סיבה וסימן חלק ב

בדברי התוס' בב"מ ו.

איתא בב"מ [סוף ו'.] הקדישה בלא תקפה מהו ... ת"ש דההוא מסותא [בית המרחץ] דהוו מינצי עליה בי תרי [שרבו עליה שני אנשים] האי אמר דידי הוא והאי אמר דידי הוא, קם חד מינייהו אקדשה. ובתוס' [ד"ה והא] כתבו "נראה דהכי מיבעי ליה במסותא כיון דמקרקעי היא והוה דינא כל דאלים גבר, וכיון דאם תקפה האחד והקדישה כשהיא בידו מסתמא תו לא פקע אפילו חזר חבירו ותקפה ממנו, כי הקדישה בלא תקפה נמי הוי הקדש, או דלמא כיון דאפילו גבר האחד אם יכול השני לחזור ולתוקפה ממנו זוכה ה"ה הקדיש בלא תקפה לא יחול הקדש כלל כיון דחבירו אם תקפה היה זוכה, לא אלים הקדש מתקיפה". ובאמרי גדליה [על מסכת בב"מ] כתב להסתפק לצד הראשון שחל ההקדש דאי תקפה והקדיש תו לא פקע ההקדש, האם הראיה ממה שיכול לתקוף ולהקדיש זהו סיבה לבעלות או שהוא רק סימן שיש לו בעלות מסוימת במסותא. והצד שהוא סיבה לבעלות יש לדמות למה שהביא הרא"ש (בנדרים ל"ד:) בשם הרא"ם דבהיה לפניו ככר של הפקר שיכול לזכות בו יכול גם להקדיש כיון דבידו לזכות בו.

ומלשון התוס' משמע דהוי סימן שכתבו בהמשך הדברים וז"ל: "ולכך אפילו לא תקפה אסורין בגיזה ועבודה מספק משום דשמא יש לכהן חלק בו ולכך יכול לתוקפה" עכ"ל, ומדלא כתבו דמשום דיכול לתוקפה יש לכהן חלק בו, אלא כתבו משום דשמא יש לו חלק בו יכול לתוקפה, משמע דהא דיכול לתוקפה אינו אלא סימן שהוא בעלים ולא סיבה.

מועד לסירוגין

איתא בב"ק [ל"ז.]: ת"ר ראה שור נגח, חמור לא נגח, סוס נגח, גמל לא נגח, פרד נגח, ערוד לא נגח, נעשה מועד לסירוגין.

והרמב"ם (פ"ו מהל' נזקי ממון ה"י) כתב: ראה שור היום ונגחו ולמחר ראה חמור ולא נגחו, ובשלישי ראה סוס ונגחו וברביעי ראה גמל ולא נגחו ובחמישי ראה פרד ונגחו ובששי ראה ערוד ולא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לכל, ואם נגח ביום שהוא מועד לו אחד משלשת המינין שנגח בסירוגין הרי זה מועד ע"כ. והיינו דסובר הרמב"ם שאינו מועד אלא לשלשת המינים שנגח. והראב"ד ז"ל השיג עליו וכתב דהוי מועד לכל המינים.

ולכאורה תמוה על שיטת הרמב"ם, האיך אפשר לומר שנעשה מועד לג' אלו בלבד ודוקא לסירוגין, שמאחר שאנו תופסים שלא הועד אלא לשור סוס ופרד ואין דרכו ליגח שאר בהמות א"כ מה שלא נגח בימים שבינתיים חמור גזל וערוד אינו ראיה כלל שדרכו ליגח בסירוגין דימים, שהרי אנו תופסים שלאותן מינים אינו נגחן ולא הי' נוגחן גם ביום נגיחתו, ונחשב כאילו לא ראה כלל בימים שבינתיים שהוא מועד לכל הימים, ואם אנו תופסים שמטעם סירוגין הוא נמנע בימים אלו, א"כ מה שלא נגח המינים אחרים אינו ראיה כלל שזהו משום שלאותן מינים אינו נגחן, ואיך נתפוס שני הדברים שהוא נגחן דוקא לאלו, ודוקא לסירוגין.

וכתב הקה"י (בב"ק סימן כ"ט) לחקור במה שמבואר בכל דוכתי שבהוחזק ג' פעמים הוא חזקה שכן דרכו, אם הוא בתורת ראי' והוכחה שדרכו בכך, שבג' פעמים לא אומרים שהיו מקרים יוצאים מגדר הרגיל, או שעל ידי עשיית [או התהוות] ג' פעמים מכח זה גופא נעשה לו טבע לדבר זה, שכל שמתרגל בו שלש פעמים הוקבע לו וסת וטבע לזה. ובתוס' בנדה (י"ב: ד"ה אלו) כתב בשם הרר"ש מדריוש שבקבעה לה וסת פעם אחת לפני גירושין ושתי פעמים לאחר גירושין איגלאי מילתא דבעוד שהיא תחתיו איברית ע"ש. הרי מבואר שסובר שכשנעשה ג' פעמים הוי הוכחה שגם בפעם הראשונה כבר היה דרכה בכך, וע"כ שענין ג' פעמים הוא מטעם הוכחה וראי', דאי משום שהתרגל בזה הוקבע טבעו לכך א"כ אין זה אלא מכאן ולהבא.

ובאמת נחלקו בזה כבר כתב המהר"ם מרוטנברג ורבינו פרץ גבי הא דמבואר בירושלמי [ריש תענית] לענין אם נסתפק לו אם אמר משיב הרוח ומוריד הגשם דעד ל' יום חוזר דמסתמא לא אמר, ומכאן ואילך בחזקת שאמר, וכתב הטור [או"ח סי' קי"ד]: ומהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת צ' פעמים אתה גבור וכו' ועכשיו אם היה מסופק אין צריך לחזור, וראיתו מבבא קמא (כ"ד) דאמר גבי שור המועד "ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן", הכא נמי כיון שאמר שלושים יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור כ"ש תשעים פעמים ביום אחד. ורבינו פרץ כתב וכו' שאין הנידון דומה לראיה, דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק בג' רחוקות כל שכן בג' קרובות אבל גשם שנתקן בתפילה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי.

והסבר מחלוקתם הוא, שרבינו פרץ סובר שענין ג' פעמים הוא ראיה והוכחה על טבעו, ואם טבעו לנגוח ברחוקות כ"ש בקרובות, אבל ענין ל' יום דמשיב הרוח הוא מפאת שעי"ז הוא מתרגל לומר, ולענין שיתרגל בכך יותר מועיל כשהוא בזמן ארוך מאשר אמירת הכל בבת אחת. לעומת זאת, דעת המהר"ם מרוטנברג היא שגם ענין ג' הנגיחות הוא שעי"ז התרגל והתלמד לזה, ולכן היטב מובן הדמיון שעשה בין דין נגיחות לבין אמירת משיב הרוח [ועיין היטב בב"י שם].

וסיים הקה"י שנראה שבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד כאן, שאם נאמר שחזקת ג' פעמים הוא בגדר ראי' והוכחה על טבעו, ודאי מסתבר כשיטת הראב"ד שמכיון שאנו אומרים שיש לו תשוקה לנגוח בימים לסירוגין, ומכח זה לא נגח בימים שבינתים, א"כ אין לנו שום ראיה על נטייתו לנגוח דוקא בהמות אלו, כמו שהקשינו לעיל. אולם דעת הרמב"ם נראה שסובר שבאותם ג' פעמים שנגח התרגל לכך, וא"כ לא התרגל אלא בכל הפרטים שעשאן כבר, ובאמת כשראה ביום השני חמור ולא נגח אין זה משום נטייתו לנגוח לסירוגין ולא משום שאינו רוצה לנגוח חמור במיוחד, אלא הכל היה בימים אלו רק דרך מקרה כפי מה שנטה לבו באותה שעה אם לנגוח או לא, אלא שלאחר ג' ימים כבר נעשה ונתחדש בו טבע להתמיד במה שהורגל בו ג' פעמים, וכיון שמעשיו נעשו בשני תנאים, בסירוגין, ובמינים אלו, ממילא נקבעה הרגלו וטבעו לנגוח גם להבא באותם שני תנאים דוקא לאלו ודוקא לסירוגין, עכ"ד.

אך הוכיח הגר"א עוזר שליט"א מכמה מקומות בש"ס ששור המועד אינו משום הרגל, לומר שנגחנותו נוצרת ע"י מעשי הנגיחות, דהנה ביבמות [סה] השוו בגמרא דין שור המועד בשלש פעמים לפלוגתא דרבי ורשב"ג לענין מי שמתו אחיו מחמת מילה ואשה שמתו בעליה, האם מחזיקים הדבר בשלש פעמים או שתים. והרי בכל שאר הדברים שנחלקו בהם אין מדובר על יצירת טבע ע"י הישנות המאורע אלא על סימן והוכחה בלבד, כגון מי שמתו אחיו מחמת מילה שהמיתות מהוות סימן על מחלה ואינן סיבה למיתת האח האחר. וא"כ מוכח דאף בשור המועד הדבר כן, שאם שינוי השור בא ע"י הרגלו אין מקום ללמוד הימנו לדין חזקה בשתים או בשלש פעמים בשאר מקומות, שהרי זהו ענין פרטי שאינו קונה טבע ע"י הרגל אלא בשלש פעמים משא"כ בדברים שאינם מהוים סיבה. וכן מורה פשוטו של מקרא 'ואם שור נגח הוא מתמול שלשם'. [וע"ע ב"ק כ"ד. זבה תוכיח].

ואם כן, הרי צריך ליישב דברי מהר"ם מרוטנברג, כיצד למד משור המועד לענין הרגל הלשון בתפילה והרי שם ודאי אין שייך סימן לטבע באדם אלא התרגלות בעלמא וא"כ מה ראיה משור המועד שקירב נגיחותיו ונעשה מועד לזה שהרגיל לשונו בזמן קצר, והלא בשור אנו באים ללמוד על תכונתו ע"י הנגיחות ומשום כך זמן קצר ג"כ מלמדנו, משא"כ בדבר של הרגל שמא צריך זמן ממושך דוקא.

וביותר, שהמעיין במקור דברי רבינו פרץ [בהגהותיו על 'תשבץ קטן'] משמע שטעם חילוקו אינו כפי האמור דהכא הרגל והכא הוכחה, אלא טעמו הוא שהתרגלות הלשון שלא בשעת תפילה אינה משפיעה בהכרח על לשונו שבתוך התפילה. וא"כ משמע לכאורה שאף לדידיה בשור המועד הטעם משום הרגל והרי זה לא יתכן וכנ"ל.

עוד הקשה הגר"א וסרמן [בקובץ הערות על יבמות בהוספות שבסוף הספר, ב] על הא דאמרינן ביבמות [סה.] באשה הנישאת לאחד ולא היו לה בנים, לשני ולא היו לה בנים, ושוב נישאת לשלישי ולא היו לה בנים – תצא שלא בכתובה, שהוחזקה עקרה. והסיקו שם שמהשנים הראשונים יש לה כתובה דמצי אמרה השתא הוא דכחשי. ולכאורה אין הדבר מובן, הלא כל יסוד החזקה הוא לתלות את שלשת המאורעות בסיבה אחת ולא בשלש מקרים כאמור, וא"כ כיון שאנו מניחים על סמך שלשת הפעמים שהיא עקרה הרי זה גופא מכריחנו לומר שאותה הסיבה היתה הגורמת אצל כולם, וא"כ מה טעם יש לה כתובה מהראשון ומהשני.

כיוצא בזה הקשה בקהילות יעקב [טהרות סו] על דברי רש"י בנדה [ט:] אודות קטנה שראתה דם נידות שלש פעמים שבזה יצאה מידי מסולקת דמים ומטמאה טהרות למפרע. וכתב רש"י דדוקא בראיה שלישית הדין כן אבל בשתי ראיות הקודמות אינה מטמאה אלא משעת ראיה ואילך. וצ"ע הלא ע"י שלשת ראיות דוקא אנו קובעים שהיא מוחזקת לראות וא"כ לכאורה על כרחנו להניח שכבר מפעם הראשונה היתה בת דמים אלא שלא ידענו זאת עד עתה, אם כן כיצד ניתן לחלק בין הראיה השלישית שמטמאה למפרע לראיה הראשונות שאינה מטמאה בהן למפרע. והביא בקה"י בשם החזו"א שי"ל שהדבר תלוי בהרגל הלכך לא נעשתה בת דמים אלא מהפעם השלישית ואילך. ולכאורה קשה לומר שהראיות מרגילות, ועוד הרי בגמרא השוו וסתות לשור המועד והרי נתבאר ששם אין זה ענין הרגל אלא לסימן.

ואמר בזה הגר"א עוזר לבאר הענין, שדין זה שבשלש פעמים איכא סימן והוכחה לטבע מסוים, יתכן להיות בשני אופנים, יש שהסימן מוכיח על טבע מסוים שהיה בגוף מאז ומעולם, ויש שהסימן מוכיח על תהליך של שינוי שנעשה בגוף. והרי נחזי אנן, כל תינוקת הנולדת היא מסולקת דמים ורק כשמתבגרת מתחילה לראות וא"כ קטנה הרואה פעם פעמיים ושלש, כשאנו דנים אותה בחזקת 'רואה' ודאי אין כאן טבע המוכיח שהיה כן מאז ומעולם אלא שלש הראיות מהוות סימן שארע בקטנה זו תהליך של התבגרות, והרי ודאי שינוי זה לא נהיה ברגע אחד אלא זהו תהליך הנוצר והולך עד שנעשית כשאר כל הנשים הגדולות, ומ"מ גם שתי הראיות הראשונות לא היו מקריות אלא שהיו חלק מתהליך ההשתנות. אם כן מובן היטב שעד שלא ראתה שלש פעמים אנו יכולים להניח שתהליך זה עדיין לא הושלם, ורק בפעם השלישית אנו קובעים שנשלם תהליך השינו אצלה ומעתה היא נידונת כשאר נשים. ואם כן שפיר י"ל שאין לנו לטמא בראיות הראשונות למפרע כי אין הוכחה שהיתה כבר אז בת דמים ממש.

וכך י"ל לענין אשה שאינה בת בנים, שלאחר שנישאה לשלישי ואין לה ולד אנו מחזיקים שאינה בת בנים, ואולם יתכן שלא היתה כן מאז ומעולם אלא חל בה תהליך של כחשות, ומ"מ גם בשתי הפעמים הראשונות לא היו מקריות אלא חלק מתהליך זה. וא"כ יכולה היא שתאמר לבעלים הראשונים עד עתה לא נשלם בי תהליך זה והייתי ראויה ללדת. ואמנם מבואר בתוס' שם שדוקא אם כבר הבעלים הראשונים הגבוה כתובתה אינם חוזרים ונוטלים ממנה, אבל אם עדיין לא שילמו, אינה יכולה להוציא מהם – והטעם מובן לפי הנ"ל, מאחר וכאן הדבר מסופק האם החזקה מלמדת על עקרות מאז ומעולם או על עקרות שנוצרה לאחר זמן, הלכך המוציא מחבירו עליו הראיה.

וכמו כן בשור המועד, נהי שהנגיחות אינן אלא מסובב המלמד על טבע השור ואינן סיבה לטבעו בשום פנים, מ"מ אכתי יש להסתפק אם הוא טבע השור כבר מאז שהחל ליגח או דלמא חל בו תהליך של השתנות ונעשה נגחן [אבל לא מחמת שהנגיחות הרגילוהו], ומ"מ גם שתי הנגיחות הראשונות לא היו מקריות אלא חלק מתהליך ההשתנות, והנגיחה השלישית היא המוכיחה שנשלם התהליך להיותו מועד מעתה – וכך נקטו הראשונים כדלהלן. ואם כן כשאמר רבי מאיר ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כ"ש, הכוונה בזה שאם תהליך אטי של נגיחות מלמדנו על תהליך של שינוי שנעשה בו, כל שכן שאם ראינו בו זאת בקירוב זמן, ודאי הדבר מלמד על תהליך של שינוי טבעו.

מעתה מבוארים היטב דברי המהר"ם, שודאי לא נתכוין להוכיח ממועדות השור לענין הרגל אמירה דמה ענין זה לזה. והרי כאן החזקה בשלש פעמים וכאן בתשעים פעם, אלא לאחר שאמרו בירושלמי שבשלשים יום נשתנה לימודו, דן המהר"ם ללמוד מדברי רבי מאיר שתהליך ההשתנות יכול להעשות באופן מהיר לא פחות משנעשה באופן ממושך. וכמו כן תהליך זה של שינוי הרגל לשונו יכול להעשות ביום אחד. ורבנו פרץ גם כן מודה לעיקר הדבר, אלא אמר שאין הרגל לשונו מחוץ לתפילה משפיע על לימודו בתפילה כנ"ל.

ונראה לבאר בזה דברי רבנו פרץ דאזיל לשיטתו שהוא תהליך של שינוי טבעו של השור, דהנה משמע בתוס' ריש ב"ק [ב: ד"ה ומלתא וברש"ש שם] ששור שנגח אדם שור וחמור הוי מועד לכל, גם למ"ד [ל"ז.] מועד לאדם לא הוי מועד לבהמה. ואולם בתוס' רבינו פרץ מבואר שאינו נעשה מועד אלא לבהמות ולא לאדם. וכבר עמדו על ביאור טעמו [עי' חי' ר' שלמה היימן ב"ק יג]: הלא כיון שמועילה נגיחת האדם לעשותו מועד לכל הבהמות [כדין נגח שור חמור גמל], והיינו מפני שאנו מיחסים את שלש הנגיחות בטבע הנגחנות ורואים שאינו מבחין בין המינים, אם כן מדוע לא תועיל גם לענין האדם עצמו, והרי קבענו שגם נגיחת האדם היתה מחמת טבעו ולא במקרה. ואם תולים את נגיחת האדם במקרה משום דאית ליה מזלא, א"כ כיצד תצטרף נגיחה זו עם שתי נגיחות האחרות לקבעו במועד.

ובשלמא אם היינו אומרים שהרגיל הנגיחות יוצרות את טבעו שפיר יש לומר שלא הורגל בשלש פעמים אלא לבעלי חיים [שהרי האדם לא גרע משאר בעלי חיים], אך כיון שנתבאר שהנגיחות אינן מהוות סיבות למועדות, אין מובן טעמו.

אכן לפי האמור יש לבאר דבריו בפשיטות, שהואיל ושלש נגיחות מהוות הוכחה לתהליך שינוי בטבעו של השור, ובנגיחות הראשונות יש לומר שעדיין לא הושלם תהליך השינוי [דומיא דעקרה שנישאת או קטנה שראתה דמים שיש מקום להניח דהשתא הוא דהושלם השינוי בגופה], א"כ אף שנגיחת האדם הועילה להוכיח – בצירוף שתי הנגיחות הראשונות – שנשתנה טבעו להיות נגחן, אבל הרי לא הוכח שהושלם בו השינוי לגבי נגיחת האדם, דהא לאדם לא סגי בטבע נגחנות דבהמה, ושמא אכתי לא נשלם תהליך ההשתנות להיותו נוגח בני אדם.

ובזה סרה תלונת המג"א [קיד] על מהר"ם: כיצד הוכיח רבי מאיר דקירב נגיחותיו מהני, והלא קי"ל כרבי יהודה שאין השור נעשה מועד עד שיגח שלשה ימים. אך לפי האמור לא קשה, כי מה שלר' יהודה אינו נעשה מועד ביום אחד היינו משום דדלמא אחזו תונבא ונגח שלש נגיחות מחמת התקף אחד של כעס ואין כאן שלשה מאורעות נפרדים אלא כנגיחה אחת אריכתא, אבל אם אך היינו דנים זאת כשלש פעמים, גם ר' יהודה מודה לסברת ר"מ שאותו תהליך של שינוי ודאי יכול להיעשות בזמן קצר. שהרי כפי מה שנתבאר יש כאן שני נידונים: א. כל שלשה מאורעות יש לנו לדונם במכנה משותף אחד ולא בשלשה מקרים. ב. אותו מכנה משותף יכול להיות מתחילת יצירתו ויכול להיות מפני שינוי הטבע, בתהליך ממושך או קצר. וא"כ רבי יהודה החולק בקירוב נגיחות לא נחלק אלא מצד הנידון הראשון, דנגיחות ביום אחד אינן כשלשה מקרים אלא מקרה אחד, אבל על הנידון השני אינו חולק ושפיר י"ל שלדברי הכל יכול להיות תהליך מהיר של שינוי הטבע. ע"כ דבריו הנפלאים של הגר"א עוזר ועוד האריך בזה [שנאמרו בשיעורו השבועי בהר-נוף, ע"פ רשימותיו של הרה"ג ר' יוסף בן-ארזה שליט"א].


עד נעשה דיין

הגמ' בכתובות (כ"א:) מסיקה שבדיני דאורייתא כגון עדות קידוש החודש, אין עד נעשה דיין. ובטעם הדבר מסבירים תוס' (ד"ה הנח) "משום דבעינן שיעידו לפני הדיינים, כמו שמפרש הרשב"ם, דכתיב "ועמדו שני אנשים [אשר להם הריב]" – אלו העדים, "לפני ה' " – אלו הדיינין.

ויש שני קשיים בנימוקו של הרשב"ם. א] הרשב"ם בעצמו סובר [בב"ב קי"ג:] שאדם שראה עדות אינו יכול להיות דיין אע"פ שהוא אינו מעיד בפועל [וכגון שיש עדים אחרים שמעידים]. אמנם אם העד אינו מעיד ולא התכוון להעיד – הוא יכול להיות דיין, שאין עליו שם עד כלל. אבל אם התכוון להעיד – אינו יכול לדון. וקשה – הרי בעד זה אינו קיים החסרון של "ועמדו", שהרי אינו מעיד כלל, והרשב"ם הרי מבאר, שהטעם שאין עד נעשה דיין הוא מחמת "ועמדו"!

ב] ויותר מכך – כל הדין של מצות העדים לפני הדיינים הוא רק לכתחילה, אולם בדיעבד העדות קבילה אפילו אם לא עמדו. וא"כ מדוע אין עד נעשה דיין נאמר בצורה החלטית?

הגרז"נ גולדברג שליט"א (בספר חזון קדומים עמ' 171) יישב תחילה את הקושיא השניה ומתוך כך יישב גם את סתירה בדברי הרשב"ם, וכה אמר: בחידושי הרי"ם (חו"מ סי' ז' אות ב' ד"ה אך) כתוב, שאמנם עדותם של העדים מתקבלת אף אם הם לא עמדו, אבל זה רק מפני שיכולים היו לעמוד. ובכגון זה מתקיים "כל הראוי לבילה, אין בילה מעכבת בו". אולם כשאנו דנים על עד שהוא עצמו יהיה הדיין, שבזה אין אפשרות לקיים מצות ועמדו – העדות פסולה. נרחיב מעט בביאור הכלל "כל הראוי לבילה" וע"י הרחבה זו יתיישבו שתי הקושיות.

ישנה מצוה לבלול את המנחה, ומתוך כך אנו לומדים שישנה הגבלה בכמות המנחה, שבכמות גדולה מדי לא ניתן לבלול. ויש לדון, האם הגבלה כמותית זו הינה כדי לאפשר את הבלילה, דהיינו שאפשרות הבלילה היא סיבת ההגבלה, או שזהו דין בפני עצמו, שיש שיעור מקסימלי, דהיינו השיעור שאפשר לבלול בו הוא סימן לשיעור המקסימלי.

הרשב"ם מבין כאופן השני – אמנם אנו למדים על הגבלת הכמות באמצעות ציווי התורה לבלול את המנחה, אבל דין הבלילה שימש רק כאמצעי להוכחת דין זה, ולאחר שלמדנו – זהו דין העומד בפני עצמו ללא זיקה כלשהי לבלילה. ציווי זה של התורה הוכיח לנו שישנה כמות מקסימלית למנחה.

ולא רק שקיים נתק בין מצות הבלילה לשיעור המנחה, אלא שדין השיעור שלמדנוהו מהבלילה חמור יותר מהבלילה – הבלילה אינה מעכבת, ואילו השיעור הוא לעיכובא. ומדוע? הרי מוצא שני הדינים הוא ממקור אחד?!

וביאר זאת הגרז"נ גולדברג, שיש כלל בעניין קרבנות – "שנה עליו הכתוב לעכב". כלומר, כל פרט הלכתי בקרבנות שהוא מעכב, כפלה התורה את ציוויו. ומאחר שדין הבלילה לא נשנה, יודעים אנו שאין היא מעכבת. אולם כלל זה נכון לגבי פרטים במצוות הקרבנות. אולם דברים עקרוניים מעכבים אפילו אם לא שנה עליו הכתוב. כגון "כבש בן שנתו" (ויקרא י"ב ו') גם לולא הכפילות של בן שנתו אנו נפסול את הקרבן אם הכבש יהיה בן שנתיים (מנחות פ"ז.), שהרי זוהי מהות חדשה של קרבן. וממילא אף בנידוננו כך – שיעור המנחה זוהי דבר מהותי בקרבן, ולכן זוהי לעיכובא אף אם דין זה לא חזר ונשנה.

וכדברינו בענין בלילה, נאמר אף במצות "ועמדו שני אנשים .. לפני ה'" – ציוותה התורה על העדים לעמוד בשעת מתן עדותם לפני הדיינים. מתוך דין זה אנו למדים שצריכים להיות עדים לחוד ודיינים לחוד, אין עד נעשה דיין. אולם לאחר שכבר הוכח לנו דין זה, אין הוא קשור למצות העמידה, אלא מצות העמידה עומדת בפני עצמה, והכלל "אין עד נעשה דיין" עומד בפני עצמו. וא"כ אפילו אם מצות העמידה היא רק לכתחילה, אין זה מחייב שאף הסייג של "אין עד נעשה דיין" יהיה כך. וכיון שעד המתכוון להעיד נקרא עד, ולמדנו שאין עד נעשה דיין – ממילא המתכוון להעיד אינו נעשה דיין, ולעיכובא. ומיושבות היטב שתי הקושיות, עכ"ד.

נמצא שאם הדין של ועמדו היתה הסיבה שאין עד נעשה דיין, היו באמת קשות שתי הקושיות [מדוע עד שראה אבל אינו מעיד בפועל פסול לדון, הרי אין כאן חסרון של "ועמדו" שהרי אינו מעיד כלל, ומדוע דין "אין עד נעשה דיין" הוא החלטי בעוד שהדין עמידה הוא רק לכתחילה]. אולם, ברגע שאומרים שהדין "ועמדו" הוא סימן, אפשר לומר שהדין "אין עד נעשה דיין" מקבל תוקף עצמאי וכבר אינו תלוי במקור מוצאו, וניתן ליישב שתי הקושיות בטוב טעם ודעת.

תירוץ השני של תוס' – אין עד נעשה דיין דבעינן עדות שאתה יכול להזימה

והנה, לעיל ראינו בתוס' בשם הרשב"ם את טעם הדין "אין עד נעשה דיין". תוס' כתבו טעם נוסף וז"ל "ויש מפרשים, משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, ואם העדים נעשו דיינים – עדות שאין אתה יכול להזימה היא, שלא יקבלו הזמה על עצמן". בהמשך נקשה קושיא על הסבר זה.

כאשר עדים מעידים בפני ב"ד, תפקיד הב"ד לחקור ולבדוק אותם (סנהדרין ל"ב.). חקירות הן שבע שאלות הנוגעות למקום האירוע וזמנו. בדיקות הן שאלות על שאר פרטי האירוע. ויש הבדל הלכתי ביניהם. בחקירות - אם העד אומר "איני יודע" עדותו פסולו. בבדיקות - הדין הוא שרק אם העדים הכחישו זה את זה עדותם פסולה.

קושיית הש"ך

הסיבה לפסול "איני יודע" בחקירות היא משום שהתשובה לשאלות אלו הכרחיות כדי לאפשר הזמתם של העדים. ואם אינו יודע, היא עדות שאי אתה יכול להזימה.

בדיני ממונות חכמים ביטלו את החקירות כדי שלא תנעול דלת בפני הלווים (סנהדרין מ.). על פני השטח, נראה מתקנה זו, שבדיני ממונות לא צריכים עדות שאתה יכול להזימה שהרי ביטלו את החקירות שהן נחוצות כדי להזים את העדים. ממילא, ההיגיון מחייב שכל דין הנובע מהצורך בעדות שאתה יכול להזימה ג"כ מבוטל. לכן יצא, לפי היש מפרשים שראינו זה עתה, שעד יכול להעשות דיין. והקשה הש"ך (חו"מ סי' ל"ג ס"ק ט"ז), שהגמרא אומרת בצורה החלטית שאין עד נעשה דיין, ומשמע שדין זה תקף גם לאחר התקנה שביטלה את החקירות?

ויישב הש"ך, שבודאי צריכים עדות שאתה יכול להזימה גם לאחר התקנה. ורבנן לא ביטלו את החקירות לגמרי, אלא כל תקנתם היא רק שבי"ד לא יחקרו את העדים, אולם אם חקרו או שהעדים מיזמתם אמרו שאינם יודעים אחד משבעת חלקי החקירה – עדותם בטלה. אלא שהאחרונים [תומים סי' ל"ג ונודע ביהודה אבה"ע סי' ל"ד] חולקים על הש"ך וסוברים שדין חקירת בטל לגמרי, ואף אם בי"ד יחקור את העדים והם יאמרו שאינם יודעים – עדותן קיימת. נמצא שאין צורך בעדות שאתה יכול להזימה.

יישוב הנודע ביהודה לקושיית הש"ך

הנודע ביהודה (אבן העזר סי' ע"ב ד"ה והנה אקדים וד"ה ולדברי) חידש, שגם במקום שלא צריכים עדות שאתה יכול להזימה, בכל זאת יתכן שעדיין יהיו דינים שביסודם נובעים מהלכה זו.

דהנה בירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ט) נאמר:"מנין שלא יהיו העדים קרובים לדיינים? הגע עצמך, הוזמו – לא מפיהם נהרגו?! ומנין שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה? אמרה תורה: הרוג ע"פ שנים עדים, הרוג ע"פ דיינים, מה עדים אינם קרובים זה לזה אף דיינים אינם קרובים זה לזה". וכותב הנודע ביהודה: "והנה פסול קורבת העדים זה לזה הוא מטעם הזמה, כמ"ש בירושלמי בעצמו, ובדיינים לא שייך הזמה כלל, כיון שאינם עדים רק דיינים ..... וא"כ כיון שבדיינים לא שייך האי טעמא דפסלינן בעדים הקרובים זה לזה מטעם הזמה, ולמה נפסול בחנם דיינים הקרובים זה לזה, בלי שום שייכות ושום טעם בדבר? אלא וודאי כיון דהקישה התרה עדים לדיינים, א"כ אף דלא שייך הטעם דעדים בדיינים, מ"מ שווה הדין".

והיטיב לבאר דבריו הגרז"נ שליט"א [בהתייחסות לנידוננו "איו עד נעשה דיין"]: כשהתורה דרשה עדות שניתן להזימה [בדיני נפשות], מובן מתוך דרישה זו שאין עד נעשה דיין [לדעת היש מפרשים]. אבל אין פירוש הדברים שהסיבה לכך שעד אינו נעשה דיין הוא בגלל שזוהי עדות שאי אתה יכול להזימה. אלא יש לדבר טעמים אחרים, ורק התוודעותנו לדין זה נוצרה באמצעות הדרישה לעדות בר הזמה [כלומר, דין זה הוא סימן ולא סיבה]. דרישה זו מוכיחה לנו שיש צורך בהפרדה בין העדים לדיינים. אבל טעמו של הדין אינו קשור כלל לדרישה זו. לכן גם כשבטל הצורך ביכולת הזמה, או במקום שמעקירא אין צורך בעדות ברת הזמה [בדיני ממונות] – "אין עד נעשה דיין" נשאר בתוקפו. [והדברים הללו מקבילים למה שנכתב לעיל בהסבר של "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו".] ועכשיו מבינים אנו היטב מדוע על אף שבטל הצורך בעדות שאתה יכול להזימה [ולפי היש מפרשים, כזכור, כל הדין של אין עד נעשה דיין הוא משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, ואם העדים נעשו דיינין – עדות שאין אתה יכול להזימה הוא, שלא יקבלו הזמה על עצמן] בכל זאת עדיין נשאר בתוקף הדין של אין עד נעשה דיין.

צאת הכוכבים

צאת הכוכבים פירושו כשרואים ג' כוכבים בינוניים (תוס' פסחים ב.). חקר הגאון ר' אלחנן וסרמן, מה פועל הג' כוכבים, האם הם עצמם מגדירים לילה, שהם סיבת הלילה או שהם רק סימן ללילה ואינם סיבה וגורם, שגם לולא הכוכבים היה יכול להיות לילה והכוכבים רק משמשים כאות וסימן על הלילה.

ואין זו חקירה ערטילאית ללא תוצאות מעשיות אלא יש נפק"מ בדבר. דהנה השיטמ"ק [ב"ב נ"ו:] כתב שאם יהיו ב' כיתי עדים שיעידו כל כת על שערה אחת של גדלות שראו, ב' על שערה אחת ב' על שערה אחרת, ונחשב לעדות על חצי דבר – לא נקבלם, כי השערות עצמן הם הגדלות. ועדות על חצי שערות נחשבת לחצי עדות. אולם, בעדים המעידים על חזקת ג' שנים לישיבה בקרקע לראיה מועיל שני כיתי עדים או שלש להעיד על כל תקופה ותקופה, משום שהוא רק סימן ולא סיבה.

ולפי זה יהיה הנפקא מינה כאן, ב' כיתי עדים וכל כת מעידה על כוכב אחר, ומביניהם בסך הכל יש עדות על ג' כוכבים, האם נקבל אותם כמו עדי חזקה או לא נקבל אותם כמו עדי שערות גדלות. והוכיח ר' אלחנן ממעשה בראשית שהכוכבים נבראו ביום רביעי אבל כבר מיום הראשון נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" הרי מבואר שיש יום ולילה בלי כוכבים, ורק אח"כ נבראו הכוכבים להאיר בלילה, מוכח שהם רק סימן ולא סיבה.

אבות ותולדות


במשנה בריש בב"ק למדנו על ארבע אבות נזיקין. מה מגדיר היזק מסויים כאב מזיק ולא תולדה? עונה על כך רבן של כל ישראל רש"י הקדוש, בפירושו לב"ק שנקרא אב אם כתוב מפורש בפסוק.

גם במלאכות שבת מצינו אבות ותולדות וניצבת גם כאן השאלה, מה מגדיר מלאכה מסויימת כאב? ישנן שלש שיטות בנידון: א] תלוי אך ורק אם היתה מלאכה זו במשכן. ולפי דיעה זו יש לגרוס בריש בב"ק "הך דהוה במשכן, חשיבא וקרי לה אב, הך דלא הוה במשכן, לא חשיבא וקרי לה תולדה" כמו שכתב התוספות [בשבת צ"ו: ד"ה ולרבי אליעזר] . ב] הכל תלוי בחשיבות המלאכה, שאם היא מלאכה חשובה נחשבת לאב למרות שלא היתה במשכן, כמו שכתבו התוס' בב"ק ב. [ד"ה ה"ג]. וכתב שם המהר"ם שמה שגורסים "הך דהוה במשכן חשיבא" ולא גורסים "הך דהוה חשיבא קרי לה אב" [בלי להזכיר את המשכן], הוא כדי להשמיע לנו שאע"פ שהיתה במשכן, אם לא היתה שם חשובה לא נקרא אב. או כדי להשמיע לנו שאפילו מלאכה שאינה חשובה בזמנינו זה, אם היתה חשובה בזמן המשכן נקראת אב. ג] זקוקים לשני הדברים גם יחד – שהיה במשכן והיה חשוב, אבל היה במשכן ולא היה חשוב, או היה חשוב ולא היה במשכן אין זה אב אלא תולדה. וכתבו התוס' [בב"ק ב.] שגורסים בגמ' "הך דהוה במשכן וחשיבא קרי לה אב, הך דלא הוה במשכן ולא חשיבא קרי לה תולדה". משמעות דברי הרמב"ם [בפיהמ"ש שבת ע"ג.] היא שסובר כשיטה הראשונה שתלוי אך ורק בשאלה אם היתה במשכן, וז"ל שם "וכל אלו האבות שמנה, מפני זה קראם אבות כמו שהיה שימושן במעשה המשכן שזכר אותן הכתוב בשם מלאכה וכל הדבר שנתלה או הדומה באחת מהן יקרא תולדה כמו שחילקנו" עכ"ל.

והנה הגאון רי"ז גוסטמן זצ"ל (בקונטרסי שיעורים לב"ק שיעור ג' אות ג') כתב להסתפק באבות נזיקין, אם מה שאומרים בנזיקין שנקרא אב אם כתוב מפורש בתורה, אם זהו גופא הטעם והסיבה לעשותו אב המזיק, או דילמא עיקר הטעם לעשותו אב המזיק מפני שהאב הוא בעצם ובמציאות יותר מזיק מהתולדה, ומה שאמר רש"י במשנה שנקרא אב אם כתוב מפורש בפסוק, אין זה אלא סימן בעלמא, שכיון שכתוב מפורש בתורה זה המזיק, סימן שהוא המזיק במדרגה הכי גדולה, אבל אין הכי נמי אם נמצא מזיק שאינו כתוב בתורה, אבל במדרגת מזיק הוא ממש חמור כזה שנכתב בתורה, גם הוא נקרא אב, אע"פ שאינו כתוב בתורה, ולפי זה גם לרש"י שייך להקרא אב אפילו מזיק כזה שאין חיובו אלא מדרבנן אם הוא רק עיקר מזיק. ומפירוש המשניות במשנה משמע כן, וז"ל "אלו הארבעה עיקרין מן הנזיקין הם נזיקין ההווים מממונו כו', ולאלו אבות תולדות כו' ועוד יתבארו דיני אלו העיקרים ותולדותיהם" עכ"ל. הרי שפירש ארבעה אבות – ארבעה עיקרין, וכן מסיים דיני אלה "העיקרים" "ותולדותיהם", משמע שמה שהוא עיקר מזיק הוא הנקרא אב. וז"ל הרמב"ם (פרק א' מנ"מ ה"ו) "חמשה מיני בהמה מועדין מתחילת ברייתן להזיק ואפילו בני תרבות, לפיכך אם הזיקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן חייב נזק שלם, ואלו הן: הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס, וכן הנחש שנשך הרי זה מועד ואפילו היה בן תרבות" עכ"ל. הנה כלל הרמב"ם נשיכה ודריסה עם נגיחה, משמע שכמו שנגיחה היא אב משום שמפורש בתורה, כך גם נשיכה ודריסה הן אבות מפני שזהו עיקר המזיק אצל נחש וחיות הדורסות, ומש"כ הרמב"ם "וכיוצא בהן" כוונתו לתלדות של כל אלו שאינם עיקרי מזיק כמו האבות.

והמשיך הגרי"ז גוסטמן, שהרמב"ם לשיטתו סובר שגם בשבת מה שאומרים "הך דהוה במשכן קרי לה אב" אין זה טעם וסיבה אלא סימן בעלמא, ועיקר הטעם הוא שעיקר מלאכה נקרא אב אפילו אם לא היה במשכן. דז"ל הרמב"ם (פ"ז מהל' שבת הל' א'): מלאכות שחייבין עליהן כו' מהן אבות ומהן תולדות כו' כל אלו המלאכות וכל שהוא מענינם הם הנקראין אבות מלאכות, כיצד הוא ענינן, אחד החורש או החופר או העושה חריץ הרי זה אב מלאכה, שכל אחת ואחת מהן חפירה בקרקע וענין אחד הוא, וכן הזורע זרעים או הנוטע אילנות כו' או הזומר כל אלו אב אחד וכו' שכל אחת מהן לצמח דבר הוא מתכוין וכן הקוצר תבואה או קטנית כו' או האורה תאנים כל אלו אב מלאכה אחת הן, שכל אחת מהן לעקור דבר מגידוליו מתכוין, ועל דרך זו שאר אבות. התולדה היא המלאכה הדומה לאב מאלו האבות, כיצד המחתך את הירק מעט לבשלו הרי זה חייב שזו המלאכה תולדות טחינה, שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלקו לגופים הרבה, וכל העושה דבר דומה לזה הרי זה תולדת טוחן, וכן הלוקח לשון של מתכת ושף אותן כדי ליקח מעפרו כדרך שעושים צורפי זהב הרי זה תולדת טחינה כו' " עכ"ל.

וז"ל המ"מ שם הלכה ד' "וכן הקוצר תבואה או קטנית כו' תנא הקוצר והבוצר והגודר והמוסק והאורה כולן מלאכה אחת הן. ודע שכוונת רבינו היא שכל מלאכה שהיא דומה לאב בדמיון גמור אלא שחלוקה ממנה באיכות הפעולה או באיכות הנפעל הרי זו אב כמותה אבל מלאכה הדומה לה במקצת זו, היא הנקרא תולדה. והמשל בזה הקוצר והבוצר שהם בדמיון גמור אלא שחלוקין הנפעלים וכן הזורע והנוטע וכן החורש והחופר שהם חילוקי איכות הפעולה אבל הם בדמיון גמור. עליהם אמרו כולם מלאכה אחת הם, שאם באנו לחלק בהם נחלק במיני הזרעים גם כן, ובמיני הכלים אשר יעשה בהם וכיוצא בזה. אבל בשאין שם אלא קצת דמיון כגון המחתך את הירק שאינו דומה לטחינה רק בהעשות מגוף אחד גופים רבים, אע"פ שהטחינה משנה הגוף הראשון לגמרי ואין החיתוך כן זו היא תולדה והיקש זה ניתן לכולן, זהו דעת רבינו. ויש מי שפירש כלן מלאכה אחת הן, שהן תולדות לאב אחד ואע"פ שאין לנו בזה אלא שינוי השמות הפירוש הראשון נראה עיקר וזהו חידוש הברייתות" עכ"ל.

ובלח"מ שם כתב וז"ל "נראה דזומר דומה לזורע באיכות הפעולה שכוונת הזומר הוא כדי שיצמח אע"פ שהם הפכים בפעולות" עכ"ל.

ובכס"מ כתב כך: "כל אלו המלאכות וכל שהוא מענינם וכו' כתב הרמ"ך תימה הוא אם כל אלו אבות, אמאי חשיב ארבעים חסר אחת? ה"ל לחשוב יותר מחמישים! ועוד דאמרינן מלאכה דהוה במשכן חשיבא קרי לה אב, דלא הוה במשכן קרי לה תולדה וחופר וחורץ ומבריך ומרכיב ובוצר ומוסק לא היו במשכן שלא היה צורך המשכן לחפור ולחרוץ וגם לא היו צריכים להבריך ולהרכיב וליטע אילנות ולא לגדור תמרים ולמסוק זיתים. וה"פ כולם מלאכה אחת הם וכולן תולדה מזורע ולאשמעינן אתא דאינו חייב אלא אחת על שתי תולדות ועל אב ותולדה, וההיא דאמר זומר חייב משום נוטע לא מסייע ליה דמפרשינן כמו שפירשוה המפרשים וצ"ע".

וז"ל האור זרוע הלכות שבת סי' נ"ה: "תנא החופר והחורש והחורץ כולן מלאכה אחת הן פי' הרב משה מיימון אחד החורש או החופר או העושה חריץ הר"ז אב מלאכה שכאו"א מהן חפירה בקרקע וענין אחד הוא עכ"ל. ר"ל דחופר וחורץ אינן תולדות, אבל בירושלמי פ' כלל גדול תני ר' חייא חפר חרץ נעץ תולדות דחרישה כו' " עכ"ל.

והנה שבירושלמי מסיק "כל אבות מלאכות מן המשכן למדו, מה חרישה היתה במשכן שהיו חורשין ליטע סממנין", והעיר הגרי"ז גוסטמן שאין כוונת האור זרוע לדחות דברי הרמב"ם מהירושלמי הזה, אלא כוונתו לומר שיש מחלוקת בזה, ורבי חייא סובר שאם לא היה במשכן אפילו הוא בדמיון גמור אינו אלא תולדה, ורמב"ם פוסק דלא כרבי חייא ועוד צ"ע.

וביאר הגרי"ז גוסטמן מחלוקת הרמב"ם ורמ"ך דתלוי בספיקתינו הנ"ל, שהרמב"ם סובר שהכלל "הך דהוה במשכן קרי לה אב" אין זה אלא סימן בעלמא, וכמו שהתבאר שיטתו בניזקין, ושם אב מלאכה תלוי רק בעיקר גוף מלאכה ותועלת תוצאת המלאכה, ומפרש דברי הגמרא בשבת ע"ג: תנא החורש והחופר והחורץ כולן "מלאכה אחת הן" היינו כולן אב אחד הן, כיון שהן דומין זה לזה בדמיון גמור, הוי ממש אותה מלאכה עצמה והן אב אחד ממש, ותולדה אינה אלא מלאכה כזו שהיא במדרגה פחותה מן האב ואינו דומה לאב אלא במקצת, וכמו שנתבאר שיטתו גם בנזיקין, שתולדה היא מזיק כזה שהיא מדרגה קטנה מן האב, היינו שאין דרכה להזיק כמו האב. ולא קשה לרמב"ם קושיית רמ"ך, מדוע לא מונים יותר מחמישים מלאכות? שאין אלו אבות נפרדות אלא ממש אב אחד שאין האב "חורש" או "חופר" או "עושה חריץ" אלא "חפירה" ולא אכפת לי איך נעשית החפירה, וכן אין האב "זורע" או "נוטע" או "זומר" אלא "לצמח דבר" זהו האב. וזוהי כוונת הלחם משנה הנ"ל דאע"ג דזומר הרי הוא ממש "היפך" מפעולת הזורע, אבל כיון שהם שווים בתכלית ותוצאת המלאכה זהו אותו אב ממש.

ומה שהקשה הרמ"ך איך קרי אב לכל המלאכות האלו שלא היו במשכן, מפרש הרמב"ם לשיטתו שעובדת היות המלאכה במשכן אינה אלא סימן בעלמא שמלאכה כזו היא עיקר מלאכה. ושפיר אמרינן שכל מלאכה שדומה לה בדמיון גמור היא היא ממש האב, אבל הרמ"ך סובר שמה שאומרים "הך דהוה במשכן חשיבא קרי לה אב", הכוונה שזו היא סיבה וטעם לקרוא לה אב, וממילא מוכרח שכל מלאכה שלא היתה משכן אינה אלא תולדה. ומפרש לפי זה דהא דאמרינן בגמ' הנ"ל "כולן מלאכה אחת הן" הכוונה תולדות מאב אחד.

ובירושלמי ריש פרק כלל גדול מקשה, מהו כלל גדול? ומשני, ואית דבעי מימר מהו גדול? מיכן שיש למטה ממנו ע"כ. וכתב רבן העדה שיש כלל למטה ממנו א"נ שיש בו אבות ותולדות עכ"ד. ולרמב"ם הנ"ל מדויק מאד דלהאב קורא "גדול" שהוא עיקר מלאכה ולתולדה קורא "למטה ממנו" שהיא מלאכה קטנה גרועה ופחותה מן האב עכ"ד ודפח"ח.