים על המעשה ולכך אינו ראוי למנות שליח וגם תנאי אינו יכול לעשות, משא"כ גבי מצוות שבגופו דלא שייך כלל ענין שליחות אין מזה הוכחה דאינו בעלים על המעשה ושפיר יכול לעשות תנאי. [ויש אריכות גדולה באחרונים בסברא הנ"ל], עכ"ד ה'משמרת חיים' וכתב שם עוד תירוץ. יישוב סתירה באבני נזרהטורי אבן [בר"ה כ"ח.] הקשה לפי הראשונים דהמכוין בכוונה הפכית לא לצאת ידי חובה, לא יצא, אם למה לא יוכל לצאת בשבת בב' תפילין גם למ"ד אין צריכות כוונה ויכוון להיפך וליכא בל תוסיף [עי' עירובין צ"ה:], ותירץ בקובץ שיעורים [ח"ב סי' ל"ג] בשם הגר"ח דלמ"ד מצוות צריכות כוונה אזי בלי כוונה ליכא מעשה מצוה, מה שאין כן למ"ד אין צריכות כוונה – הוי מעשה מצוה שלם והכוונה להיפך אינו אלא בקיום המצוה, ולא מהני לגבי בל תוסיף דכיון דמקרי מעשה מצוה – יוצא.

והנה נחלקו האחרונים אי מהני תנאי במצות כמו שראינו, דלפי העונג יו"ט ודעימיה אין תנאי במצוות ואילו רעק"א ודעימיה ס"ל דתנאי מהני במצוות. באבני נזר [או"ח סי' שפ"א] מביא תנאו המפורסם באכילת אפיקומן, אם כן סובר דמהני תנאי במצוות. ובאבני נזר [סי' תמ"ט] לגבי ברכת שהחיינו בליל שני של ר"ה רוצה לחדש דמי שרוצה לצאת בשהחיינו מדין שומע כעונה יש איסור של ספק ברכה לבטלה, דכיון שרוצה להיות שומע כעונה א"כ אם אינו מחוייב בשהחיינו הוי ממש כאומר ברכה לבטלה [ועי' צל"ח ברכות כ"א: שהשאלה אם שייך ברכה לבטלה בשומע תלויה במחלוקת ראשונים אי יכוון לשמוע קדושה באמצע שמו"ע עיי"ש וכך כתב האבני נזר]. על הצד דשומע כעונה הוי ברכה לבטלה, אומר שם האבני נזר דלא מהני תנאי, ובכל אופן יהיה מקרי ברכה לבטלה, וקשה דהא סובר גבי אפיקומן דתנאי מהני במצות, ולמה לא מהני כאן?

בספר היקר 'משחת שמן' [לג"ר חיים שאול קאופמן זצ"ל סימן ק"נ] אנהירו לעיינין וסלל דרך ע"פ חילוקו של הגר"ח, דלענין אפיקומן סגי תנאי שיכוון שאינו רוצה לצאת קיום מצות אפיקומן וזה מהני אבל לגבי ברכה לבטלה לא סגי דליכא קיום מצוה, דמכל מקום הוי עליה שם ברכה והוי לבטלה כמו כל ברכה לבטלה, וכמו דלענין בל תוסיף לא מהני כוונה להיפך, כן לענין ברכה לבטלה, אלא שצריכים לעקור כל מעשה המצוה שלא יהא עליו שם ברכה כלל, ובזה סובר האבני נזר דלא מהני תנאי, עכ"ד ה'משחת שמן ועיי"ש עוד.

קושיות על התנאי של האבני נזר

ובעצם התנאי של האבני נזר באפיקומן, הגר"מ פיינשטיין זצ"ל [בחוברת 'עם התורה' משנת תדש"ם הובאה ב'משחת שמן'] חולק עליו משני טעמים, א] דאפילו לרבי עקיבא שזמנה כל הלילה מכל מקום יש איסור הרחקה עד חצות, וכ"כ בביאור הלכה [סימן תע"ז]. ב] אפילו לר' אלעזר בן עזריה דזמן האכילה עד חצות מכל מקום יש איסור לאכול את האפיקומן עד עלות השחר, דצריך טעם מצה בפיו כל הלילה. וכן השיג על התנאי ב'מועדים וזמנים' [ח"ז סי' קפ"ח] משני טעמים אלה והוסיף להקשות דבמידי דאכילה לא מהני כוונה להיפך, דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וכך גם לענין כוונה להיפך לא מועיל באכילה, ואם כן מה מועיל התנאי באכילה.

ברירה

והנה בענין הפסק של רעק"א [באו"ח סי' מ"ו] במי שקורא ק"ש קודם תפילת הצבור משום שירא שיעברו זמן ק"ש, ויכוין בדרך תנאי, שאם יעבור הזמן יצא בקריאתו קודם התפילה ואם לא יעבור לא יצא בזה [ויקרא אח"כ עם הציבור ויצא בזה], תמה בס' דעת תורה שם, דאם מתכוין לקרוא ק"ש על תנאי, לא יצא משום דק"ש דאורייתא, ובדאורייתא קי"ל דאין ברירה עכ"ד.
אולם עיין בר"ן [גיטין כ"ה:] שהביא דברי הרמב"ן דפלוגתא דברירה הוא דוקא במתנה על שני דברים, כגון האומר כתוב גט זה לאיזו שתצא בפתח תחילה שהוא מתנה על זו ועל זו, וכן האומר ב' לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, שהוא מתנה על כל שני לוגין שבחבית זו. אבל במתנה על דבר אחד בלבד, כגון האומר כתוב גט לפלונית אשתי אם תצא בפתח תחילה, וכן האומר אם בא חכם למזרח יהא עירובי עירוב ואם לאו יהא בטל, אפילו למאן דלית ליה ברירה מהני עיי"ש. וא"כ גם בקריאת שמע אין התנאי תלוי בברירה, כיון דאינו מתנה על שני דברים אלא שאומר שאם יתפללו הצבור בזמנו לא יצא ידי ק"ש עכשיו, ואם לא יתפללו בזמנו יצא עכשיו, נמצא שמתנה רק על דבר אחד, או שיוצא ידי ק"ש בקריאה זו או שאינו יוצא, ובזה לכולי עלמא יכול להתנות.

ועל פי זה תירץ מרן הגאון ר' נתן געשטעטנער זצ"ל [בהסכמתו לספר בירורי חיים – ועי' בגוף הספר שדן בהרחבה בעניני תנאי במצוות], את הקושיא שהובאה בהגהות על ספר דעת תורה שם, מהא דכתב בשו"ת הגרע"א [מהדו"ק סי' ב'] שאינו נכון לעבד קלף לשם ספר תורה או תפילין ומזוזות וגיטין כפי שיבחרו אח"כ, דאף אם הוי כאילו מתנה בשעת העיבוד דאותו שאקח לשם ספר תורה יהיה עיבודו לשם ספר תורה, ומה שאקח לכתוב עליו גט יהיה חול, ומשום דאין ברירה עיי"ש, וזה לכאורה סתירה לדברי הגרע"א ז"ל בהגהותיו לשו"ע הנ"ל? ובאמת אין זה מן הדומה, דהתם מתנה על כל קלף וקלף, שאם יקחנו לס"ת דאז יבורר שקלף זה עיבדו לשם ספר תורה, ועל כן דומה לשני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה דלא מהני, משום שהוא מתנה על שני לוגין שבחבית כמש"כ הרמב"ן הנ"ל, והכי נמי מתנה על כל קלף וקלף, והוא נותנם לתוך הסיד לעבד דשמא יקח קלף זה או קלף אחר לספר תורה ולכן תליא בברירה, דקלף אחד יבורר מכמה קלפים. אבל בנידון תנאי של קריאת שמע אין כאן אלא תנאי בדבר אחד, דהיינו הק"ש של לפני התפילה, אם יצא אם לאו, וכהאי גוונא לא תליא בברירה לשיטת הרמב"ן ז"ל.
ובנוסף לכך, לא שייך דין ברירה דאין ברירה אלא כשדין צריך לחול על החפצא, כגון בכתיבת גט דבעינן שיחול שם לשמה על הגט, וכן שני לוגין שאני עתיד להפריש דבעינן שיחול שם תרומה על היין משא"כ בנידון דידן שאין שום חפצא אלא כל השאלה היא אם הגברא יצא ידי חובתו, עכ"ד הגר"נ געשטטנער זצ"ל, ועיי"ש בפנים מש"כ, דשניתי קצת מלשונו ע"פ מה שנראה לענ"ד יותר מחוור ממה שכתוב שם. ובשאלת ברירה בנידוננו עיין בתשובה יסודית מאד ב'ציץ אליעזר' [חלק ז' סי' ד'] שכתב באריכות נפלאה. ובשו"ת תשובות והנהגות [ח"א סי' נ"ד] הביא שהחזון איש חשש לבעיית ברירה ולכן סבר שצריך להוסיף בתנאי שלו שאם אין ברירה מכוין לצאת בלי תנאי. ועי' באינציקלופדיה תלמודית ערך ברירה ודון מינה לכאן.
תנאי הוא זלזול למצות ק"ש

אציין גם לתשובת הגה"ק מקלויזנברג [דברי יציב ח"א סי' נ"ז אות ג' ובסוף התשובה] שהאריך מאד להוכיח את נחיצות הטבילה במקוה, ונשאל אם אדם יכול לקרוא ק"ש לפי הזמן המוקדם של המגן אברהם ולקרוא לאחר הטבילה בזמנו של הגר"א, ולהתנות שאם הלכה כהגר"א אז הקריאה הראשונה היתה לשם ת"ת ולא לשם קיום מצות ק"ש, ויצא בקריאה השניה. והשיב שאין לעשות כן דהוה זלזול בתורה, כאילו אומר שתורה [דהיינו הק"ש הראשונה שאמר שיש לה תורת ת"ת] אפשר ללמוד בטומאה ורק בקריאת שמע חייבים להקפיד על טהרה. ו'הרגש' כזה ראוי לצדיק כמו האדמו"ר מקלויזנברג זי"ע.
לקיים מצוה פעם ראשונה בדיעבד ואח"כ לכתחילה

עיני ראו ולא זר מה שכתב בשיח השדה [לגאון מקוז'יקלוב זצ"ל בעל השו"ת ארץ צבי סי' ה'] שדן באריכות המבהילה בבקיאותו וחריפותו אם המקיים מצוה בדיעבד יכול לקיימה אח"כ באופן של לכתחילה או שנאמר שאם יצא – יצא, ואין מקום לקיים את המצוה עוד הפעם בדרך מובחרת יותר. נביא כמה נקודות מדבריו הנוגעות לעניננו: הלחם משנה כתב [בפ"ה מהל' עבודת כוכבים הלכה א' בד"ה 'כל עבודות' בשלהי הדיבור] וז"ל ואע"פ שלגבי הקדים דם השעיר לדם הפר במתנות ההיכל יחזור ויזה וכדכתב רבינו לקמן בפרק זה, יש לתרץ למה שהקשיתי דכיון דאפשר לחזור ולהזות אע"ג דבדיעבד שפיר דמי לא מקרי דיעבד כיון דאיכא דם שיכול לחזור ולהזות עכ"ל. הרי סבירא ליה דיכולין לחזור ולעשות המצוה באופן המועיל לכתחילה אלא דכתב יתר על כן דכל שאפשר לתקן לא חשיב דיעבד ומחוייב לחזור ולעשות, והביא הקוז'יקלובר דוגמאות נוספות שאם אפשר לתקן מקרי לכתחילה, ונביא חלק מהן.

ה'ברכי יוסף' [סי' רע"ג] צידד לומר דאם קידש על יין מגולה אף דיצא בדיעבד יכול לחזור ולקדש כדי לקיים מצוה מן המובחר והביא ראי' ממנחות [ס"ד.] דאם שחט כחושה בשבת אומרים לו לכתחילה הבא שמינה ושחוט, הרי דבשביל לכתחילה מותר לחלל שבת ה"נ מותר לברך ברכה כדי לקיים לכתחילה עיי"ש. הנה גוף דבריו דומים לדברי הלח"מ הנ"ל דאף שיצא המצוה בדיעבד יכול לחזור ולעשות כדי לקיים את לכתחילה, אך בראייתו ממנחות אם לדין יש תשובה, דהתם עדיין לא זרק הדם דזה עיקר הכפרה אבל כאן דכבר גמר כל המצוה אין לנו ראיה, וכ"כ בשו"ת חלקת יואב [סי' ל"ב].

והנה ברש"י ברכות [מ"ב.] כתב דהא דבירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, היינו דוקא כשבירך על פרי העץ לחוד אבל אם בירך על פרי האדמה ורצה לפטור פירות האילן לא יצא, והרב בעל התניא בסידורו בדיני ברכות הנהנין כתב הטעם דכיון דבירך פרי האדמה על פרי העץ אינו יוצא רק בדיעבד וא"כ בשלמא אם מברך על פירות האילן א"ת שלא יצא נמצא ברכתו לבטלה משום הכי הוי דיעבד ואמרינן יצא אבל אם בירך על פרי האדמה ורוצה לפטור פרי העץ דאפילו תאמר שלא פטר פרי האדמה ג"כ לא הוי ברכתו לבטלה דהא פטר פרי האדמה לכן צריך לחזור ולברך וכו'. ומבואר ג"כ כהלחם משנה דאף דבדיעבד יוצא בברכת פרי האדמה על פרי העץ מ"מ כיון דיש עצה לחזור ולברך צריך לעשות כן.

וברמ"א אהע"ז [סי' ל"ד סעיף ג' בהג"ה] דאם קידש אשה מזמן ארוך וחוזר ומקדש תחת החופה כדי שיהיו הקידושין סמוכין לברכה והוא ג"כ דבר חידוש דכיון דכבר קידש פעם אחת איך ייחשב בזה קדושין סמוכין לברכה במה שחוזר ומקדש כיון דהקידושין דעכשיו אין פועלים מאומה. והוא חידוש יותר מדברי הלח"מ דהתם מצוה וכשחוזר ועושה י"ל דמקיים מצוה עוד הפעם, משא"כ קידושין שהם דבר של חלות והמצוה אינה בעבור עצם פעולת הקידושין רק בעבור החלות וכיון דעתה אין חלות מה מצוה יש בפעולת הקידושין גרידא ומה שייך עתה ברכה.

וכעין זה איתא בתשובת מהר"ם ב"ב [סי' תל"ב] שהביא מנהג שאחר שקידש המקדש ע"י שליח חזר וקידשה בעצמו עוד הפעם, וכתב המהר"ם ב"ב טעם המנהג משום דמצוה בו יותר מבשלוחו ואף שכבר חלו הקידושין מ"מ קידשו עוד הפעם משום 'מצוה בו', וזה ג"כ דבר פלא דמה שייך עתה 'מצוה בו' כיון שכבר חלו הקידושין ובפעולת הקידושין גרידא בלי חלות ליכא מצוה כלל. וכ"כ הראב"ד שהובא בריב"ש בתשובותיו סי' פ"ב. ובאמת תמה עליו הריב"ש דלא שייך לקדש שנית שכבר נעשו הקידושין. ומשיטת הריב"ש הביא ראיה בשו"ת חלקת יואב [לגאון מקינצק זצ"ל סימן ל"ב] שא"א לעשות מצוה שנית לכתחילה אם כבר קיים בדיעבד. אבל אין מכאן קושיא על הלח"מ כי כמו שכתבנו בשם הקוז'יקלובר לעיל יש הבדל בין עשיית מעשה מצוה לבין עשיית חלות. יש יותר מקום לומר שאפשר לעשות מצוה פעמיים מאשר חלות פעמיים כי חלות ברגע שנעשתה – נעשתה, ואי אפשר לפעול חלות חדשה, ואילו במצוה יש סברא לומר שאפשר לעשותה פעם שניה לכתחילה אחרי שכבר נעשה בדיעבד. וכך חילק בשו"ת להורות נתן [ח"ו סי' ל"ח] עיי"ש. ובנוסף אין קושיא מהריב"ש על הלחם משנה בלבד, כי הוא אינו יחיד אלא בסיעה אחת עם הראב"ד והמהר"ם ב"ב שסברי מרנן שאפשר אפילו לעשות חלות פעמיים.

והנה השל"ה בשער האותיות כתב, שחסידים ואנשי מעשה יזהירו לנשותיהן, שאחר שיטבלו פעם אחת יברכו ברכת הטבילה, ויחזרו לטבול פעם שנית, כדי לצאת ידי חובת כל הפוסקים. שהרי המחבר [סי' ר' סעיף א'] פסק שצריך לברך עובר לעשייתן והלך בדרך רוב רובם של הראשונים, ואילו הרמ"א [שם] חולק וסובר שמברכים אחר הטבילה, ואם יטבול פעמיים נמצא שהברכה היתה גם לפני הטבילה וגם אחריה. ובשו"ת חקרי לב [ח"ב יו"ד סי' ל"א] הסביר שתטבול על תנאי שאם הלכה כהאומרים שהברכה צריכה להיות אחר הטבילה, תהיה עולה לה טבילתה הראשונה לשם טבילת מצוה, ואם הלכה כהאומרים שצריכה לברך קודם הטבילה, לא תהיה עולה לה טבילתה הראשונה לשם טבילת מצוה, אלא תהיה כדין מתעסק בעלמא, והטבילה השניה תהיה לשם טבילת מצוה, עכ"ד.

קושטא קאי, לאור האמור יש להעיר שבטילה שהיא חלות אין מקום לומר שכוונה לא לצאת מועילה. ועיין בזה בשו"ת לב אברהם [סי' ע"ח], ובס' טהרת הבית [ח"ג עמ' ר"ב והלאה].

עוד ראיה לדברי הלח"מ מדברי הטור או"ח סי' מ"ו בענין ק"ש שנהג ר"י החסיד להתכוון בק"ש שקורא אצל אתה הוא וכו' וכתב הב"י בשם הרא"ה דאין ראוי לנהוג כן לכתחילה ויותר טוב לומר ק"ש דאורייתא עם ברכותיה ולהסמיכה לתפילה כדין וכו' ע"ש. ולכאורה נראה דפליגי בדין הנ"ל אם שייך לתקן המצוה שנעשתה בדיעבד ולעשותה לכתחילה, דמדברי הרא"ה משמע דכל שיצא ידי ק"ש אין בקריאתה פעם שניה שם מצוה עליה ואינו מקיים בה המצוה לקרותה עם ברכותיה ולסמוך גאולה לתפילה. ור"י החסיד ס"ל כהלח"מ הנ"ל דגם כשחוזר ועושה המצוה יש עליה שם מצוה ויוכל לקיים הלכתחילה אז וחשיב שפיר שסומך גאולה לתפילה וקורא ק"ש עם ברכותיה.

אמנם באמת אין סתירה מדברי הרא"ה לדברי הלח"מ, דע"כ לא קאמר הלח"מ רק כשחיסר פרט מן המצוה הנצרך לכתחילה לעצם המצוה משא"כ ברכות ק"ש דלאו על ק"ש נתקנו כמ"ש הב"י בשם הרשב"א [ואין זה מוסכם על כולם עי' אינציפלופדיה תלמודית ערך 'ברכות ק"ש'] וכן סמיכת גאולה לתפילה היא חובת גברא אבל לא חלק מעצם מצות ק"ש, ועי' תר"י רפ"ק דברכות בסוף המשנה שכתב דסמיכת גאולה לתפילה חשיב חידוש דבר בתפילתו, הנה דמעלת סמיכת גאולה לתפילה הוא דין בשמו"ע לא דין בק"ש דהחיוב הוא שהתפילה תהיה סמוכה לק"ש אבל לא על ק"ש שתהיה סמוכה לתפילה ואם לא סמך גאולה לתפילה חיסר פרט במצות תפילה ולא במצות קריאת שמע, וא"כ כיון שכבר קיים מצות ק"ש כהלכתה בכל פרטיה בלי שום חסרון עצמי מה שעשה עשוי ומעוות לא יוכל לתקון, משא"כ אם חיסר לכתחילה מעצם המצוה.

וממנהג ר' יהודה החסיד ז"ל שהביא הטור [שהובא לעיל] נראה דאפילו בדבר שאינו חסרון מגוף המצוה רק חובת גברא ואפילו בחסרון פרט דרבנן חייב לחזור ולעשות ולתקן. ונראה שטעמו כמ"ש המהר"ל בנתיבות עולם בסוף נתיב העבודה ע"ש דמבואר מדבריו דשורש החיוב של מצוות זמניות הוא לעשות כל היום, רק מה שעושה פעם אחת פוטר שאר היום והוא תשלומין של שאר היום, וכיון דשורש החיוב הוא על כל היום אף דבעשייה פעם אחת פוטר, מ"מ כשחוזר ועושה מצוה, שם מצוה עליה, ושפיר שייך לקיים הלכתחילה וכל הפרטים שחיסר בפ"א בעשייה זו העכשוית, וכעין דחזינן לענין שהייה במיעוט בתרא לרש"י וסיעתו דפסול אף דסגי בשחיטת רוב מ"מ כל שחוזר ושוחט המיעוט יש עוד הפעם שם שחיטה עליה כיון דמשורש החיוב הוא לשחוט כוללו רק רובו ככולו. לכן כשחוזר ועושה חשיב גם ע"ז שם שחיטה וכן בנידון דידן, ועיין בשיח השדה [עמ' ל"ג-ל"ד] שקבע מסמרים בסברא זו. ויש להביא ראיה לשיטת ר"י החסיד מכך שסוף זמן ק"ש הוא שלש שעות לתוך היום ואילו סוף זמן תפילה הוא בארבע שעות, ומה פשר ההפרש הגדול ביניהם? הרי צריך להסמיך גאולה לתפילה ואם אמר ק"ש תוך שלש שעות לא יצטרך עוד שעה להגיע לתפילה. אלא ע"כ שלכתחילה התפללו לפני ארבע שעות וק"ש אמרו בתחילת התפילה, ע"ש בשיח השדה שהאריך בזה מאד ותרווה צמאונך. ועיין גם בספר אגרות ורשימות קהילות יעקב [סי' נ"ז] שדן בזה.

ובכלי חמדה [בהעלותך סי' ד' אות קטן ה'] כתב בשם הבלבו לענין אכילת פסח אע"ג דאוכל קודם החגיגה מ"מ מצוה לאכלו עוד הפעם לאחר החגיגה כדי לקיים מצוה מן המובחר לאכלו על השובע אע"פ שכבר קיים מצות הפסח, ועפי"ז כתב שמי שיצא באתרוג חסר ביו"ט שני מ"מ אם אח"כ נזדמן לו אתרוג מהודר מקיים מצוה מן המובחר אם לקחו עוד פעם כיון דמצות לולב שייך כל היום [עי' לקמן] אע"ג דאין חובה עליו אלא פעם אחת. וע"ע שם בכלי חמדה בקונטרס מילואים [פ' יתרו ומודפס בסוף הספר] ובספר אורה ושמחה [הל' לולב עמ' שע"ח].

ואחרי שצררנו כל האוצרות של ה'שיח השדה' באמתחתנו יוולד לנו חידוש שמי שמסופק אם הציבור יגיע לקריאת שמע בזמן, אין צורך אפילו לעשות תנאי אלא אפשר לקרוא ק"ש לפני התפילה ויצא בדרך לא מובחרת ואח"כ יקרא עם הציבור בברכותיו ואם יספיק זמן ק"ש יקיים המצוה לכתחילה גם לולא התנאי.

אתרוג ספק מורכב ומהודר, וודאי כשר ואינו מהודר – על איזה יברך קודם

והנה הגאון ר' אליעזר סילבר [בהערה שהובאה בסוף שו"ת נפש חיה סימן א'], הביא דברי הגר"ח מבריסק, שמי שיש לפניו אתרוג שאינו מורכב ואינו מהודר וגם אתרוג מורכב ומהודר, שלא יקח תחילה את שאינו מהודר, כיון שמבטל מצות הידור, אלא יקח תחילה את המורכב, שאולי יוצאים בו, ויקיים בו גם מצות הידור, ואח"כ יקח את שאינו מורכב ואינו מהודר. והעיר הגר"א סילבר מהגמרא במנחות [צ"ג.] שאמרו שקרבן שלמים טעונה סמיכה ותנופת חזה ושוק, וכתב רש"י [בעירובין נ. ד"ה והרי מעשר] שהמפריש מעשר בהמה ויצאו שנים ביחד, וקראן עשירי בבת אחת, צריך מספק לעשות סמיכת חזה ושוק לשניהם, אף על פי שרק האחד הוא שלמים, והשני מעשר, "ולבי אומר לי דאינו מברך על התנופה ועל הסמיכה, דלא ליהוי ברכה לבטלה", עכ"ד רש"י. ומשמע שאף על פי שבוודאי אחד מהם טעון תנופה וסמיכה וראוי לברך עליו, מכל מקום כיון שהשני אינו טעון סמיכה, אם יעשה עליו תחילה סמיכה נמצא מפסיק במעשה בין הברכה לעשיית המצווה שהרי התנופה צריכה להיות על הבהמה השניה ולכן אינו מברך כלל. שואל הגר"א סילבר שגם בנידון שני האתרוגים אם יקח את המורכב ומהודר תחילה נמצא מפסיק במעשה בין הברכה לעשיית המצוה [על הצד שיוצא רק באתרוג השני]. ועיין מש"כ בשו"ת ציץ אליעזר [ח"ו סי' ל"ט אות י'] ובשו"ת יביע אומר ח"ה סי' ד' ובסוף ספר הלכה ברורה באוצרות יוסף [ח"ב סי' ב'].

והנה הגר"ח יצא מתוך נקודת הנחה שאם יצא באתרוג הראשון הלא מהודר כבר אינו יכול לצאת בשני המהודר ולכן יקח תחילה את המהודר אבל לדברי ה'שיח השדה' אולי זה אינו, דגם אם יצא באינו מהודר בדרך לא מובחרת עדיין יכול לקחת את המהודר ולצאת בו בדרך מובחרת. ועי' גם בס' נתן פריו [פרשת בא ובשו"ת להורות נתן ח"ו סי' ל"ח] שהוכיח שבמצוות מסויימת אפשר לצאת כל אימת שעושים אותן, וברשימה כלולה מצות אתרוג, וכמו שמצאנו שמנהג אנשי ירושלים היה להסתובב כל היום עם ארבעת המינים שלהם, עיי"ש וינעם לך. ובס"ד הקדשנו לנושא זה פרק שלם בספרנו הדל.

ואפשר להאריך עוד הרבה בסוגיא זו אבל כאן ישבות קולמוסי. וה' הטוב יצילנו משגיאת ומתורתו יראנו נפלאות ונזכה תמיד ללמוד מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש!

סיימתי י"ג תשרי תש"ע