אם ריבוי קאי על ריבוי והמסתעף - לזכות ר' לביא זאב בן יהודית לברכה והצלחה
בשו"ע [או"ח ס"ב ב'] כתב שמותר לקרוא ק"ש בכל לשון ועיי"ש בסעיף ד' דמי שאינו יכול לקרוא ק"ש בפה כגון חולה יכול להרהר בלבו ויוצא. והסתפק בספר היקר ברכת אהרן [עמ"ס ברכות מאמר ק"י] אם במקרה שקורא ק"ש בהרהור אם יוצא ג"כ בהרהור בכל לשון או דילמא בכה"ג צריך להרהר דוקא בלשה"ק אבל בשאר לשון לא מהני. ונקודת הספק היא כיון שבאמת קי"ל הרהור לאו כדיבור דמי ומה"ט במקום דליכא אונס אין יוצאין ידי ק"ש ע"י הרהור והא דבמקום אונס מהני הרהור ילפינן בירושלמי הובא בב"י בסי' ס"ב שם מדכתיב אמרו בלבבכם, א"כ י"ל דלא מרבינן רק אם מהרהר בלה"ק דכתיב להדיא אבל לא כשמהרהר בשאר לשונות דג"כ לא אתיא רק מריבוי דדרשינן שמע בכל לשון שאתה שומע, משום דריבוי לא קאי רק על דבר המפורש בתורה ולא על דבר דאתיא ג"כ מריבוי.
והעירו מספר אחרונים [כולל הברכת אהרן] מדברי הר"ע מברטנורא בנגעים [פרק א' משנה א'] דבנגעים אין מצטרפים רק שתי אבות או אב ותולדה דידיה, אבל שתי תולדות אין מצטרפין כיון דעיקר הצירוף בנגעים ילפינן מדכתיב והי' ולא כתיב והיו, עשה כל הנגעים אחת א"כ לא קאי הריבוי רק על אבות דכתיבי להדיא ולא על תולדות דאתי מריבוי עיי"ש. והכי נמי י"ל דהריבוי שיוצאים בק"ש בשאר לשונות לא קאי רק על אמירה בפה שנכתבה במפורש ולא על הרהור דג"כ אתיא בריבויא.
אמנם גוף דבר זה אם ריבוי קאי על ריבוי, הנה הוא איבעיא דירושלמי הובא בשעה"מ פ"ו דגירושין ה"א ע"ש דקא מיבעי' לי' לחצירו של שליח מהו שתעשה כידו, וביאר בספר שדה יהושע הובא בס' שער המלך שם דהאיבעיא היא אי כמו דמרבינן חצירה של אשה מידה ה"ה דמרבינן גם חצירו של השליח כיון דהוה כעצמה של אשה או דילמא כיון דשליח גופיה לא אתיא רק מריבוי דידה לא קאי הריבוי רק על שליח עצמו ולא על החצר דאתיא ג"כ מריבוי עיי"ש. ומזה ג"כ יש להסתיייע ג"כ לענין הספק שהסתפקנו. והביא הברכת אהרן מתשובת זקנו בשו"ת בית יצחק שנסתפק כיוצא בזה לענין אי חצי שיעור אסור מן התורה בחלב שעל הדקין [ע' חולין מט:] כיון דחצי שיעור לא אתיא רק מריבוי ד"כל" וחלב שעל הדקין ג"כ אתיא רק מריבוי ד"כל" אי קאי הריבוי על ריבוי עכ"ד.
ויש להוסיף לחקירה הזאת מש"כ המנ"ח במצוה י"ב בסופו, דהא דמרבינן מ"נפש" לרבות את המחה על החמץ, לא קאי רק על חמץ גמור אבל לא חמץ נוקשה וע"י תערובת דאתיא מריביא עיי"ש. והנה בתמורה [ב:] ילפינן דנשים איתנייהו בתמורה דכתיב ואם המר ימיר לרבות את האשה, והא דתמורה חל בשוגג ג"כ מריבוי ילפינן ליה [תמורה י"ז] מקרא ד"יהי' קדש", שוב אמרינן דריבוי דיהי' לרבות שוגג קאי רק באנשים ולא בנשים דאתי מריבוי וריבוי לא קאי על ריבוי, וא"כ תמורת נשים חל רק במזיד ולא בשוגג, וזה חידוש נפלא הכתוב עלי ספר בקרבן ציון [לגאון רבי בן-ציון קאהן זצ"ל עמ' ע"ה] ובס' מנחת יהודה [עמ"ס תמורה דף ג' עמוד א' מדפי הספר].
והנה, יסוד זה שאין ריבוי קאי על ריבוי ישמש לנו בסיס ליישב קושיא גדולה. דהנה, במס' תמורה הגמרא מקשה על רבא שסובר אי עביד לא מהני, "והרי תמורה דאמר רחמנא ולא ימיר אותו ותנא לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים, אלמא מהני, תיובתא דרבא!" ותמה שם השטמ"ק, וכי לא היה יודע המקשן את הפסוק "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש" אז למה הביא מהמשנה כשהיה יכול להביא הוכחה דאי עביד – מהני מפסוק?
ויש לתרץ בהקדם דברי התוס' בתמורה [ד: ד"ה רבא] שהקשו בשוחט פסח על החמץ ליפסול משום אי עביד לא מהני, ותמהו כולם אמאי לא הקשו על מתני' בחולין [י"ד.] השוחט בשבת ויה"כ שחיטתו כשרה ואמאי לא אמרינן אי עביד לא מהני? וכתב בשו"ת בית אפרים "לכן נראה דע"כ לא אמר רבא דאי עביד לא מהני, אלא היכא דבדיבורא בעלמא קעביד מעשה ממש והמעשה ההוא אינו מתקיים כ"א ע"י כוונת העושה כגון מגרש ותורם וכיו"ב, כיון דאמר רחמנא לא תעבד ומחשבת העושה הוא היפך כונת ומימרא דרחמנא רואין אותו כאילו אינו ולא מהני ולא מידי, משא"כ היכא שעשה מעשה והמעשה מתקיים אף בלא כוונת העושה לא שייך אי עביד לא מהני המעשה ליתא בחזרה, ומה שמתנגד למימרא דרחמנא הוא מחשבת העושה, וכיון שהוא מתקיים בלא כוונת העושה דל מחשבתו מהכא והמעשה מתקיים מצד עצמו".
וכה"ג כתבו התוס' [תמורה ד'] לענין צורם אוזן בבכור דל"ש אעל"מ דלא גרע מאילו נפל בו מום מעצמו דשרי, וכתב שם הבית אפרים, "ונראה דלאו דוקא היכא שנעשה המעשה מעצמו לגמרי ושרי אמרינן אי עביד מהני, אלא אפילו אם צריך שיהיה ע"י הגרמת אדם, אלא שאין צריך שיהיה ע"י בכוונה שרי אם עביד דבזה אמרינן אף דלא מהני מחשבתו והוי כאילו נעשה בלא כוונה מ"מ הא סו"ס הא אתעביד בזה מעשה דליתא בחזרה...." וכתב שם לענין יבמה דאין צריך כוונה לא שייך אי עביד לא מהני, וכתב לתרץ קושיית הפוסקים אהא דקיי"ל חייבי לאוין חולצין ולא מתיבמין ואם בעלו קנו, והקשה המהרי"ט אמאי לא אמרינן אי עביד לא מהני, ותירץ דכיון דקנין יבמה לא בעי כוונה והקנין נעשה מאליו ל"ש לומר אעל"מ. [אגב, אותה סברא נאמרה בסוגיית תנאי בעשיית מצות – אם המצוה לא דורשת מחשבה ונפעלת ע"י עצם המעשה לא מהני תנאי, כי תנאי עובד רק כאשר הפעולה נפעלת ע"י מחשבה והתנאי יכול למנוע את המחשבה מלחול אבל לא כאשר המעשה בלבד הוא הפועל ואכמ"ל.]
ולאור דברי הבית אפרים [שבשוגג לא אמרינן אעל"מ], בנוסף לכלל שאין ריבוי קאי על ריבוי [ולכן בשוגג אין תמורה בנשים] כתב הקרבן ציון ליישב קושיית השטמ"ק [וכי לא היה יודע המקשן הפסוק והיה הוא ותמורתו יהיה קודש] כך: די"ל דלכאורה קשה דמאי פריך בתמורה דנימא אי עביד לא מהני, הרי לא אמרינן אי עביד לא מהני רק היכא דהעמשה אינו מתקיים אלא ע"י כוונת העושה, אבל היכא דהמעשה מתקיים אף בלי כוונת העושה כגון שחיטת חולין דלא בעינן כוונה לא שייך אעל"מ, ולפי מה דאיתא בתמורה [י"ז.] ר' יוסי בר"י אומר עשה שוגג כמזיד דתמורה חל אפילו בשוגג ובטעות ופירש"י שם ד"ה ונכנס, והמיר שלא מדעתו שבעל מחשבות הוא ולא היה יודע מה הוא אומר וכו' עכ"ל והיינו דתמורה חל אף בלא מחשבה וכוונה כלל, וא"כ בתמורה חל אף בטעות ובלי כוונה כלל, ומאי פריך בתמורה דנימא אי עביד לא מהני, והא כיון דתמורה חלה אף בשוגג ובלי כוונה כה"ג לא שייך אעל"מ.
והנה במשנה ריש תמורה [ב.] איתא "הכל ממירין אחד אנשים ואחד נשים" ובנשים הרי לא חלה תמורה בשוגג כאמור, וא"כ שפיר פריך הגמרא לקמן [ דף ה'] לרבא דס"ל אי עביד לא מהני, והרי תמורה דאמר רחמנא לא יחליפנו ולא ימיר ותנא לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים, ואין לומר דבתמורה דחל אף בשוגג ובלי כוונה לא שייך אי עביד לא מהני, דזה אינו, דבמתניתין תנן אחד אנשים ואחד נשים דגם בנשים שהמירו חל התמורה ובנשים הא לא חלה תמורה בשוגג ובלי כוונה, וא"כ בתמורת נשים י"ל אי עביד לא מהני ושפיר פריך דעכ"פ בנשים דלא חל תמורה בשוגג רק בכוונה שוב נאמר דאי עביד לא מהני, וא"כ שפיר פריך השטמ"ק דמאי פריך, וכי לא היה יודע המקשן הפסוק והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, ולהנ"ל א"ש שאפשר לומר שהפסוק מתיחס לאנשים דמהני תמורה בשוגג ובלי כוונה ולא שייך אי עביד לא מהני [ולכן הגמרא לא נקטה הפסוק, אבל עדיין קשה], מנ"ל דגם בנשים מהני תמורה, כלומר קושיית המקשן על רבא היא, איך אתה אומר אומר דאי עביד לא מהני, הרי גם בנשים רואים מהמשנה דאי עביד מהני, וע"ז משיב התרצן ומביא את כל הפסוק והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, או משום דמייתור לשון הפסוק דרשינן דאף בנשים חל התמורה או משום דקאי על תחילת הפסוק "ואם המר ימיר" דאמרינן לעיל [בדף ב'] לרבות את האשה, וע"ז קאי "יהיה קדוש" דגם בנשים חל התמורה ולא אמרינן אי עביד לא מהני עכ"ד הקרבן ציון.
הרי שלמד שכל קושיית הגמרא היא על נשים, איך אצלם רואים דאי עביד מהני, אבל מאנשים היה פשוט לגמרא וגם לרבא עצמו דאי עביד מהני בגלל הכלל של האחרונים דהיכא דסגי בלי כוונה אמרינן דמהני. וכשלעצמי, למרות שנהנתי מההברקה של הקרב"צ, היו דבריו מתיישבים על לבי יותר אם הגמרא היתה מצטטת את המילים במשנה "אחד האנשים ואחד הנשים", אבל עכשיו, לפי הבנתו הקרב"צ העיקר חסר מן הספר.
והנה במשנה בתמורה [י"ז.] נאמר "רבי יוסי בר יהודה אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה.." ובגמ' מ"ט דר' יוסי בר' יהודה אמר קרא "יהיה קדש לרבות שוגג כמזיד" וכו'.
ויש מקשים קושיה בהקדם שתי גמרות: בכתובות [ל"ב סוף עמוד ב'] נאמר "ור' יוחנן מ"ט לא אמר כעולא א"כ בטלת ערות אחותך לא תגלה" עיי"ש ובפירוש"י, והיוצא מדברי הגמרא שצריך לקיים את הלאו בתורה למלקות. והנה בסנהדרין [מ"א.] נאמר לגבי עדי נערה המאורסה שהוזמו אין נהרגין מתוך שיכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו, וכיון דאין הם נהרגים גם היא אינה נהרגת דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, רק אם אתרו בה נהרגים, דמוכח שבאו להרגה דאל"כ למה אתרו בה? עכ"ד הגמרא. ומכאן הבן שואל, איך נשים לוקין על איסור תמורה [דאיתא בגמרא ב: "דהו"א כי עבדא אשה תמורה לא לקיא קמ"ל" מבואר שאשה לוקה] הא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, שהעדים יכולים לומר שמכיון שבשוגג אין תמורה באשה [כפי היסוד שלנו] אנחנו באנו רק כדי שהקדושה תחול על התמורה ולמטרה זו התרינו בה ולא שהיא תקבל מלקות? ונמצא שבטלנו מאשה עונש מלקות, וזה לא יתכן, כאמור?!
דרך אחת להמלט מקושיה זו היא לומר שהבבלי חולק על הירושלמי וסובר שריבוי קאי על ריבוי ולכן יש תמורה לנשים בשוגג, וא"כ אין העדים יכולים לומר שמטרת עדותינו היתה להחיל קדושה על בהמת התמורה, כי גם לולא עדותם התמורה חלה. כך באמת תירץ בקרבן ציון אבל לא ראיתי שהביא מקור להוכיח זאת, ואפושי פלוגתא לא מפשינן, שכאשר אין רואים מחלוקת אנחנו משתדלים לא ליצור אותה מעצמינו.
דרך אחרת לתרץ את הקושיה היא לומר שיתכן שהבבלי מסכים עם הירושלמי בעיקרון שריבוי לא קאי על ריבוי. אבל במקרה שלנו [תמורה בנשים בשוגג] הדין שונה, כי אין שני הריבויים יוצאים מאותה מילה [נשים מ"המר ימיר" ושוגג מ"יהיה קודש"] ובכה"ג אמרינן שריבוי יכול להצטרף לריבוי אחר. ואילו הירושלמי מדבר על מקרה ששני הריבויים יוצאים ממקור אחד, ושם אכן אמרינן שאין ריבוי קאי על ריבוי וכמו שיתבאר ע"פ מה שמצאתי בשו"ת עמק הלכה [ח"א סי' ט"ז].
הטור [באבן העזר סימן ק"מ] כתב וז"ל האשה עושה שליח קבלה וכו', ובהא מספקא אם דינו כדין האשה לכל דבר, שאם זרק לחצירו או לתוך ד' אמותיו שתהיה מגורשת, ומסתברא שדינו כדין האשה לכל דבר עכ"ל הטור. והבית יוסף כתב על זה "לא ידענא מה ס"ד לפלוגי בינייהו" עיי"ש. ועל זה תמה המל"מ פ"ו מהלכות גירושין שנעלם מרבותינו הטור וב"י ירושלמי ערוך הנ"ל [בד"ה אמנם], דמבואר דהיא בעיא דלא איפשיטא והוא באמת תמיה עצומה.
והנה בשדה יהושע שהובא במל"מ ביאר דברי הירושלמי וז"ל: חצירו של שליח קבלה מהו שתעשה כידו, מי אמרינן כיון דחצר האשה מידה אתרבאי והכל דבר אחד ה"נ בשליח שהוא כעצמה או דילמא כיון דשליח נמי מידה איתרבאי, לא אמרינן ריבוי דריבוי עכ"ל, והיינו דכיון דשליחות דגירושין לא ילפינן רק מריבוי, יש לנו לומר דלא היה כוונת התורה לרבות שיהני שליחות, רק במה שמפורש בתורה דהיינו ידה, אבל חצר שאינו מפורש בקרא רק מריבויא אתיא, לא מהני שליחות, דריבוי על ריבוי לא קאי. והנה השיירי קרבן גיטין פ"ו הנ"ל תמה על המשנה למלך הנ"ל וז"ל ותימה על הגאונים שפירשו דשליח מידה איתרבאי הא ודאי דשליח מ"ושלחה" איתרבאי כמפורש בב"מ שם וצ"ע. וכוונתו לדברי רש"י שם בב"מ י: שכתב שליחות מושלחה נפקא, והוא ש"ס ערוך קידושין מ"א וביותר בש"ס גיטין כ"א, דקאמר אטו שליחות מידה איתרבאי, מושלח ושלחה איתרבאי עיי"ש, והיא לכאורה סתירה גדולה לדברי המל"מ בשם השדה יהושע הנ"ל. אמנם באמת לק"מ דהרי מבואר בירושלמי דגיטין פ"ו הלכה א' דלא יליף שליחות מושלח רק מונתן יתירא דכתיב בגט, עיי"ש וז"ל תנינן ונתן בידה, אין לי אלא בידה, מנין ביד שלוחו, ביד שלוחה, משלוחו לשלוחה, משלוחה לשלוחו מניין, תלמוד לומר, ונתן ונתן [מכל מקום] עכ"ל. הרי לך מפורש שלמד הירושלמי שליחות מדכתיב ונתן תרי זימני בפרשה, ואם כן הרי חצירה גם כן מהאי קרא איתרבאי, כמבואר בגיטין ע"ז, אין לי אלא ידה, גגה חצירה וקרפיפה מנין תלמוד לומר ונתן. מכאן כתב בעמק הלכה דשפיר כתבו הגאונים דטעמא דר' אלעזר בירושלמי הנ"ל, דזרק לתוך חצירו של שליח קבלה לא מהני, משום דריבוי אריבוי לא קאי, כיון דבין חצר ובין שליחות מקרא יתירא דונתן איתרבי, ולא קשה מהבבלי שלומד שליחות מ"ושלחה", דהירושלמי לשיטתו אזיל דיליף שליחות מונתן תרי זמני, ודברי הגאונים נכון וזה ברור.
ונמצא לפי זה דכל ספיקו דהירושלמי אי חצירו של שליח קבלה הוי כחצירה של אשה עצמה הוא רק לשיטתו דיליף שליחות בגירושין מקרא דונתן, אבל לפי הבבלי דיליף מושלחה אין כאן ספק כלל [כי אין כאן ריבוי על ריבוי] ובודאי הוי כחצירה של אשה עצמה, ומעתה מובן דדברי הבית יוסף נכונים שכתב ולא ידענא מאי ס"ד לפלוגי בינייהו, ולדידן דילפינן שליחות מושלחה באמת ליכא שום הו"א לפלוגי בינייהו דלא שייך הטעם דריבוי אריבוי לא קאי כנ"ל ודברי הב"י נכונים כנ"ל.
וסיים העמק הלכה, שהטור שכתב ומספקא לן, ספיקו היה כיון דהא דיליף מושלח הוא ג"כ מריבוי, כפירוש הר"ח בקידושין מ"א, אם כן יש לומר דגם לדידן שייך הסברא דריבוי על ריבוי לא קאי, ועל זה כתב ומסתברא שדינו כדין אשה לכל דבר, והיינו דהך סברא דריבוי אריבוי לא קאי שייך רק אי תרוייהו מחד ריבויא נפקי, אבל הכא שליחות איתרבי מושלחה וחצר מונתן בידה, ובזה לא שייך הכלל "ריבוי על ריבוי לא קאי", ולכך דינו כדין אשה לכל דבר, ומיושב תמיהת המשנה למלך לנכון, ודו"ק היטב בכל זה, עכ"ד העמק הלכה.
לדרכינו למדנו, שלפי הטור כאשר שני הריבויים מוצאם ממקומות שונים אמרינן שריבוי קאי על ריבוי, ומעתה היטב מתישבת קושיתנו [איך אשה לוקה, העדים יכולים לומר שלהחיל קדושה על הקרבן באנו ולא לחייב אותה מלקות, דבשוגג אין התמורה חלה באשה], שבאמת גם באשה תמורה חלה בשוגג, שהריבויים של אשה ושל שוגג נלמדו משני מקומות שונים [נשים מ"המיר ימיר" שוגג מ"יהיה קודש"] ובזה אכן אומרים שריבוי קאי על ריבוי וכאשר באו העדים להעיד לא יכולים לומר שבאנו להחיל קדושה על קרבן התמורה ע"י שנהפוך אותה משוגג למזיד, כי גם לולא התראתם התמורה היתה חלה כי תמורה חלה גם בשוגג. אלא ודאי כוונתם היתה לחייב אותה מלקות, וא"כ שפיר לוקה האשה.
ניתנה ראש ונשובה לתחילת דברינו. הבאנו בשם הברכת אהרן להסתפק אם אפשר להרהר ק"ש בכל לשון, ונקודת הספק היתה שמכיון שההיתר של כל לשון נלמד מריבוי וגם ההיתר של הרהור נלמד מריבוי אי אפשר לצרף שני ריבויים. אבל אחרי שצעדנו יחד בדרך המלך הספק מקבל הבהרה ואין שמחה כהתרת הספקות. שני הריבויים נלמדים ממקורות שונים [הרהור מ"אמרו בלבבכם" ובכל לשון מ"שמע"] ובכה"ג אמרנו בשם הטור [ע"פ העמק יהושע] שריבוי קאי על ריבוי, נמצא שאפשר להרהר בכל לשון. ולדעתי העניה מאד מאד הדברים נפלאים כפתור ופרח. וה' יצילנו משגיאות!
הואיל ואתא סוגיא זו לידן נימא בה עוד מילתא. במשנה בברכות [ט"ו.] איתא הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, רבי יוסי אומר לא יצא. והגמרא מבאארת, מאי טעמא דר' יוסי? דכתיב "שמע" – השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך. ות"ק סבר "שמע" – בכל לשון שאתה שומע. ורבי יוסי תרתי שמע מינה. והרשב"א כותב כאן דברים סתומים וחתומים, וז"ל "ונראה לפרש דה"ק, כיון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאזנו, דאי לא, ל"ל דאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע פשיטא שהרי אם אינו צריך להשמיע לאזנו אפילו בהרהור הלב בעלמא שרי וכו' ובהרהור הלב לא שייך לשון, וממילא שמעינן שאין קפידא בין לשון הקודש לכל שאר הלשונות אלא מדאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאזנו, עכ"ל.
והדברים מרפסין איגרא, למה לא שייך בהרהור לשון, וכי אי אפשר לחשוב בלשון מסויימת? איך אפשר ללמוד ולדבר שפה אם לא חושבים עליה? והדבר הוא נגד החוש והמציאות. וכבר עמד בזה השאגת אריה [סי' ז'] ומחמת כן דחה דבריו וז"ל "ועוד שעיקר דברי הרשב"א תמוהין הן, דודאי בהרהור נמי שייך לשון אם צריך להרהר בלשון הקודש דוקא או במהרהר בכל לשון סגי, ואין סברא לחלק בין הרהור לדיבור לענין זה כלל".
וריאתי אחד קדוש מדבר, בספר עקבי חיים [לג"ר חיים קלפהולץ זצ"ל סי' ב'] ששינס את מתניו לתרץ את דברי הרשב"א המוקשים. דמעולם לא עלה על דעת הרשב"א לומר דלא שייך במציאות שיהרהר בלשון מסויימת, שבוודאי ובוודאי שייך. אלא כך עומק כוונתו, דהנה נחזי אנן דאמת מסתברא טובא דכל חשיבות הדיבור והלשון הוא מצד השמיעה, דלולא השמיעה איזה תועלת יש לדיבור ולשון, אבל בהרהור אין שמץ של שמיעה, ולפיכך בשלמא כשיש כאן שמיעה שייך שפיר קפידא בלשון, אבל בהרהור אי אפשר לחול קפידא בלשון שהרי כאמור כל חשיבות הלשון הוא מצד השמיעה ובהרהור אין שמיעה וממילא אין קפידא בלשון, והא דקאמר הרשב"א דבהרהור הלב לא שייך לשון, אין רצונו לומר דלא שייך לחשוב על לשון מסויימת, דכאמור שפיר שייך ושייך, אלא ר"ל דלא שייך להקפיד על איזה לשון יחשוב ויהרהר כיון דבהרהור אין שום אפשרות ומציאות של שמיעה, וממילא אין שום סברא להקפיד על לשון ולא איצטריך לן קרא למשרי בכל לשון שהוא שומע, וממילא מדאיצטריך קרא למשרי בכל לשון שפיר ילפינן מזה דצריך להשמיע קריאת שמע לאוזן, עכ"ד העקבי חיים ודפח"ח. ושוב מצאתי בספר חדשים גם ישנים [על מסכת ברכות לג"ר יוחנן שטייף] שכתב כן בקיצור נמרץ.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה