סיבה וסימן חלק א

סיבה או סימן

אחת מהחקירות הידועות בעולם הישיבות היא "סיבה או סימן". מטרת המאמר היא לטייל בסוגיות הש"ס ולהראות כיצד החקירה מתיישמת בשטחים רבים. כמובן שאינני מתיימר להקיף את הנושא בשלמותו אבל רצוני עז להטעים ללומדים מנופת צוף אמרי נועם של הסוגיא, כדי להגדיל תורה ולהאדירה.

מעשה קנין

יש לחקור, האם מעשה הקנין הוא סיבה לקנין, או שמא אין המעשה אלא סימן שרצונו לקנות אבל הסיבה לקנין הוא רצון הקונה והמקנה.

והנה, הגאון ר' יוסף ענגל (בציונים לתורה כלל ל"ט) פשט ספק זה בכתבו דבכל קניני ממון אין ההקנאה נעשית אלא ע"י רצון המקנה להקנות ורצון הקונה לקנות, ומעשה לא נצרך אלא כדי להראות שיש רצון אמיתי לקנות ולהקנות, דלולא המעשה א"א לדעת רצונו האמיתי, ואפילו כשאומר שרצונו לקנין לא מהני דעביד אינש דמשקרי ואמר, ולכן צריך דוקא מעשה שהיא הוראה על רצונו האמיתי, וממילא כל היכא דאנן סהדי באמת ואנו יודעים רצונו האמיתי בלי מעשה, בזה קונה אף בלא מעשה קנין וסגי ברצון לבד. והביא מתוס' בכורות (י"ח(: שכתבו דבעה"ב אקנויי קמקני חצירו לכהן ואפילו בלא קנין קא קני דגמר ומשעבד נפשיה עיי"ש, ומוכח דהיכי דאנן סהדי שרוצה בקנין ה"ז קונה בלא קנין. וגם הביא מש"כ הטו"ז או"ח (סי' תל"ד סק"ו) דשליח יכול לבטל החמץ דכיון שרוצה להפקיע עצמו מאיסור חמץ מסתמא נתן את חמצו במתנה לשליח כדי שיוכל לבטל, ובמקור חיים שם תמה, דאכתי במה קנה השליח את החמץ כיון דלא עשה השליח שום קנין בחמץ עיי"ש, אבל להנ"ל ניחא דהכא אנן סהדי דבעל החמץ גמר ומקני חמצו לשליח כדי להפקיע עצמו מאיסור חמץ וממילא אין צריך מעשה קנין עכ"ד. [ויש לציין דהאבני מילואים בסימן ל' סק"ג שכתב ששם מדובר במצות הקנאת בכורה לכהן, וכיון דהוי דבר מצוה גמר ומקני אף בלא קנין, ולא דמי למקח וממכר דלא גמיר ומשעבד נפשיה כולי האי. ועיין במנ"ח מצוה של"ו (נדפס בסוף מצוה שמ"ב) שתירץ את קושיית המקור חיים שמכיון שמדובר בדבר מצוה, דהיינו מכירת החמץ, גמר ומקני.]

איתא בב"ק [ק"ב.] המקדיש נכסיו אין לו בכסות אשתו ולא בכסות בניו וכו' ומפרשת הגמרא משום דנעשה כמי שהקנה להן כסות אשתו ובניו מעיקרא, ע"כ. וכתב שם הרשב"א, דהא דאמרינן דהוי כמו שהקנה להם אינו מתקנת חכמים כדמוכח בכתובות [נ"ד], וא"כ קשה איך קנו ומי זכה להם? וי"ל דכל שדעתו קרובה להן הרבה גמר דעתו בהקנאה וזכיה לקנות ואפילו להפקיע מידי הקדש דאורייתא עכ"ד. וביאר הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל [מערכת הקנינים סי' י"א] דמשמע מדברי הרשב"א דעיקר הקנין הוא ע"י גמירות דעת של הקונה ושל המקנה וזהו הפועל חלות הקנין רק שקבעו שתהא הוכחה לגמ"ד ע"י מעשה, והיכא שברור שיש גמירות דעל בלא מעשה קנין קונה גם בלי מעשה ע"כ. ומבואר מדברי הרשב"א שם דזהו דין דאורייתא. והעירני הרה"ג ר' משה הלר שליט"א שליט"א לדברי החזו"א בחו"מ סי' כ"ב וכה כתב "כלל גדול יהיה לך בקנינים דעיקר הקנין הוא שיגמור בלבו להקנות הדבר לחבירו וחבירו יסמוך דעתו עליו, ויש דקים להו לחז"ל שבדבור בעלמא גומר בלבו להקנות לחבירו ויש שאינו גומר בלבו רק ע"י הקנינים המפורשים מן התורה או מחז"ל, ודוק היטב בזה והפוך בה דכולה בה ודוק בש"ס ופוסקים ותמצא כן". ועיין מקורות בספר הנפלא תורת הקנינים [ח"א עמ' ג'].


ויש לי בס"ד דיוק קטן שהוא גדול בעיני. על פני השטח נראה שהחזו"א, הגרי"ע והגר"ש שקופ אומרים אותו דבר – שהקנין נפעל ע"י גמירות דעת, וזה נכון. אבל יש הבדל ביניהם, לפי החזו"א תפקיד מעשה הקנין הוא ליצור את גמירות דעת שלולא מעשה הקנין לא היתה קיימת, ואילו לפי הגרי"ע והגרש"ש תפקיד מעשה הקנין הוא לגלות ולהוכיח על גמירות דעת שכבר קיימת גם לולא מעשה הקנין. ובסגנון שלנו כאן – לפי החזו"א סיבת הקנין היא גמירות הדעת וסיבת גמירות הדעת היא מעשה הקנין, לעומתו, סברי מרנן הגרי"ע והגרש"ש שסיבת הקנין היא גמירות הדעת והסימן שהיא אכן קיימת הוא מעשה הקנין, ודוק.

והוסיף בס' נתן פריו [בבא מציעא ב':] שעל פי האמור, אפשר להבין את ההוה אמינא בגמ' [שם] שניתן לקנות מציאה בראיה בלבד, שאין הכוונה שיקנה בראיה גרידא, אלא דס"ד שאם ראה את המציאה מרחוק ואחר כך הגביהה כשהגיע לשם, נימא דבכה"ג קנאה למפרע משעת ראיה, דכיון דהגביה לבסוף ועשה בה מעשה קנין גילה דעתו שרצונו היה לקנותה כבר משעת הראיה, דהרי חזינן דמיד שהגיע לחפץ הגביהו, ואע"ג דמעשה הקנין נעשה רק בשעת הגבהה מ"מ הכא קונה גם למפרע, דהרי הא דבעינן מעשה קנין אינו אלא כדי להוכיח את רצונו האמיתי לקנות, דבאמת הרצון מצד עצמו עושה קנין, וא"כ נימא דההגבהה שלאחר כך הוכיחה שרצה לקנותו וכבר משעת הראיה הוכיח סופו על תחילתו עיי"ש.

אתה הראת לדעת שלפי האחרונים הנ"ל מעשה הקנין הוא רק סימן לגמירות דעת שהיא היא הסיבה לקנין. [ועיין נודע ביהודה מהדורה קמא חו"מ סימן כ"ח (ד"ה עוד) ובכלי חמדה חיי שרה אות ד'.]

אמנם בפסקי הלכות יד דוד [פ"ג אות מ"ה] הביא את דברי התוספות בבכורות [י"ח:] והרשב"א בב"ק [ק"ב:] שמבואר דסגי בגמירות דעת, ושוב הקשה על זה מירושלמי במסכת מעשר שני דמבואר דאף היכא שרוצה להקנות מעשרותיו כדי שלא יעבור זמן הביעור אפילו הכי צריך לעשות מעשה קנין, וכתב, ולדעתי אין ספק דלא כהתוספות והרשב"א ע"כ. ועיין גם בנחל יצחק [סי' מ'] שכתב דלא שייך קנין בגמירות דעת לחוד, והסביר את התוספות בבכורות שכוונתם דההנאה חשיב כקנין כסף וקרקע נקנית בכסף. ובשו"ת מהרש"ם כתב אף הוא דלא סגי גמירות געת ואפילו לדבר מצוה, והוכיח ממה שכתב בחו"מ סי' של"ו לענין פעולת שכיר דאין הפועל קונה השכר אלא ע"י קנין המועיל, ואף דאיכא מצוה דהבעל הבית גמר ומקני כדי לא לעבור על בל תלין.

נמצינו למדים, שישנן דעות באחרונים דלא סגי בגמירות דעת כדי לבצע קנין. לפי דעות אלו יש שתי סיבות לקנין – גמירות דעת ומעשה הקנין. ועיין בספר המדות לחקר ההלכה [לגרמ"א עמיאל] בפרק "שתי סיבות" על היחסים השונים בין שתי סיבות.

תפילין לאיטר שהורגל לכתוב בימין


המג"א [בסימן כ"ז ס"ק ט'] כתב שמה שמרגיל את עצמו להיות איטר אינו מועיל להיות דינו כאיטר, וכתב הדגול מרבבה שם הטעם משום שהעיקר תלוי במה שהאדם עושה בתולדה באופן טבעי. ובשו"ת ארץ צבי לגאון ר' אריה צבי פרומר (סי' ע"ח) הוסיף בזה סברא, שענין ימין ושמאל אינו תלוי במה שמשתמש בפועל יותר בימין, רק ביתרון כח שיש בימין, והשימוש הוא רק ראיה לזה שכיון שמשתמש ביד אחת יותר סימן שיש ליד זו יתרון כח וע"כ דינה כימין, וכן לדעות דאזלינן בתר כתיבה הוא תלוי ג"כ ביתרון הכשר שיש ליד לכתיבה לא בכתיבה בפועל, אך הכתיבה בפועל היא ראיה לזה שיש לאותה יד יתרון הכשר לכתיבה, וע"כ בנידון דידן אינו מועיל מה שהרגילוהו לכתוב בימין נגד טבעו שנולד איטר, שסוף סוף רואים שעיקר כחו ואונו בשמאל כמו שהיא בתולדתו, ומה שמכריח עצמו לכתוב בימין נגד טבעו והכנתו לאו כלום הוא, עכ"ד עיי"ש מה שהאריך בזה.

קידוש בתור אות – סיבה או סימן

בשבת לא מניחים תפילין משום שתפילין נקראות אות ובשבת שגם היא נקראת אות אין צורך בתפילין. והפירוש באות התפילין הוא שעל ידם האדם מתקשר עם התורה שהיא כביכול אחד עם הקב"ה, דאורייתא וקודשא בריך הוא חד הם, ובזוהר פרשת בשלח איתא "ואין תורה אלא קוב"ה". וכתב הגאון ר' אריה צבי פרומר זצ"ל (בשו"ת ארץ צבי סי' ל"ד) שאפשר לומר בדרך זו על שבת, שהיא בת זוג לישראל, כמו שנאמר במדרש [ב"ר י"א ט'] שה' אמר לשבת שכנסת ישראל יהיה בן זוגך, ושבת היא שמו של הקב"ה, וא"כ כל יהודי מחובר לה' באמצעות שבת קודש שהיא בת זוגו שאשתו כגופו.

ובכך ביאר דברי הריטב"א (מועד קטן י"ח:) ששבת נקראת אות מצד הקידוש ומשום כך חול המועד שאין בו קידוש לא נחשב לאות, והק' האבני נזר (או"ח ב') שהרי קידוש ביו"ט הוא מדרבנן, ואיך נחשב לאות? ולפי הנ"ל אפשר להסביר שעיקר האות הוא משום שכנסת ישראל בן זוגו של שבת כנ"ל, והקידוש מורה על זה שמהווה כעין קידושין בין חתן לכלה, והטעם שמן התורה יו"ט לא צריך קידוש מוסבר בכך ששבת היא שורש כל המועדות כמו שכתב האבני נזר (שם סק"ל וס"ק נ"ב), על כן מה שעושה קידוש בשבת מועיל לכל המועדות כי העיקר פוטר את הטפילה, אך רבנן תיקנו לכל יו"ט קידוש ביחוד, ומ"מ ממה שתיקנו חז"ל קידוש ביו"ט יש סימן וראיה שגם יו"ט הוא בן זוגו של כנסת ישראל ושייך בו קידוש [ואין קידוש הסיבה ששבת נחשבת אות כמו שכנראה הבין האבנ"ז ולכן הקשה מה שהקשה], ובחול המועד לא תיקנו חז"ל קידוש משום שחול המועד לא נחשב בן זוגו של כנסת ישראל ומשום כך לא נחשב אות.


תפילין בתשעה באב

כתב השבות יעקב (ח"ב סי' ל"ז) במעשה שהיה בתשעה באב שנדחה, וחולה שאין בו סכנה כ"כ התענה עד חצות ונחלש עד שציוה הרופא שלא יתענה יותר, ופסק לו הרב שיתפלל מנחה גדולה ואח"כ יאכל, ולפי שהתפלל ביחידות שכח להניח תפילין, וכתב שם שלענין תפילין בודאי אם יכול ללכת לבית הכנסת, או לצרף מנין בביתו בזמן מנחה, יצטרף עמהם בהנחת תפילין, ויכוין עם הש"ץ בחזרת התפילה עם סדר קדושה, ואם א"א לעשות כן, אז יתפלל ערבית מבעוד יום ויניח תפילין ויתפלל בהם ערבית ק"ש או ברכותיה, ואח"כ יחלוץ התפילין קודם שיתפלל י"ח, ואע"פ שאין להתפלל ערבית עם תפילין, כאן ששכח מחמת אונס חולי רשאי לעשות כן, כדי שלא יהיה כקרקפתא דלא מנח תפילין.

ועינא דשפיר חזי בספר ברכת משה (עמ' קצ"ז) שכתב להעיר על דברי השבו"י שחתר למצוא אופן שיהיה מותר לאותו חולה לקרוא ק"ש עם התפילין, ואינו מובן אטו בכדי לא להיחשב קרקפתא דלא מנח תפילין צריך לקרוא דוקא קריאת שמע או תפילה עם התפילין, אתמהה! ומשום מה הוצרך לכל זה להתפלל מעריב מבעוד יום, או לצרף עמו למנין, שיקרא ק"ש או שיתפלל עם התפילין, ומפורש בדבריו שהתירו לו להתפלל ערבית עם תפילין כדי שלא יהא קרקפתא דלא מנח תפילין, ואף שאסור לעשות כן בסתם, ומשתמע מדבריו שבלא כן עדיין קיים חשש של קרקפתא דלא מנח תפילין.

וביאר עפ"י מה שכתב הרמב"ם (פ"ד מהל' תפילין הי"ג) "כל הפטור מק"ש פטור מן התפילין", ועיי"ש בכסף משנה שציין למקורות שבמקום שמוזכר פטור מק"ש הוזכר נמי תפילין, אך יש לחקור האם הוא רק סימן שכל שפטור מק"ש הרי זה סימן שפטור גם מתפילין משום שתואמים בדינם, או דילמא וכן מסתבר יותר שאינו סימן אלא סיבה, שכל שפטור מק"ש זו הסיבה לפוטרו מן התפילין, שיש שייכות לק"ש עם התפילין עד כדי כך שהפטור מן הק"ש פטור גם מן התפילין.

ויתירה מזו, מצינו בגר"א על מה שכתב המחבר (או"ח סי' פ') שמי שברור לו שאינו יכול לעמוד על עצמו מלהפיח עד שיגמור ק"ש ותפילה, מוטב יעבור זמן ק"ש ותפילה ולא יתפלל ממה שיתפלל בלא גוף נקי, וכתב הגר"א [הובאו דבריו בביאור הלכה ד"ה מוטב] שטעם השו"ע הוא משום שק"ש ותפילה צריכין להיות בתפילין וכאן א"א בתפילין, ע"כ. הרי שמצד הלכות תפילה לא היה נפטר משום ההפחה וכמו שכתב הביאור הלכה שבתפילת מנחה שבלאו הכי אין אנו מניחים תפילין יהא חייב, ורק בק"ש ובתפילה של שחרית יש שייכות מיוחדת עם התפילין עד כדי כך שדוחים הקריאת שמע ותפילה מזמנם בכדי שיקרא ק"ש ויתפלל אח"כ עם התפילין.

והעולה ומתבאר מכל הנ"ל שיש קשר הדוק בין ק"ש לתפילין, וכל מקום שפטור מק"ש פטור גם מן התפילין שחיובם עולה ביחד, ולפי זה, מבואר מדוע יגע השבות יעקב למצוא אופן לקרוא ק"ש או להתפלל עם תפילין לאותו חולה שטרם קרא ק"ש עם תפילין, עכ"ד.

יחלוקו בשנים אדוקים בשטר

איתא בב"מ ז: "ויחלוקו נמי דאמרן [שאם "שנים אדוקים בשטר (המלוה והלוה), מלוה אמר שלי הוא ונפל ממני ומצאתיו, ולוה אמר שלך הוא ופרעתיו .... יחלוקו"], לדמי, דאי לא תימא הכי שנים אוחזין בטלית, ה"נ דפליגי, הא אפסדוה?! הא לא קשיא [ומסיקה הגמ' שהראי' היא מ]הא דתנן היו שנים רוכבין ע"ג בהמה וכו' ה"נ דפלגי לה הא אפסדוה, בשלמא טהורה חזיא לבשר, אלא טמאה הא אפסדוה, אלא לדמי, הכא נמי [בשטר] לדמי".

והנה, התוס' (ד"ה ויחלוקו נמי לדמי) באו לבאר מאיזה הוה אמינא באה הגמ' לאפוקי, וז"ל: "ואין חולקין את החוב כמו שכתוב בשטר, אלא כמו ששוה לו למכור מזה יפרע החצי, דאי לא תימא הכי אלא חצי החוב ממש גבי טלית מי חולקין ממש הא אפסדוה, ולא גרסינן "לא, דפסקינן לשטרא", דא"כ מה מביא מטלית, אדרבה, בטלית אם יחתכנה לשנים אין פסידא כ"כ, ואם יחתוך השטר לא ישוה כלום" עכ"ל. והיינו שהתוס' מבארים, שבהכרח אין כוונת הגמ' "לדמי" שחולקין את החוב כמו שכתוב בשטר, אלא כמו ששוה השטר למכור, שזהו פחות מהסכום הכתוב בשטר, כי יש טירחה לגבות החוב, דבר שמוריד את ערך השטר.

אמנם צ"ע מהי הסברה בדבר למה לא לחלוק את הסכום הכתוב בשטר, ואף שכתבו שרק התוס' רק אופן כזה מתאים עם האופן שחולקין הטלית והבהמה, מ"מ צריכים אנו לתת טעם לשבח למה נעשה כך בשטר?

ואנכי הרואה בספר שערי ישיבה גדולה (חי"ט עמ' 415) שכתב שהסברה בזה פשוטה, והיא, שהטעם שאומרים בנידון זה יחלוקו, אינו מפני שהם המלוה והלוה, כי אם מפני ששניהם אוחזים במציאה שמצאו, כמו כל שני בני אדם שמצאו טלית, שהרי אם אחד מן השוק מצא שטר, והמלוה והלוה אינם אוחזים בו, אין אומרים שום דין של יחלוקו בין המלוה והלוה, כמבואר בגמ', אלא שמאידך, עדיין צריכים אנו לזה שהם מלוה ולוה, כי בלאו הכי, אם שנים מן השוק מצאו שטר, פשוט שהם לא יחלקו ביניהם, כי מה להם ולחוב זה, נמצא שהדין של יחלוקו בנידון דידן הוא מורכב משני פרטים: עצם הדין של יחלוקו הוא מפני היותם שני בני אדם שמצאו דבר שיש בו שוויות, שהדין הוא שיחלקו ביניהם את שוויות הדבר שמצאו, אבל מאידך, כל הטעם שלדבר הזה יש שוויות להם, הרי זה רק מפני שהם המלוה והלוה, כי אם אינם מלוה ולוה אין לזה שום שוויות להם. ולכן אף שהם המלוה והלוה של סכום החוב שבשטר, מ"מ הרי אין חולקים את ההלואה אלא את החפץ שמצאו שהוא דבר שיש בו שוויות להמכר בשוק וא"כ אנו צריכים לראות כמה שווה שטר זה בעצם שוויותו, כדבר המובדל מהמלוה ולוה, ולכן הם חולקים לפי שוויות שטר זה בשוק.

בסגנון אחר: אנו מסתכלים עליהם משני כיוונים [וכדאמרי אינשי "כאילו הם חובשים שני כובעים"]. הדין דיחלוקו אומרים מטעם שכאילו הם שני בני אדם מן השוק שמצאו דבר שיש לו שוויות בשוק, אלא שזה גופא [שהוא שווה להמכר בשוק] אומרים רק מפני שהם המלוה והלוה, והיינו שהיותם המלוה והלוה הוא רק כעין תנאי צדדי מדוע זה שווה כסף, אבל מה שפוסקים "יחלוקו" בפועל הר"ז מטעם שמצאו דבר השווה בשוק.

ועפ"ז מובן שצריכים לחלוק לא הסכום שכתוב בשטר, כי אינם חולקים ההלואה כי אם חולקים החפץ שמצאו שיש בו שוויות ולכן חולקים שוויות השטר להימכר בשוק.

ולפי"ז מה שמביאה הגמ' ראיה משנים אוחזין בטלית ואח"כ במסקנה מהיו שנים רוכבים ע"ג בהמה אין הפירוש שרק מטעם אותו הדין יודעים אנו שכך צריך להיות הדין בשטר שחולקין "לדמי", סכום שוויית השטר, כי אי"צ ראיות לדין זה, כי פשוט הוא מטעם הנ"ל, אלא זהו רק ראי' שהסברא הנ"ל היא אמת כלומר אין הדין דשנים רוכבים מקור וסיבה לדין שחולקין לדמי אלא ראיה וסימן לדין זה.

והנה עפי"ז מתורץ בפשטות קושיית המהר"ם שיף על מ"ש לקמן בגמ' שקס"ד שרמי בר חמא לומד דינו ש"המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו" ממ"ש במשנה היו שנים רוכבין על גבי בהמה, "הא תו למה לי, אלא ממשנה יתירה ש"מ המגבי' מציאה לחבירו קנה חבירו". והקשה המהר"ם שיף וז"ל: "קשה, הא איצטריך לאורויי דפלגינן לדמי כדלעיל מהא דתנן היו שנים רוכבין וכו' ", עכ"ל.

אמנם עפ"י הנ"ל מיושב היטב, כי באם דין זה הי' מקור וסיבה לדין דפלגינן לדמי, אה"נ שלא היתה משנה זו יתירה, אבל לאור מה שנתבאר הרי זו סברא פשוטה בעצם, ומה שמובא בגמ' כמקור לדין זה מהמשנה ד"היו שנים רוכבים" זהו רק לראיה וסימן שסברא זו נכונה היא ונמצא שאין לומר שדין זה נכתב במשנה להשמיענו דין זה שחולקין השטר לדמי, וא"כ אכן דין זה הוא משנה יתירה, ולכן הגמ' אומרת שנכתב הדין כדי להורות שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו.

הסבה בליל סדר

שמעתי ממו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א לחקור – האם דרך חירות היא סיבה או סימן. כלומר, האם הסבה זו שאנחנו מסובים היא כדי להתנהג בדרך של בני חורין. או שמא יש סיבה אחרת שצריך להסב, ומה שצריך להסב הוא לסימן שההסבה היא נכונה. ואמר האדמו"ר שליט"א שלכאורה נחלקו בזה הראשונים. הראבי"ה סובר שבזה"ז אין צריכים להסב כי בזה"ז אין זו דרך בני חורין לאכול בהסבה, ואילו שאר הראשונים [הובאו בטור] סוברים שגם בזה"ז חייבים להסב. ואפשר לומר שנחלקו בשאלה אם הסבה דרך חירות היא סיבה או סימן, הראבי"ה סובר שהוא סיבה, ולכן בזה"ז שאין הסבה מהווה דרך חירות, פטורים מכך, לעומת זאת, שאר הראשונים סוברים שדרך חירות מהווה סימן לצורך להסב. יש סיבה [עלומה] שצריך להסב ומה שצריך שיהיה דרך חירות הוא רק סימן שההסבה היא נכונה, ולכן למרות שבזה"ז כבר לא נהוג שבני חורין אוכלים בהסבה, אין זה משנה את הדין, כי למעשה הסיבה לאכול בהסבה עדיין קיימת.




משלחה ואינה חוזרת

תנן בגיטין [ס"ד:] וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש, ופירש רש"י שאפילו בקבלת אביה אינה מתגרשת, והתוס' כתבו בשם ר"ת שיכולה להתגרש ע"י אביה, והוכיחו התוס' דאי נימא דאינה מתרגשת אפילו ע"י אביה, א"כ לענין קידושין נמי לא תתקדש דויצאה והיתה כתיב דאיתקיש הויה ליציאה.

והקשה הפנ"י, דבזה לא שייך היקישא, שהרי כל מה שבגירושין לא מהני הוי רק מטעם משלחה וחוזרת, והוי חיסרון בגירושין, וא"כ הרי כל עיקר חיסרון זה שייך רק בגט, אבל בקידושין לא שייך חיסרון זה כלל, ולא מהני ההיקש ע"ז?

וכתב בס' שיעורי ר' דוד פוברסקי, שאולי יש לומר שהתוס' סוברים שמה שסובר רש"י שבמשלחה וחוזרת אף האב אינו מקבל גיטה, היינו משום שמשלחה וחוזרת הוא רק סימן שאשה כזו לא הוי בת חלות גירושין, [ולא שהוא סיבה - שמשום שחוזרת לא הוי גירושין, דהא אפילו באופן שיקחנה למקום אחר שלא תוכל לחזור נמי לא מהני], ולכן ס"ל שאפילו אם יש לה אב שהוא שומר שלא תהא חוזרת נמי לא מהני, כיון דהוי רק סימן דבעינן שיעור כזה שמצד עצמה אינה חוזרת, אז שייך בה חלות גירושין. ולפ"ז שפיר הקשו התוס' דא"כ אף לענין קידושין נמי לא תתקדש מחמת היקישא דויצאה והיתה, דכיון דאין זה חיסרון מחמת המציאות שחוזרת רק דהוי דין בשיעור הקטנה, שרק בקטנה שאינה חוזרת שייך גירושין, א"כ שפיר שייך ע"ז ההיקש שגם לענין קידושין יהא דין זה שרק קטנה כזו מתקדשת, ומעתה מיושבת קושיית הפנ"י.

חייבי כריתות לא תפסי בהם קידושין

ידוע הדין שחייבי כריתות לא תפסי בהם קידושין, כגון באחות אשה שיש בה כרת ולא תפסי בה קידושין, והסתפק הגאון ר' שמעון שקאפ (הובאו דבריו ע"י הגאון ר' אהרן קוטלר באוסף חידושי תורה עמ' קי"ט, והעיר לי הרה"ג ר' משה הלר שליט"א שהודפס גם בחי' ליבמות סימן א' ובקובץ הערות סי' ג' סק"ג) מה היא הסיבה למניעת הקידושין: ניתן לומר שזו סיבה דהיינו דמה שהיא אחות אשה גורם לחיוב כרת, וחיוב הכרת מונע הקידושין מלחול, או אפשר לומר שאין החיוב כרת סיבה אלא סימן, שכמו שיש בה כרת מפני שהיא אחות אשה ה"נ לא תפסי בה קידושין מה"ט גופא, ואין הכרת גורם למניעת הקידושין אלא סיבת הכרת שאותה סיבה שחייבת כרת היא בעצמה מונעת הקידושין, וכמו שחייבת כרת מפני שהיא אחות אשה כך גם לא תפסי בה קידושין מאותו טעם בעצמו ולא מפני חיוב הכרת שבה, עכ"ד.