חצי שיעור בשבת באיסור שבועה ונזירות
אדם נשבע לא לאכול ככר פלוני האם יש איסור חצי שיעור, וכבר דנו הראשונים בדבר. ובקובץ בית אהרן וישראל (ק"ו שנה י"ח ד') כתב הג"ר חיים ברים שלכאורה תלוי – אם זו סיבה שייך לומר שגם בשבועה אסור מכיון שבפועל חזי לאיצטרופי, אבל אם זה סימן והוכחה שהתורה אסרה חצי שיעור, י"ל דזהו רק באיסורי התורה משא"כ בשבועה דאסר אנפשיה, לא חלה השבועה על אכילה בכזית.
וכעי"ז גם בנזירות, כשאכל חצי שיעור בסוף זמן סיום ימי נזירותו באופן שכבר א"א להצטרף, גם תלוי בחקירה שלנו [כמו שכתבנו לעיל לגבי חמץ בסוף הזמן]. אמנם בנודע ביהודה (שם) כתב לחדש שנזירות נחשבת חזי לאיצטרופי בכל מקרה כיון שיכול לקבל על עצמו תיכף נזירות נוספת ויאכל ח"ש נוסף בתוך כדי אכילת פרס, ועיי"ש שמצדד דאף באיסור שבת כשעשה חצי מלאכה בסוף היום יש איסור משום חזי לאיצטרופי בשבת הבאה אם יגמור המלאכה ואף דבגמ' כריתות [ט"ז:] איתא דשבתות מחלקות, היינו לענין קרבן אבל כרת י"ל דאיכא אף כשעשה מלאכה בשתי שבתות ע"ש.
והעיר הרב ברים שדבריו מחודשים דמשמע שבנזירות פשוט לו שכיון שיכול לקבל נזירות נוספת נחשבת חזי לאיצטרופי, ואילו לענין שבת הוא מסתפק אם מצטרף בשתי שבתות לענין כרת. אולם, יש סברא לומר גם להיפך, שבשבת שהוא שם אחד מצטרפין שתי שבתות, משא"כ בנזירות כשמקבל נזירות חדשה זהו מעשה חדש שאינו שייך כלל לנזירות הקודמת.
איסור חדש
בני ישראל בכניסתם לארץ לא אכלו מצה מן החדש משום איסור "חדש". ומקשה הירושלמי - שתבוא מצות עשה של מצה ותדחה הלא תעשה של איסור חדש [ועי' תוס' בקידושין ל"ח שתירצו קושיית הירושלמי]?
והקשה הגר"י אייבישיץ שהרי אומרים שבימי אבלו משה נשתכח שלש מאות הלכות ואחד מהן הוא שיעורין, א"כ לא ידעו השיעור של מצה, ואולי יאכלו מעט פחות או יותר והוי שלא במקום מצוה, שבחצי שיעור במצוה ישנו דיון מסועף אם נחשב למצוה, ובפשטות נקטינן שלא נחשב למצוה.
ותירץ שחצי שיעור אסור משום חזי לאיצטרופי, וא"כ הקושיא מתורצת, והיינו שהיה להם לאכול כזית אחד. מה תאמר? אולי שיעור מצה הוא שני זיתים ונמצא שאכל חצי שיעור של איסור "חדש" [ולא קיים שום מצוה], אין זה נכון, מכיון שאיסורו של חצי שיעור אינו אלא משום חזי לאיצטרופי והרי כשיאכל עוד חצי שיעור ממילא יקיים נמי מצות עשה דמצה, והוי ליה לתקוני כל מה שאפשר ושמא יאכלו שיעורו דשיעורו בכזית עכתו"ד. [אבל לפ"ד לא מתורץ החשש שיאכל קצת יותר שלא במקום מצוה.]
ומבואר מדבריו, דכיון שאם יאכל שיעור שיעור שלם לא עבר על איסור חדש שוב אין איסור של חצי שיעור, וכפי שהעיר הרב ברים, זה עולה בקנה אחד עם שיטת הפוסקים שסברת חזי לאיצטרופי היא סיבה בעלמא ולכן באופן שא"א להצטרף בפועל אין איסור חצי שיעור וכדברי הנודע ביהודה באוכל בסוף הפסח וכדברי השאג"א לענין בל יראה משא"כ אם סברת חזי לאיצטרופי הוא סימן וילפינן מזה דחצי שיעור אסור א"כ גם בכה"ג דלא יוכל להצטרף לשיעור שלם בפועל אכתי יש איסור חצי שיעור ולא יהיה באפשרותם לאכול חצי שיעור דאז יצא שאכלו חצי שיעור איסור בלי לקיים שום מצוה.
מלאכת אוכל נפש
כתוב בתורה "וביום הראשון מקרא קודש וגו' כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" כלומר ביו"ט אסור בעשיית מלאכה חוץ ממלאכות שהן לצורך אוכל נפש שהן מותרות ביו"ט.
יש לעיין מה פירוש ההיתר של מלאכת אוכל נפש ביו"ט? האם מדובר בסוג מיוחד של מלאכות, שעליהן לא נאמר האיסור כלל, או שאותן המלאכות הותרו לצורך הנאת ושמחת יו"ט? ולהתנסח במילים אחרות הקרובות לסגנון שלנו במאמרנו זה: האם אוכל נפש הוא סימן או סיבה, כלומר "מלאכת עבודה" אסרה תורה פרט למלאכת אוכל נפש שאיננה בכלל שם זה של "מלאכת עבודה" או שלא קלות תכונתה של המלאכה היא הגורמת, אלא הטעם של שמחת יו"ט הוא שבשבילו התירה התורה לעשות מלאכה ביו"ט? הגאון ר' שלמה יוסף זוין זצ"ל אנהירו לעיינין [בספרו היקר "המועדים בהלכה" בתחילת הספר] שחקירה זו מתורתן של הראשונים למדנוה.
הרמב"ן כותב :" פירוש "מלאכת עבודה" כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש, כענין שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ובכל עבודה בשדה ועבדתם וזרעתם (יחזקאל ל"ו ט'), וקין היה עובד אדמה, ומלאכה שהיא באו"נ היא מלאכת הנאה ולא מלאכת עבודה, וזה מתבאר בתורה, כי בחג המצות שאמר תחילה "כל מלאכה לא יעשה בהם" [רוצה לומר ולא כתוב "מלאכת עבודה"] הוצרך לפרש "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" ובשאר ימים טובים קיצר ויאמר "כל מלאכת עבודה לא תעשו" לאסור כל מלאכה שאיננה אוכל נפש ולהודיע שאו"נ מותר בהן. ולא יאמר הכתוב לעולם באחד משאר ימים טובים כל מלאכה, ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש כי "מלאכת עבודה" ילמד ע"ז וכו', ומפני שמזכיר שם [בחג המצות] כל מלאכה הוצרך לפרש "אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם".
והעולה מדברי הרמב"ן שלא אסרה התורה ביו"ט אלא "מלאכת עבודה" וזה גופא מלמדנו שמלאכת או"נ לא נאסרה מלכתחילה היות ומלאכת או"נ אינה בכלל מלאכת אוכל נפש.
כעין הדברים האלה כתב בקצרה אף המגיד משנה [הל' יו"ט פ"א הל' א'] ותלה הדברים בכוונת הרמב"ם. וכך כתב בשיטה מקובצת לכתובות (ז.) "... כלומר כל אותן מלאכות שהותרו לצורך אכילה לא היו בכלל לא תעשה כל מלאכה, והאי דכתב רחמנא אשר יאכל לכל נפש לסימנא בעלמא הוא דכתביה".
האם מוסכמת הגדרה זו [שאיסור המלאכה ביו"ט אינו מתיחס מלכתחילה לאוכל נפש] על כל הראשונים? הרב זוין כתב שיש מקום לתלות הדבר במחלוקת ראשונים בדין "מתוך": "בית שמאי אומרים אין מוציאים לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירים" (ביצה י"ב.). בפירוש מחלוקת זו אמרו בגמרא, שבית הלל סוברים :"מתוך שהותרה הוצאה לצורך [אוכל נפש], הותרה נמי שלא לצורך", ובית שמאי אינם מודים ב"מתוך". ורש"י ותוס' נחלקו: לרש"י מתירים בית הלל מן התורה, מטעם זה של מתוך, אפילו כשאין לו צורך כלל. דעת התוס' [וכמותם הרבה ראשונים הובאו בשטמ"ק ז.] שדוקא כשיש צורך היום אפילו שאינו צורך אוכל נפש הוא שמתירים בית הלל אבל כשאינו צורך היום כלל, אף בית הלל אוסרים מן התורה (מדרבנן אף רש"י מודה שאסור). סברת מתוך, ביחוד לשיטת רש"י, קשה להבין: וכי בשביל שהתורה התירה לצורך אוכל נפש, נאמר שמותר אף שלא לצורך? הרי דברים ברורים ומפורשים אמרה תורה: "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם". באמרי בינה להגר"מ אוירבאך מפרש שרש"י סובר כהרמב"ן, שמלאכת אוכל נפש אינה בכלל "מלאכת עבודה", וממילא אין הבדל אם עכשיו עושה אותה לצורך או שלא לצורך, מאחר שבעצם אינה בכלל מלאכה האסורה. והוא ההסבר של "מתוך": מכיון שהותרה מלאכה ידועה לצורך אוכל נפש, סימן שאיננה בכלל "מלאכת עבודה", וממילא הותרה אף שלא לצורך. לפי זה אפשר לומר, שהתוספות ושאר ראשונים סוברים, ששמחת יו"ט היא המתרת, אלא שמספיק הנאה של צורך-היום אחר, לאו דוקא של אוכל נפש וכל שכן שבית שמאי שחולקים בכלל על "מתוך" סוברים כך. אפשר – אבל מלשון שלחן ערוך הרב בעל התניא (סי' תצ"ה) מבואר, שאפי' לשיטת האומרים שצורך היום על כל פנים מוכרח שיהיה במלאכת "מתוך" (וכך נפסקה ההלכה), מכל מקום הטעם הוא שאיננה בכלל "מלאכת עבודה". ה"עבודה" נגדרת לא באופייה של מלאכה זו בכלל, אלא בתכלית המלאכה עכשיו. לעומת זה האריך בשאגת אריה (סי' ק"ב) שכל ההיתר של מלאכת אוכל נפש ביו"ט משום שמחת יו"ט. [ועי' במנחת אשר שמות [עמ' קכ"ה] שחידש מעצמו שסברת מתוך הוא שהיתר אוכל נפש הוא סימן לסוג מלאכה שהתירה תורה ולכן מותר אף שלא לצורך, ולא ראה שכבר קדמוהו. הוא הביא גם מכמה אחרונים שסברת מתוך היא מדין "כיון דאישתרי, אשתרי" (יבמות ז: ועוד) והקשה שכלל זה נאמר רק כשההיתר בגוף הדבר ולא כשההיתר בדבר אחר עיי"ש.]
דין הרגשה
חקרו האחרונים והובא בסדרי טהרה (סי' ק"צ צ"ג) ובשו"ת מהר"ם מלובלין דיש לחקור בדין "הרגשה" לטומאת נדה שנאמר "בבשרה" [נדה נ"ז:], האם דין התורה שהצריכה הרגשה הוא גזירת הכתוב שאין האשה טמאה נדה עד שיהיה אף הרגשה, וגם במקום שנדע בבירור שדם זה לפנינו זהו דם נדה מאותו מקום לא נטמא אלא א"כ יש הרגשה, או דילמא מה שהצריכה התורה הרגשה הוא רק בכדי לברר לנו שדם זה הוא דם נדה שמטמא, והרגשה הוא סימן שמברר לנו אם דם זה הוא דם נדה וממילא במקום שהדבר מבורר לפנינו כגון אשה שופעת דם מאותו מקום בכה"ג לא בעינן הרגשה ואף בלא הרגשה תטמא, שאין צורך בסימן שהדבר מבורר לפנינו. ואמנם במום שאין לפנינו בירור א"כ יש לנו ספק אף שבכל ספק מן התורה נטמא מספק לחומרא הכא לא נטמא מאחר שיש דין שיהיה מבורר לפנינו שזהו דם נדה ובלא הבירור לא טמאה. דהיינו, הספק הוא האם הרגשה היא הסיבה לטמאות האשה או סימן לטמאות האשה.
ובקובץ "וכתבתם" (תשס"א עמ' קנ"ט) העיר שחקירה זו כבר שנויה במחלוקת ראשונים. בתוס' הרי"ד כתב על הגמרא, אמר שמואל, עד שתרגיש בבשרה, 'פי' דוקא שהרגישה שיצא מבשרה אבל בלא הרגישה שיצא מבשרה כגון זה שנמצא הדם בקרקע טהורה היא דאימא לא בדקה יפה ובקרקע הוה מעיקרא' עכ"ל. ולכאורה היה לו לכתוב אבל בלא הרגשה שיצא מבשרה כגון זה וכו' טהורה כי לא היה הרגשה ובלא הרגשה אינה טמאה, והוא לא כתב כן אלא כתב בלא הרגישה טהורה דאימא לא בדקה יפה דהיינו שאולי דם זה אינו דם נדה, כלומר אין לפנינו בירור גמור שאכן זהו דם נדה באם היא לא הרגישה דיתכן דלא בדקה יפה ובקרקע הוה מקודם א"כ מפורש בדבריו להדיא שדין הרגשה הוא מדין בירור וסימן לטומאתה ולא מדין גזיה"כ שצריך שתהיה הרגשה. מצד שני, כתב הרשב"א [לעיל נ"ב: ד"ה מהו דתימא], גבי כתמים במקום שיש כתם לאחר שראתה דם ב' פעמים בהרגשה וא"כ ברור שאף כתם זה מגופה ואף תחייבה קרבן קמ"ל שלא, מאחר ולמעשה לא היה כאן הרגשה עיי"ש, וכן מדויק מעוד מקומות ברשב"א שדין הרגשה הוא גזה"כ וסיבה לטמאות, עכ"ד.
אין דבר שלישראל מותר ולגוי אסור
יש כלל מפורסם "ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור" [סנהדרין נ"ט.]. הג"ר שלמה פישר שליט"א (בבית ישי סי' ק"ז) חקר האם הוא סימן או סיבה. לפי פירוש רש"י בסנהדרין [נ"ז] שפירש הטעם שכשיצאו ישראל מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם, וכוונתו לסברת בכלל מאתיים מנה, דבכלל ישראל יש גם תורת גוי, דישראל הוא תוספת קדושה על בני נח. וא"כ א"א שדבר האסור לבני נח יהא מותר לישראל, דאיסור בן נח להיכן אזל. א"כ לפ"ז הא דאמרינן ליכא מידי כו' הוא בגדר סימן, שכיון שמותר לישראל ש"מ שמותר אף לבן נח, שאם אסור לבני נח א"א שיהיה מותר לישראל. ואילו ברש"י חולין ק"ב. כתב בטעם היתר שחוטה טהורה המפרכסת לבני נח, דהוא משום דשחיטה מכשרא ליה לבן נח מיגו דמכשרא לישראל, דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור. משמע דהך כללא הוא בדר סיבה, דההיתר לישראל הוא סיבה הגורמת היתר לגוי משום מיגו.
וגדולה מזו מוכח כן מדברי התוס' [בחולין ל"ג], שכתבו שם, דלא קשה מ"ט אבר מן החי דבהמה טמאה אסור לבני נח אע"ג דאין ישראל מוזהר על אמה"ח דטמאה, דהא מ"מ אסור ליה לישראל משום טמא. ופשוט, שאין מקום לתירוץ זה אא"כ הך כללא הוי בגדר סיבה כלומר דההיתר לישראל הוי סיבה הגורמת היתר לגוי, אזי שפיר תירצו התוס', דהכא אין סיבה להתיר אמה"ח דטמאה לגוי, דהא סו"ס אסור לישראל משום טמאה. אבל אי הך כללא גדרו סימן, דהיינו א"א להיות תורת אמה"ח לבהמה טמאה לגבי גוי ולא יהיה כן לגבי ישראל, משום דבכלל ישראל יש גם תורת גוי, דבכלל מאתיים מנה, וא"כ איסורו מתורת ב"נ להיכן אזל. א"כ מה זו תשובה, דלישראל אסור משום טמאה, אבל סו"ס משום אמה"ח מ"ט לא אסור. אע"כ הגדר הוא רק סיבה ולא סימן, והיינו דישראל עם בפני עצמן ואין להם תורת ב"נ כלל לומר בכלל מאתיים מנה.
מועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם
כתוב בב"ק [ב:] "מאי שנא גבי אדם דכתיב כי יגח ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגוף, אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח, בהמה דלית ליה מזלא כתיב כי יגוף. ומילתא אגב אורחיה קמ"ל, דמועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם".
ובתוס' (ד"ה מילתא) הקשו מכאן על דברי רב פפא לקמן (ל"ז.) דס"ל דמועד לאדם סתמא לא הוי מועד לבהמה ואילו כאן מבואר דמועד לאדם הוי מועד לבהמה?
ותירצו דרב פפא שם מיירי בנגח ג' בני אדם דבכה"ג לא הוי מועד לבהמה. אבל נגח אדם שור וחמור דהוי ג' מינים הוי מועד לכל. וזהו מה דאמרינן דמועד לאדם הוי מועד לבהמה, דהיינו ע"י הצטרפות האדם, הוי מועד לבהמה, משא"כ אם נגח שור חמור וגמל, אע"ג דהוי מועד לכל הבהמות מ"מ אינו מועד לאדם, משום דמועד לבהמה אינו מועד לאדם, דבהמה לית ליה מזלא ויותר נוחה לנגוח משא"כ אדם דאית ליה מזלא דאינו נוח כ"כ לנגחו.
והנה מלשון התוס' שכתבו שבאופן שנגח אדם ושור וחמור הוי מועד לכל, משתמע שבמקרה כזה הוא נחשב מועד גם לאדם. וכן הוא בגירסת מהר"ם בנימוקי יוסף (דף י"ח: מדפי הרי"ף).
אולם, בנימוקי יוסף שם הביא דעת הרמ"ה שחולק וסובר דהוי מועד רק לכל הבהמות אבל לא לאדם, ומשום דנגיחות דבהמות לא מצטרפי להעדאה לאדם, והוי מועד רק לבהמות.
והג"ר דוד פוברסקי הבין את המחלוקת כך: סברת התוס' היא שמכיון שעל ידי ג' נגיחות איכא העדאה שמוכרח הוא להיות מועד, א"כ ע"כ שנעשה מועד גם לאדם. שאם לא יהיה מועד גם לאדם, הרי לא יהיה מועד כלל, וכיון שעל ידי ג' פעמים מוכרח להיות דין מועד, ע"כ דהוי מועד לכל, אף לאדם.
אכן בשטמ"ק ובנימוקי יוסף כתבו שבאמת הוי מועד, אבל רק לכל הבהמות חוץ מאדם ומשום שנגיחת הבהמה לא הוי העדאה לאדם, וצ"ע סברת מחלוקתם.
והגר"ד ביאר שהמחלוקת תלויה ביסוד הדין שעל ידי ג' פעמים נעשה מוחזק לנגחן. האם הג' נגיחות הוא סימן או סיבה. דהיינו האם הג' נגיחות מגלות שטבע השור ליגח, והוי בירור שהוא נגחן או שע"י ג' נגיחות מתרגל ליגח, ועי"ז הוא נעשה נגחן.
התוס' סבורים שדין העדאה הוא שע"י ג' נגיחות מתברר שטבע השור הוא להיות נגחן, וכמו באשה שמתו בעליה שהוחזקה קטלנית שהוא גם בירור למפרע שהיא קטלנית, וכן במתו אחיו מחמת מילה, כמו כן הג' נגיחות מהוות בירור למפרע.
ולכן סבורים שאם נאמר שבאופן שנגח אדם שור וחמור אינו מועד לאדם, נמצא שאנו תולין את נגיחת האדם רק במקרה, ולא מחמת שטבעו הוא נגחן, וא"כ הרי כשנגח אח"כ שור וחמור עדיין אין בירור בטבעו שהוא נגחן, ואף לשור וחמור לא יהיה מועד. וכיון שע"י ג' פעמים צריך לתת לו דין מועד בטבעו [כמו שנתבאר לעיל], ע"כ מוכרח שאף לאדם הוא מועד.
אכן בדעת השטמ"ק והנמוקי יוסף יש לומר דס"ל שדין מועד הוא שעל ידי ג' נגיחות מתרגל לנגוח ונעשה עכשיו נגחן, וא"כ הרי נגיחתו את האדם הוא גם נגיחה המרגילו לנגוח, ולכן שפיר סברי שנעשה מועד לכל הבהמות, אבל לאדם לא הוי מועד, דכיון דנגח אדם רק פעם אחת, אין כאן הרגל לנגוח אדם, ששנגיחת בהמות אינן עושות אותו נגחן לאדם, ורק נגיחת אדם עושה אותו נגחן לבהמות, ולכן הוי מועד רק לבהמות ולא לאדם.
חתן מוחלים לו על כל עוונותיו
רש"י בפרשת וישלח [ל"ו ג'] מביא שג' מוחלים להם על עוונותיהם - גר שנתגייר, והעולה לגדולה, והנושא אשה. ויש לחקור אם הוא מה שחתן מוחלים לו על עוונותיו הוא סימן, שכיון שזכה לשאת אשה סימן הוא שנמחלו לו עוונותיו או שסיבת הדבר שנמחלו לו עוונותיו הוא משום שנשא אשה.
וחזי הוית במהרש"א בסנהדרין דף י"ד שכתב בזה"ל: "אין אדם עולה לגדולה אא"כ מוחלין לו, דאין פוסקין לאדם גדולה אלא מן השמים כדאמר בב"ב דף צ"א: אפילו ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה, שנא' והמתנשא לכל לראש, ואי לאו דמוחלין לו עוונותיו לא הוה מוקמי ליה משמיא" עכ"ל. משמע שמחילת העוונות היא סימן שנמחלו לו עוונותיו ולא סיבה.
אולם מקור הדבר הוא בירושלמי ביכורים [פ"ג הל"ג] תניא חכם, חתן, נשיא, גדולה מכפרת. חכם - מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, מה כתיב בתריה וכי יגור אתכם גר, מה גר מוחלים לו על כל עוונותיו אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו. חתן – וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת, וכי מחלת שמה והלא בשמת שמה, אלא שנמחלו עוונותיו. נשיא - בן שנה שאול במלכו, וכי בן שנה היה, אלא שנמחלו לו כל עוונותיו כתינוק בן שנה ע"כ.
ובספר אבן ישראל (לגרי"י פישר זצ"ל פרשת תולדות) רצה להוכיח שבחתן הנישואין הם סיבה למחילה, מכך שחכם נלמד מגר, ובגר פשוט שהגירות היא הסיבה למחילה, ולא מחלו לו לפני שהתגייר, שהרי גוי היה. גם בחתן נצטרך לומר שהנישואין הם הסיבה למחילה. אולם בס' ודרשת וחקרת (חלק ד' עמ' ע"א) העיר שאין זה מוכרח, שיש לדייק בלשון הירושלמי, שבחכם וגר כתוב "מוחלין לו" שמשמעו בעתיד, אבל בחתן ונשיא כתוב "נמחלו לו" משמע שנמחלו כבר, הרי שבחתן הנישואין הם סימן שכבר נמחלו לו עוונותיו.
ועינא דשפיר חזי במהר"ל (גור אריה וישלח) שכה כתב: "הטעם דכל אלו, שבריה חדשה הם, ומכיון דאינם בריה ראשונה, הקב"ה מוחל להם .... הנושא אשה קודם זה היה פלג גופא (כדאיתא בזוהר הקדוש ח"ג דף פ"ג: בר נש בלא איתתא פלג גופא), וכשנשא הוא גוף שלם, ונשיא קודם שעלה לגדולה אדם אחד ועתה נחשב כמו הכלל, והוא יותר מאדם פרטי, וגר שנתגייר הוא אדם אחר לגמרי, כי הוא כקטן שנולד וכו' עכ"ד.
ומסתבר שגר לא נעשה בריה חדשה עד אחרי שכבר התגייר, ובחתן עד אחרי שנשא אשה, ונשיא עד אחרי שעלה לגדולה, נמצינו למדים שדעת המהר"ל היא שהנישואין הם הסיבה למחילה וחולק על דברי המהרש"א.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה