הרב מרדכי
שמואל אשכנזי
מד"א כפר
חב"ד, אה"ק
א.
בכמה מצוות הוזכר שצריכים להיות לשמה, כגון
בטווית ציצית (שוע"ר או"ח סי' יא ס"ג) ובעיבוד העורות לסת"ם
(שם סי' לב סי"א) ובכתיבת סת"ם (שם סל"א) ובכתיבת הגט (שו"ע
אבה"ע סי' קלא) ובקדשים (רמב"ם הל' מעשה הקרבנות פ"ד ה"י)
ובכמה מקומות בעשיית המצות הוזכר שצריכים כוונה
כמו בשופר (שו"ע סי' תקפט) ובאכילה מצה (סי' תעה) ובספה"ע (סי' תפט)
ובמקרא מגילה (סי' תרצ) ונחלקו בגמ' ובפוסקים האם מצוות צריכות כוונה או שאינם
צריכות כוונה.
ומשמע
שלשמה וכוונה הם ב' דינים נפרדים. שהרי גם לדעת האומרים ד"מצוות אינם צריכות
כוונה" עדיין צריכים לשמה בדינים הנ"ל.
ב.
בהגדרת החילוק בין לשמה וכוונה במצוות, הביא בס' ברכת שמואל (גיטין סי' י) דלשמה
הוא דין בהחפצא, היינו שמייחד את החפצא מחפץ גשמי סתם - לשם המצוה ההיא המסוימת
כגון ציצית גט וסת"ם. וענין זה הוא במהות החפץ שנהיה ראוי במהותו
למטרה הנדרשת ממנו, והגם שבצורתו נראה שמקיים המצווה בשלימותה בלא חסרון,
אמנם בלי ה"לשמה" מהותו חסרה, והוא דין ה"לשמה". משא"כ
דין הכוונה שבמצוות, הוא דין בגברא - שמוטלת עליו חובה לכוון, כדי שקיום
המצווה תחול. כלומר, הכוונה אינה חלק מן המצוה אלא דבר המעכב כדי לצאת י"ח.
ולדוג', אכילת מצה ללא כוונה נחשבת אכילת מצה, אלא שהאדם האוכל לא יצא יד"ח
מצות אכילת מצה. ולהגדרת הדברים נרחיק ונאמר שכביכול נעשה פעולת המצוה אך לא
ע"י האדם העושה.
ואולי
יש להוכיח כן מדברי אדה"ז בשולחנו (סי' תעה סכ"ח) "ולא אמרו שכל
המצוות שעשאן שלא במתכוון דהיינו שלא נתכוין לצאת י"ח בעשייה זו לא יצא
י"ח אלא במצוות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש (סי' ס) ותק"ש
(סי' תקפט) ונטילת לולב (סי' תרנא) וכיוצ"ב שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא
קיים מצווה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה"*.
ויש
לדייק בדבריו ש"אין עשייתו נקראת עשיית מצוה" - כלומר שזהו רק
דין בו, שהוא (הגברא) לא יצא י"ח אבל עשיית מצוה מושלמת מצד המצוה
היתה כביכול.
ואף
דאין מוכרחים לומר כן, שהרי אפשר לפרש שההדגשה היא דווקא בסיפא של דבריו
"...נקראת עשיית מצוה" היינו שאין כאן עשיית מצווה כלומר
גם מצד החפצא. אך יותר מסתבר כאופן הא'.
ג.
ולכאו' יל"ד בלשון אדה"ז כמה נפק"מ להלכה בין דין לשמה ודין כוונה
במצוות.
א)
יש לדייק דגם לדעת הסוברים ד"מצוות צריכות כוונה" י"ל שאין הכוונה
שצריך שיתכוון בכל רגע בקיום המצווה אלא די שמכוין פ"א במשך קיום המצווה,
משא"כ במצוות הטעונות "לשמה" כוונת הלשמה נצרכת בכל רגע של עשיית
הדבר הטעון לשמה.
ולדוג',
בכתיבת סת"ם יש לכוין "לשמה" כל זמן הכתיבה "וכשהוא כותב אף
שאין מכוין בשעת הכתיבה על עיקר כוונתו הוא כותב" (מאמרי אדה"ז הקצרים
עמ' תקסח, מובא בהע' 1) וכן "שאף שלומר בפיו א"צ אלא בתחילת הכתיבה
מ"מ במחשבתו צריך להיות בכל הכתיבה שכותב לשם תפילין" (סי' לב
סל"ב), ורק משום שאין זה שייך לכוון לשמה בכל הזמן שעוסק בעשי' הטכנית של
הסת"ם, כותב אדה"ז שזה שהוא נמצא ומכוסה בלבבו באותה השעה חשוב כאילו
מתכוון בפועל, "מ"מ עיקר כוונת התחלת הלימוד הוא לשמה לייחד הקב"ה
ושכינתו כו' ומכוסה בלב הוא בשעה שמחשבתו טרודה בענין אחר" (מאמרי
אדה"ז הקצרים שם).
ויש
להוכיח דכוונה שבמצות נצרכת רק באופן חד-פעמי. דבסי' לב סל"ב כתב "כשבא
להתנמנם לא יכתוב מפני שאינו כותב אז בכוונה לשמה", היינו, שכשמתנמנם אינו
יכול לכוין אפי' בלב "לשמה" מכיון שלא שייכת כוונה באדם ישן.
ולענין מצוות צריכות כוונה מבואר באו"ח סי' תרצ סי"ב ד"הקורא את
המגילה מתנמנם יצא י"ח" וכ' האחרונים שם (עי"ש במ"ב
סקל"ט) דהגם דמצוות צריכות כוונה מ"מ מספיק שיכוון בהתחלה ואין צורך
שיתכוון בכל מלה ומלה.
ולכאו'
היה אפשר לומר שיוצא י"ח היות שהכוונה מכוסה בליבו באותו הזמן שקורא הגם
שמתנמנם ואין זה משום שא"צ לכוון בכל אות, אך לפי שהוכחנו דלדעת אדה"ז
במתנמנם אין גם כוונה בלב (ולכן לא נחשב כתיבה לשמה במתנמנם) מוכרחים לומר שהכוונה
בתחילה מספיקה.
ואולי
יל"ד כן ג"כ מהא דבשו"ע סי' ס ס"ה כתב "ואינו דומה לשאר
מצוות שהן מצוות עשיה וכל שעשה מצווה אע"פ שלא כיון לה הרי קיים מצוות העשייה
אלא שאין זה מן המובחר וכ"ש אם כיוון לצאת אע"פ שהרהר בה באמצע דברים
אחרים יצא י"ח לדברי הכל אבל ק"ש ותפלה שהן קבעומ"ש אינו בדין שיהא
לבבו פונה לדברים אחרים".
ומבואר
מדבריו שבמצוות אחרות כשכיון בתחילת העשיה שרוצה לצאת י"ח, וגם אם אח"כ
פנה לבבו לדברים אחרים יוצא לדברי הכל היינו גם להאומרים דמצצ"כ.
ולכאו' הטעם לזה הוא דהכוונה שהיתה לו בתחילת העשיה היא מספקת ואין צריך אותה עוד
למשך כל זמן העשיה[1].
נפק"מ
נוספת הוא לענין הדין ד"סתמא כלשמה" שהוא דין רק "בלשמה"
משא"כ ב"כוונה" משמע שלא מספיק שהוא "סתמא". היות
ו"כוונה" היא דין "חיובי" כלומר שצריך להתכוון במפורש.
נפק"מ
נוספת שנמצא היא דבמצות הטעונות לשמה, עכ"פ בגט ובסת"ם, ע"מ שיחול
הלשמה נדרשת אמירה בפה שהוא לשמה (והוא לעכב שלא יצא י"ח), משא"כ
במצצ"כ לא מצאנו דיהא חייב להוציא בפה (ועכ"פ לא מצאנו שאם לא הוציא בפה
שלא יצא י"ח כונה במצוה).
ויש
לדייק זאת בלשונו של אדה"ז בהלכות ציצית סי' יא ס"ג דכתב "וצריכין
שיהיו טווין ושוזרין לשם ציצית דווקא דהיינו שיאמר בתחילת הטוויה והשזירה
שהוא עושה כן לשם ציצית או שיאמר לאשה טוו לי ציצית לטלית שנאמר תעשה לך לשם
חובך" ועד"ז בסידור אדה"ז הלכות ציצית צריך להזהיר לנשים העושות
ציצית שתוציא בפיה בפירוש בתחילת הטויה שהיא עושה כן לשם ציצית וכן בתחילת
השזירה".
משא"כ
לענין תליית הציצית בבגד כתב בסי' יד ס"ג "אם הטיל ישראל ציצית בבגד שלא
בכוונה פי' שלא נתכוון לשם מצות ציצית יש מי שאומר דכשרים הם . . אבל
י"א דישראל שהטיל ציצית בבגד לא כוונה פסולים הם וכו'", ולא הוזכר שם
שצריך להוציא בפה. וזאת כי שם מגדיר אדה"ז את ה"לשם מצות ציצית" ככוונה
ובדיני כוונה לא צריך להוציא בפה.
ד.
ולכאו' אם נדייק בדבריו הנ"ל של אדה"ז נמצא דבר פלא, שכתב "אם הטיל
ישראל ציצית בבגד שלא בכוונה פירוש שלא נתכוין לשם מצות ציצית יש מי שאומר
דכשרים . . אבל יש אומרים שאם הטיל ישראל ציצית בבגד בלא כוונה
פסולים".
ומקור
דבריו הוא מהב"י בשם הרמב"ם (הל' ציצית פ"א הי"ב) "אם
עשה אותה ישראל בלא כוונה כשירה" ומקור דעתם של ה"יש
אומרים" הוא מרש"י (סוכה ט, א ד"ה פסולה) "ולא נתלו בה לשם
ציצית לאו עשיה לשמה היא" ובבהירות יותר הוא ברא"ש הלכות ציצית
סי"ד: "דתלי' לשמה בעינן" ובלבוש שם ס"א (בדעת
הרמב"ם) דדווקא טוויה ושזירה צריכין לשמה אבל תליית הציצית בבגד כשרים אפי'
לא עשאן לשמה כגון ישראל שהטיל ציצית בבגד בלא כוונה.
ולכאו'
נמצא כאן דבר פלא דהרי תליית ציצית בבגד הוא דין בחפצא שתהא הטלית מצויצת
ומה שייך כאן לדין כוונה שמתייחס למצוה ולא לחפצא. ועוד
יותר, שאדה"ז שינה מלשון המקור די"א המגדיר זאת במילה "לשמה",
וכותב במקום זה "בלא כוונה". תמיהה נוספת היא דלא ראינו שבדיני
לשמה יכתוב אדה"ז שצריך לומר בפה כנ"ל, על אף שיש מקום לומר שכאן מדובר
בדין "לשמה".
אך
מדיוק בדבריו יצא לכאו' דין נפלא ומחודש, דכתב "...בלא כוונה פירוש שלא
נתכוין לשם מצות ציצית" כלומר הגם שהטלת הציצית בבגד עושה את הטלית
מצויצת, עכ"ז היות שכל ענינה הוא לשם המצוה בפועל ולא לשם הציצית עצמה, אין
כוונה זו נכללת בגדר "לשמה" אלא בגדר ד"כוונה במצוות".
ובהשוואה
לטווי' והשזירה ששם הדין הוא שצריך "לשמה" (שכתב "וצריכין שיהיו
טווין ושזורין לשם ציצית . . שהוא עושה כן לשם ציצית"),
ולא כתב לשם מצות ציצית.
(לכאו'
ההסברה בהחילוק בין טויה ושזירה לתליה הוא: הגם שתכלית הציצית היא המצוה שתקוים בה
אעפ"כ במצוות מסוימות שבהם דרשה התורה לשמה, התורה רצתה יחוד מסוים בחפץ גם
בלי קשר למצוה שאח"כ. - שיקחו את הצמר שממנו תצא הציצית, ויכוונו בשעת עשייתו
שצמר זה הרי הוא לשם ציצית - תשמיש המצוה שיצא ממנו.
וכן
הוא בשזירת החוטים, היות שציצית הכוונה צמר שזור (ולא צמר סתם) דרשה התורה שבאותו
רגע שבו האדם עושה את השזירה שיכוון ששזירה זו לא תהא סתם צמר שזור, אלא שתבטא
ענין מסוים שהוא הציצית, משא"כ התליה היא לאו לצורך עשיית הפתילים לציצית.
ולהגדרת
הענין נרחיק ונאמר כי פתילים אלו עפ"י תורה ע"י טווייתם ושזירתם לשם
ציצית כבר נקראים ציצית כביכול עוד לפני התלי' בבגד, אלא שמה שחסר פה הוא שהתורה
קבעה שהדרך לקיים את המצוה בפתילים אלו הקרויים ציצית היא ע"י תלייתם
בבגד בעל ד' כנפות, ולשם כך נדרשת הקשירה - לצורך קיום המצוה בפועל.
כלומר
הקשירה היא פרט טכני לצורך קיום המצוה לעשות לציצית צורת ציצית, כשקשורים
לבגד בעל ד' כנפות. אך אינה קשורה לעצם הפיכת הצמר השזור מצמר שזור סתם - לציצית
שזהו ענין ה"לשמה".
בסגנון
אחר: לשמה הוא דין מוחלט בחפצא ו"לשמה" נאמר במקום שרצתה התורה
שלדבר יהיה מעמד משל עצמו כביכול עוד לפני ובלי קשר לקיום המצוה על אף
שכמובן כל מטרת החפץ, הוא המצוה).
עכ"פ,
המורם מכל הנ"ל הוא שלשיטת אדה"ז דבר שהוא לשם המצוה לא יכלל (באם נצרך
כוונה) בגדר הלשמה אלא בגדר כוונת המצוות, ודיני כוונה זו יהיו לכאו' ג"כ
כדיני כוונת המצוות כנ"ל. ובעניננו, רואים מאדה"ז שגם דבר שהוא רק הכנה
למצוה, לפעמים יצטרכו גם בו כוונה ואין מספיקה כוונה בעשיית המצוות.
ויש
להוסיף דאם היינו לומדים דיש מצוה בעשיית הטלית עצמה (היינו כל הטלית-בגד בעל ד'
כנפות עם ציציות), היה אפשר לומר דכוונה זו אינה מדברת בהכנה למצוה, אלא היא כמו
כל המצוות שנדרשת בהם כוונה לשם עשיית מצוה. וגם כאן בקשירה הכוונה תהיה לשם מצוות
עשיית ציצית. אך כיון דקי"ל דציצית חובת גברא היא - שילבש האדם ציצית
צ"ל שכאן היא רק הכנה למצות לבישת הציצית.
ה.
ויש להוכיח כן ממקומות נוספים וכדלקמן:
בהלכות
סוכה סי' תרלא ס"ט (לגבי פסל היוצא מן הסוכה) כתב: "שאין אנו הולכים אחר
גילוי דעתו בזה (לפי שעשיית הסוכה אינה צריכה כוונה כמ"ש בסימן תרלה) וכאילו
לא גילה דעתו כלל שכל הסכך מתכשר בדופן הג' הזה הקצר".
לכאו'
מדובר בדין עשיית הסוכה ולא נקט "לשמה" אלא "כוונה", וציין לסי'
תרלה (בשוע"ר חסר) דמבואר שם בשו"ע דאע"פ שלא נעשית לשם
מצוה כשרה, והוא שתהא עשוי' לצל, א"כ רואים אנו עוד פעם שכשמדבר על לשם
מצות סוכה נוקט בגדר "כוונה" ולא בגדר "לשמה".
ו.
ואם כנים הדברים יש לדון עפ"י הגדרות אלו גם לגבי דין הלשמה באפיית מצה.
דבהל'
פסח סי' תנג סי"ד כתב: "אין אדם יוצא י"ח אלא במצה ששמרה ישראל
מחימוץ לשם הפסח שנא' ושמרתם את המצות שישמרנה ישראל לשם מצות מצה וי"א לשם
מצות "בערב תאכלו מצות" וי"א לשם מצות ז' ימים תאכלו מצות דהיינו
שאם שמרה לשם מצה שיאכלנה בז' ימי הפסח יוצא בה וכן עיקר" (הכוונה בדעה הג'
היא לא שיש מצוה לאכול מצה ז' ימים, כי המצוה היא רק בלילה הא'. אלא "ז' ימים
תאכלו מצות" הכוונה היא במעלתה של המצה שרק היא מותרת להאכל בפסח לעומת החמץ
שאסור באכילה).
ולכאו'
חילוק זה שאמרנו בין דין "לשמה" ל"כוונה" ייאמר כאן ג"כ.
דלדעה הא' והב' שכל ענין המצה הוא אמצעי למצווה שיקיימו בה, נדון בהם כדין
"כוונה". משא"כ לדעה הג' הסוברת שהמצה אינה לצורך איזה דבר אלא
המטרה היא בה עצמה שיאכלו אותה מצד ענין המצה שבה בז' ימי הפסח יתכן
בדא"פ שנדון בה כדין "לשמה" ממש.
ולכאו'
מדויק הוא בלשון אדה"ז שלגבי הדעה הג' כתב "דהיינו שאם שמרה לשם מצה
שיאכלנה בז' ימי הפסח" ולא כתב "לשם מצות מצה" וכן בסעיף
שלאח"ז (אחרי שפסק כדעה הג') כתב "צריך ישראל בן דעת להתעסק בעסקים הללו
לשם מצה" ולא מצות מצה.
ז.
ואולי יש לדייק בהגדרה זו גם לגבי "לשמה" בגט.
דהנה
ידוע דדין לשמה בגט כולל בתוכו לכאו' ב' פרטים; א. לשמו ולשמה. ב. לשם
גירושין. ולכאו' לפי מה שכתבנו י"ל בדא"פ, ד"לשם
גירושין" שבגט לא נכלל בגדר ה"לשמה", אלא בגדר "כוונה".
וזאת היות שהגדרנו ד"לשמה" הוא באופן שהחפץ הוא המטרה ולא אמצעי
לענין אחר (מצוה וכו'), נצטרך לומר דלשם גירושין הוא דין בכוונה והכנה לגירושין.
מכיון ש"לשם גירושין" בפשטות הכוונה לשם הגירושין בפועל. היינו
ש"הכוונה" היא שכל ענינו של הגט הוא שיגרשו בו בפועל - הגט הוא
אמצעי לגירושין. משא"כ כוונה ד"לשמו ולשמה", (שפועלת שהגט יהיה
גט). וכאילו נאמר שכשמתכוון "לשמו ולשמה" כאילו התכוון "לשם
גט". היינו דהגט הוא התכלית.
ולכאו'
י"ל בדא"פ הסיבה לזה שהכוונה ד"לשמו ולשמה" נכללת יותר בלשם
הגט מאשר הכוונה ד"לשם גירושין", כי ההגדרה של גט היא "דבר
המגרש". היינו שאין זה מספיק דבקריאת הגט נדע סיפור המעשה, שפלוני רצה לגרש
פלונית וכו', אלא צריך שהגט בעצמו יהיה החפץ המגרש. כלומר שבשעת כתיבת הגט נפעל פה
ענין וחלות מסוים בנייר הגט שהוא נהיה "דבר המגרש", בלי הבדל אם יגרשו
בו בפועל או לא. וכאילו נאמר שהבעל מכניס את כח הגירושין שיש בידו בתוך הגט.
וחלות
זו נפעלת ע"י הכוונה ד"לשמו ולשמה". שהגט לא יהיה סיפור דברים
בעלמא אלא הלשמה פועל שהאדם כביכול מכניס עצמו בתוך הגט. שסיפור הדברים לא יהיה
סיפור דברים שהסופר כותב, אלא סיפור הדברים של הבעל עצמו - המעשה בעצמו.
הלשמה מקשר את הגט עם הבעל בעצמו, והופך אותו להיות ה"דבר המגרש" עצמו.
ממילא
יוצא שכשהאדם מכוון ל"לשמו ולשמה" הוא בעצם מכוון לשם גט, דבלאו
הכי לא יהיה יקרא שטר זה גט - שפי' דבר המגרש - אלא סיפור דברים בעלמא.
משא"כ בכוונה "לשם גירושין" בפועל דאין לה שייכות עם הגט
כ"דבר המגרש" בעצמו דלגבי' הגט הוא רק אמצעי לגירושין וממילא נדון בה
כבדיני "כוונה". משא"כ לגבי הכוונה ד"לשמו ולשמה" דשם
הגט הוא התכלית - להפכו לדבר המגרש.
ולכאו'
מדויק הוא בלשון אדה"ז בכמה מקומות; א) בסי' לב סי"ב, "כמו שהגט
שכתבו נכרי פסול אע"פ שישראל עומד על גביו ואומר לו שיכתבנו לשמו ולשמה
לפי שהנכרי..." ולא הזכיר ענין "לשם גירושין" על אף שמדבר על הלשמה
הנצרך בגט. ב. בסי' לב "כמו שבגט צריך להיות במחשבתו בכל תורף הגט שכותבו לשמו
ולשמה כמו שנתבאר למעלה" ולא הזכיר לשם גירושין. ג. בתניא פמ"א
בסופו "וכמו בגט וס"ת שצריכין לשמה לעכב ודיו שגומר בתחילת הכתיבה הריני
כותב לשם קדושת ס"ת או לשמו ולשמה כו'" ולא הזכיר לשם גירושין.
אמנם
ברשימות כ"ק אדמו"ר על התניא פמ"א כתב על מילים אלו "אולי
מרמז כו' כי צ"ל גם לשם גירושין וכדאיתא בסדר הגט לברר אם ג"ז הוא
לעכב". עכ"פ נראה מדבריו דלמד דלשם גרושין נכלל כן בדין לשמה אע"פ
שסוף סוף הסתפק אם הוא לעיכובא או לא כלומר שאינו ממש תנאי מוכרח
ב"לשמה". ועדיין צ"ב גדול בכל הנ"ל.
ח.
אמנם מה שהסברנו לעיל דגם לשיטת הסוברים דמצצ"כ הכוונה היא פ"א בתחילת
המצוה, אינו בכל המצוות.
דיל"ע
במ"ש הב"ח וכן בכמה מקומות בשו"ע ובסידור שבמצוות ציצית תפילין
וסוכה אין מספיקה הכוונה הרגילה דלשם מצווה, אלא צריך לכוין גם לטעם המצווה. והוא
מצד "לימוד" מיוחד ד"למען ידעו". דיש לחקור בזה אם צריך לכוין
במצוות אלו כל זמן משך המצוה אלא שמספיק שכוונה זו מכוסה בליבו (ע"ד לשמה) או
דצריך לכוין רק בתחילת המצוה ותו לא (ע"ד מצצ"כ).
אמנם
בלקו"ש חי"ד עמ' 153 מבאר שכוונת המצוה בתפילין "לשעבד הלב
והמוח" היא "חלק מקיום המצווה".
ודלא
כמו שביארנו עד עתה במצצ"כ, דהמצוה מורכבת אך ורק מכח המעשה. אלא דהסוברים
דמצצ"כ טוענים שהכוונה היא אמנם לעיכובא, אבל גם לשיטתם אין ב' פרטים בהמצוה
(היינו א. המחשבה - הכוונה. ב. המעשה - מעשה המצווה), אלא רק פרט אחד והוא מעשה
המצווה.
אבל
בתפילין מחדש כ"ק אדמו"ר שהכוונה היא חלק מן המצוה ממש כלומר שהמצוה
מורכבת מב' פרטים, ובפשטות צ"ל דאם המצווה מורכבת מב' פרטים צריכים ב' פרטים
אלו להיות כל משך זמן המצוה, אלא שלגבי הכוונה מספיק שהיא מכוסה בלב.
ולכן
היות (לשון כ"ק אדמו"ר) "שכיון בתחילתו לשעבד וכו' וממילא הרי הוא
"עומד ביראה וכו'" הנה גם במצב ד"סתם" הבא לאחריו אף
"שעוסק כו' ואין דעתו על התפילין ממש" נמשכה הכוונה שהיתה בעת ההנחה על
כל המשך זמן שלאחריו ולא הוי הסה"ד ממנה וע"ד לשמה (תניא פמ"א)
"שעיקר ההכנה לשמה לעכב הוא בתחילת הלימוד כו' וכמו בגט וס"ת שצריכים
לשמה לעכב ודיו שיאמר בתחילת הכתיבה הריני כותב לשם קדושת ס"ת או לשמו ולשמה
כו'" אבל כשעומד בשחוק וק"ר נק' הסה"ד בתפילין כי ה"ז היפך
ושלילת הכוונה הנ"ל ומבטל פעולת ושיעבוד הלב וכו' שהי' לו בשעת הנחתן ואז נפסקה
שייכותו למצות תפילין והוי הסה"ד", עכלה"ק.
וצ"ל
דאותו הדבר יהי' לכאו' גם בסוכה וציצית שהכוונה צריכה להיות כל זמן משך המצווה.
אלא שבהם שחוק וכו' לא יבטל הכוונה שבלב. כי בהם הכוונה היא אחרת וממילא אין בשחוק
וכו' משום היפך הכוונה בעצמה. משא"כ בתפילין ששם שחוק וכו' הוא ההיפך בדיוק
של הכוונה, שהיא "לשעבד המוח והלב".
אמנם
כל הנ"ל הוא דוקא בג' מצוות אלו שבהם הכוונה היא כל משך זמן המצוה משא"כ
בשאר המצוות דצריכות כוונה שבהם מספיק כוונה רק בתחילת המצווה.
*) נערך ע"י בנו הת'
ישראל שי' אשכנזי.
*) ראה לקו"ש חכ"ב
עמ' 117 דמשמע כהברכת שמואל. ובקו"ש ח"ב סי' לג הביא בשם הגר"ח
דהכוונה הוא חלק מעצם החפצא של המצוה. וראה גליון תשפא עמ' 12. המערכת.
1) ובאם כנים
הדברים נוכל לבאר תמיהה נוספת בדברי אדה"ז: במאמרי אדה"ז הקצרים עמ'
תקסח כותב: "להבין ענין עסק התורה לשמה אף שבאמת בעיון הדק היטב בלימוד בפשטי
התורה א"א לכוון לשמה מ"מ ענין כוונת הלב אינו פי' על המחשבה כמו
שארז"ל צריך לכוין לבו וכן משארז"ל אחד בפה ואחד בלב ובודאי כשמדבר
במחשבה מדבר אך שאין כוונת ורצון בתחילת דיבוריו לאותו דבר שמדבר אלא לדבר אחר
כוונתו לכן אף בשעה שלומד כל מחשבתו ודיבוריו באותו ענין שלמד מ"מ עיקר כוונת
התחלת הלימוד הוא לשמה ליחד הקב"ה ושכינתו כו' ומכוסה בלב הוא בשעה שמחשבתו
טרודה בענין אחר וכמשל מי שלומד איזה מסכת ואח"כ לומד מסכת אחרת אף בשעה
שלומד האחרת אין במחשבתו מסכת שלמד כבר מ"מ כשישאלהו יזכר מיד וזאת המדה
מסותרת מאד בלב ולכן אמרו הכוונה בלב ולא בראש לפי שכוונת הלב למעלה מן המחשבה
והבן.
ובזה
מובן דברי הרא"ש בהל' ס"ת שכ' ליישב הקושיא מגט דשאני גט שצריך ליכתב כל
תורף הגט לשמה ולכאורה תמוה דודאי גט אין צריך לכווין אלא קודם כתיבתו לומר לשמה
ולשם גירושין ובשעה כתיבתו כשהוא כותב אין זה במחשבתו כלל רק לכתוב האותיות שלא
נזכר בפוסקים שצריך לכוון גם בעת הכתיבה ולפ' הנ"ל א"ש שא"צ לכוון
בלב אלא בתחלת כתיבתו וכשהוא כותב אף שאין מכווין בעת הכתיבה על עיקר כוונתו הוא
כותב ודו"ק ואין זה אלא בישראל וזה לא יעשה הנכרי שאין לו כוונה כו'
והבן".
המורם
מדבריו הוא שעל אף שכשמתעסק בדברי התורה עצמם ובהבנת הפשט בתורה אינו יכול לחשוב
בינתיים את ה"לשמה" שבתורה, והוא "ליחד הקב"ה ושכינתו",
מ"מ יצא ידי חובת לשמה היות שזהו מה שמונח בליבו באותו הזמן, ולידי חובת
"לשמה" די בזה.
ולכאו'
יקשה מדוע שואל זאת רק לגבי לימוד התורה ולא לגבי כוונת המצוות. על אף שיש לתרץ
בדוחק דסוף סוף כשמרוכז במעשה קל יותר לחשוב גם משהו אחר, כי נדרש לישוב הדעת פחות
מאשר בלימוד, ששם צריך ריכוז לגמרי.
אך
עפ"י המבואר למעלה מובן הדבר דבמעשה המצוות לא נדרשת כוונה לאורך כל מעשה
המצוה כלל אלא רק בתחילת המעשה ובזה אין כל קושי לכוון.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה