כיבוש ראשון וכיבוש שני

הרב יהודה ליב שפירא
 

ראש הישיבה – ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

תנן בגיטין (ב, א) בביאור גבולות ארץ ישראל (לגבי אמירת בפני נכתב ובפני נחתם): "ר' יהודה אומר מרקם למזרח, ורקם כמזרח, מאשקלון לדרום, ואשקלון כדרום, מעכו לצפון ועכו כצפון".

וכתבו התוס' (ד"ה ואשקלון) וז"ל: "הקשה ר"ת דאשקלון מארץ ישראל הי', דכתיב ביהושע (יא, ב-ג) זאת הארץ הנשאת וגו' האשדודי והאשקלוני, וכתיב הפילה לישראל לנחלה כאשר צויתיך, ואח"כ לכדוה, כדכתיב (שופטים א, יח) וילכוד יהודה את עזה ואת אשקלון ואת גבולה. ואר"ת דעולי בבל לא כבשוהו, כדאמר בפ"ק דחולין (ז, א) גבי בית שאן הרבה כרכים כבשום עולי מצרים, ולא כבשום עולי בבל . . ועכו, אע"ג דכבשוהו עולי בבל, כדאמר בסוף כתובות (קיב, א) רבי אבא הוה מנשק כיפי דעכו, ובפרק מי שאחזו (לקמן עו, ב) פריך למימרא דעכו לאו מא"י הוה הא כי הוו מפטרי רבנן מהדדי, בעכו הוו מיפטרי, לפי שאסור לצאת מא"י לחו"ל? אמר ר"ת דלא קשה מידי, דעכו היתה חצי' בארץ וחצי' בחו"ל . . קשה לר"י דאמר לקמן (ו, ב) נכנס לפני ר' אלעא, א"ל הלא כפר סיסאי מובלע בתחופ ארץ ישראל, וקרובה לציפורי יותר מעכו, ומה בכך מ"מ עכו עדיפא . . ועוד . . אדרבא סוריא עדיפא, כיון דמתני' איירי בצד של חו"ל, דקסבר כיבוש יחיד שמי' כיבוש, והויא היא עצמה ארץ ישראל . . ואמר ר"י דאפילו בצד של א"י צ"ל בפני נכתב וכו' לפי שהוא בסוף הגבול", עכ"ל.

ויש להבין בד"ה זה כמה ענינים:

א) לפי המבואר בדברי התוס' דין א"י לגיטין תלוי רק בכיבוש שני של עולי בבל, שכל מקום שנכבש ע"י עולי בבל, המביא ממנו גט אינו צריך לומר בפ"נ ובפ"נ, א"כ מה ראו התוס' להביא ראיות מפסוקים להוכיח שאשקלון היא מא"י, והרי שם איירי בכיבוש ראשון, וכאן נוגע כיבוש שני?

וישנם המתרצים שכיבוש שני מועיל רק אם הי' קודם לזה כיבוש ראשון. דהיינו שכל מה שהי' בכוחם של עולי בבל להחזיק בארץ, הי' רק אותם המקומות שכבר נכבשו קודם לכן ע"י עולי מצרים. לפיכך הקדימו התוס' להביא הפסוקים של כיבוש אשקלון ע"י עולי מצרים, כדי ללמד שכיבוש עולי בבל הועיל להחזיק בה כארץ ישראל.

אבל עדיין צריך ביאור קצת ההסברה בדבר, מדוע תלוי כיבוש שני בכיבוש ראשון.

ב) מ"ש התוס' ש"סוריא עדיפא כיון . . דקסבר כיבוש יחיד שמי' כיבוש, והויא היא עצמה א"י" – ולכאו' כיבוש יחיד הזה בסוריא הי' בנוגע לכיבוש ראשון, וכאן הרי נוגע הכיבוש שני, כנ"ל, וא"כ איך כתבו התוס' להוכיח שסוריא הוה כא"י (לאחר כיבוש שני), מזה שס"ל כיבוש יחיד שמי' כיבוש (בכיבוש ראשון).

וגם ע"ז תירצו כנ"ל, שכיבוש שני מועיל רק אם תחילה הי' בזה כיבוש ראשון ולכן כתבו התוס' שסוריא הוה א"י (בכיבוש שני), כי לפנ"ז הי' בזה כיבוש ראשון (באופן של כיבוש יחיד, ששמי' כיבוש), ובמילא הועיל בזה הכיבוש השהני.

אבל עדיין צריכים להבין ההסברה בדבר, כנ"ל.

ג) בנוגע הראי' הראשונה בתוס' לזה שעכו כבושה עולי בבל, מזה דר"א הוה מנשק כיפי דעכו, כתב הריטב"א דאינה ראי', וז"ל: דמשום הא לא איריא, דאפשר דלא כבשוה, ואפי' שבטלה קדושתה, חיבת הארץ לא בטלה, דאי לא תימא הכי, למ"ד . . דקדושה שני' קדשה לשעתה ולא קדושה לע"ל, עכשיו שהארץ חרבה . . שאינה קדושה כלל, ליכא למימר דחיבת כל הארץ בטלה. עכ"ל.

(אמנם, לפועל מסכים הריטב"א עם התוס' שעכו כבושה עולי בבל, מטעם הראי' השני' של התוס' מזה ש"כי הוו מפטרי רבנן מהדדי, בעכו הוו מיפטרי").

ומזה שהתוס' אכן הביאו ראי' זו, מוכח דלא ס"ל כשיטת הריטב"א שאפ"ל שאף אם בטלה הקדושה עדיין לא בטלה החביבות – וצ"ע במאי פליגי?

וי"ל בזה בהקדים הבנת סברת הריטב"א, שאף שהקדושה בטלה, לא בטלה החביבות – מאיזה טעם תהי' בזה חיבה [- אף שאין זה קושיא, כי בפשטות דבר שהיתה בו קדושה, ונתבטלה מאיזה סיבה, עדיין יש לזה חביבות מצד האדם (אבל ראה לקו"ש חי"ד ע' ???? ואילך), מ"מ י"ל, שבנדו"ד ה"ז יתירה מזו, כדלקמן].

ואפ"ל שזה יתבאר ע"פ מ"ש בלקו"ש חט"ו ע' 101 ואילך). דהנה שם מביא מ"ש הרמב"ם בהל' בית הבחירה (ספ"ד, ועד"ז בהל' תרומות פ"א ה"ה) בהחילוק בין קדושה ראשונה שאמרי' בה שלא קידשה לע"ל, וקדושה שני' (של עזרא) שאמרי' בה שקידשה לע"ל – וז"ל: חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהיא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש, ונפטר מה"ת ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן א"י. וכיון שעלה עזרא וקידשה, לא קידשה בכבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל, ונתקדש בקדושת עזרא השני', הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקח הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות, על הדרך שביארנו בהל' תרומה. עכ"ל.

ומביא מה שהקשה הכ"מ, וז"ל: איני יודע מה כח חזקה גדול מכח כיבוש, ולמה לא נאמר בחזקה ג"כ משנלקחה הארץ מידינו בטלה חזקה. ותו בראשונה שנתקדשה בכיבוש, וכי לא הי' שם חזקה, אטו מי עדיפא חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש, וצל"ע. עכ"ל.

ומביא מ"ש הרדב"ז (בהל' תרומות שם) לתרץ הקושיא, וז"ל: ונראה לדעתו לפי שלא קדשוה בפה אלא בימי עזרא קידשוה בפה עכ"ל. אבל מקשה ע"ז דלכאו' מלשון הרמב"ם נראה דלא לזה נתכוין, דהרי כתב טעם אחר לגמרי, שהחילוק הוא בין כיבוש וחזקה, ולא רמז אפילו להענין דקידוש בפה.

אח"כ מביא מ"ש בתויו"ט (עדיות פ"ח מ"ו. ועד"ז הוא במלא הרועים ע' קדושה ראשונה אות ט') וז"ל: דס"ל דכיבוש נכרים אתא ומבטל כיבוש ישראל, משא"כ בחזקה שהחזיקו מיד מלך פרס שנתן להם רשיון והחזיקו בה, לא אתא כיבוש ומבטל לחזקה שהיתה מדעת הנותן. עכ"ל. זאת אומרת, שס"ל שכוונת הרמב"ם במ"ש "לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה" היא שהי' ברשות הנותן, ולכן אא"פ לכיבוש לבטל מה שניתן להם ברשות.

אבל מקשה שלפי"ז לכאו' העיקר חסר מן הספר – דהו"ל להרמב"ם לכתוב שנתקדשה "בחזקה שהחזיקו בה ברשות". וגם: כמו שכיבוש מפקיע מידי כיבוש, כן צריך כיבוש להפקיע מידי חזקה, דהרי בפשטות ס"ל דכיבוש הוה קנין, שלכן נתחייבה הארץ בשביעית ובמעשרות ע"י הכיבוש, לפי שנעשה ארץ ישראל. ולאידך כשנכבשה מהם ג"כ הוה קנין גמור, ולכן נפטרה הארץ ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה עוד מן ארץ ישראל – הנה עד"ז הי' כיבוש צריך להפקיע מידי חזקה, דמה איכפת לן איך נעשה שלו מעיקרא, מכיון שסו"ס הכיבוש מידו קנין גמור הוא.

וכן מ"ש החת"ס (יו"ד סרל"ג) שכיבוש אין מועיל בנכרי, ולכן לא הועיל בקדושה שני' לבטלה, ורק בקדושה ראשונה הועילה, כי ע"פ ה' כבשוה – הרי אי"ז החילוק שכתב הרמב"ם, כ"א חילוק אחר, ודוחק גדול להעמיסו בדברי הרמב"ם.

ובלקו"ש שם מבאר דעת הרמב"ם באופן נפלא, ותוכן פירושו הוא שישנם ב' ענינים בא"י: א) בעלות בנ"י על א"י. ב) קדושת הארץ. והנה הבעלות ניתנה להם מעת שאמר ה' לאברהם (לך לך טו, יח) "לזרעך נתתי את הארץ הזאת וגו'" (וראה ירושלמי חלה. וראה ב"ר פמ"ד, כב. פרש"י שם. וראה ב"ב קיט, ב. ע"ז נג, ב, ובפרש"י שם ד"ה ואשריהם), וזה נשאר לעולם. משא"כ הקדושה נפעלה ע"י כניסת בנ"י לא"י. וחלות קדושה זו תלוי' בהאופן שנצטוו מהקב"ה איך ליכנס:

בקדושה ראשונה נצטוו לכבוש את הארץ, ולכן עי"ז נפעלה הקדושה. ומה שהחזיקו את הארץ אח"כ, אי"ז שייך להקדושה, מאחר שלא בזה הי' הציווי. משא"כ בקדושה השני' נצטוו רק לעלות ולהתיישב בהארץ, ובמילא – זה (החזקה וההתיישבות) גרם הקדושה.

ומבאר שגדר "כיבוש" ענינו מה שאוחזים הדבר נגד רצון האויב, ההתגברות על האויבים, ולכן כשבטל ההתגברות ובטל הכיבוש של בנ"י, שוב אין סיבה להקדושה. משא"כ חזקה ענינה (לא התגברות על האויב, כ"א) מה שהדבר תחת בעלותו בפועל, וזהו"ע חד פעמי, ולכן אחר שהתישבו והחזיקו בארץ, אא"פ שתתבטל ע"י התגברות האויבים – דהרי אין הקדושה תלוי' בהתגברותנו על האויבים.

עיי"ש בארוכה פרטי הביאור.

במילים אחרות: תוכן הביאור הוא, שבקדושה ראשונה רצה הקב"ה שהקדושה לא תחול מטעם ה"בעלות", כ"א תחול ע"י שיקחו הארץ בפו"מ מאת הגויים ("כיבוש"), ולכן הקדושה תלוי' בזה שהארץ בפועל ביד ישראל וכשנכבשה מהם בטלה הקדושה. אבל בקדושה שני' רצה הקב"ה שהקדושה תחול ע"י ביטוי הבעלות ("חזקה") גופא. כלומר, שהקדושה אז אינה דבר שני מחוץ להבעלות (כמו כיבוש), כ"א זהו קודשה הבאה מטעם הבעלות עצמה, ולכן כמו שהבעלות מעולם לא נתבטלה, כן הקדושה הבאה על ידה, מעולם אינה מתבטלת.

והנה עפהנ"ל נמצא שהמקומות שכבשוהו עולי מצרים, בודאי היו בבעלות בנ"י [אלא שלא זה גרם הקדושה (משא"כ בכיבוש עולי בבל אכן באה הקדושה מטעם הבעלות)] – ובעלות זו לעולם אינה מתבטלת (משא"כ הקדושה – ראשונה – נתבטלה).

לפי"ז, כל מקום שכבשו עולי מצרים ולא כבשו עולי בבל, אף שאין בזה קדושה, מ"מ יש בזה "בעלות" בנ"י.

וי"ל שזוהי סברת הריטב"א שגם אם לא כבשו עולי בבל את עכו, מ"מ יש בזה החביבות – שזהו מטעם ה"בעלות" שיש לבנ"י בזה [נוסף על הסברא הנ"ל, שדבר שהיתה בו קדושה בעבר, נשאר בזה חביבות, כ"א מטעם ההווה, שגם עכשיו יש בו הבעלות דבנ"י].

ובזה הוא דנחלקו התוס' עם הריטב"א: התוס' ס"ל ש"בעלות" אינה סיבה מספקת לחביבות מיוחדת [וגם קדושה של העבר אינה מספקת לזה], משא"כ הריטב"א ס"ל שזה אכן מספיק.

והנה ע"פ ההסברה הנ"ל בלקו"ש יש לבאר גם מדוע רק אם כבשו מקום בכיבוש ראשון מועיל הכיבוש השני, כי מזה שכבשו המקום בכיבוש ראשון ראי' שמקום זה הוא "בבעלות" בנ"י. (אף שלא הבעלות גרמה הקדושה, מ"מ כבשו רק מקומות שהי' להם בעלות ע"ז). ולכן מועיל אז כיבוש שני, כי כל ענינו של כיבוש שני הוא רק ביטוי הבעלות, כנ"ל מלקו"ש, ואם אין להם "בעלות", אין שייך כלל גדר כיבוש שני, ולכן כדי לדעת שאכן הי' בזה כיבוש שני, צריכים לדעת תחלה שהי' להם "בעלות" ע"ז, וזה יודעים מזה שהי' בזה כיבוש ראשון.

ולכן הקדימו התוס' ראיות מפסוקים שאשקלון כבשו בכיבוש ראשון – אף שמה שנוגע כאן הוא הכיבוש השני – כי רק עי"ז אפ"ל שהי' בזה כיבוש שני.

ועד"ז בנוגע סוריא, שלפי המ"ד שכיבוש יחיד שמי' כיבוש, הרי נעשה ע"י הכיבוש ב' הענינים: א') בנ"י קיבלו "בעלות" ע"ז (בדומה לבעלות על שאר א"י) שאינה יכולה להתבטל. ב) קדושת א"י. ורק אז אפ"ל שמועיל בזה כיבוש שני, כי היות שיש לבנ"י "בעלות" על סוריא, אפשר להקדושה שני' לחול, כי ענינה הוא ביטוי הבעלות, כנ"ל מלקו"ש. ולכן כתבו התוס' כסיבה לזה שסוריא היא א"י (ע"י כיבוש שני) מזה שס"ל כיבוש יחיד שמי' כיבוש (אף שזה נוגע לכיבוש ראשון), כי זה מורה לנו שכבר הי' לבנ"י "בעלות" על סוריא, המאפשרת שכיבוש השני יחול.

[ואף שה"בעלות" בסוריא לא באה מטעם הבטחת הקב"ה לאברהם, מ"מ סוף סוף כיבוש דוד גרם ה"בעלות", ואח"כ כשאמר הקב"ה שע"י ביטוי ה"בעלות" חלק הקדושה בכיבוש שני, נעשה זה ג"כ בסוריא].

e

הלכה ומנהג

גרמא בשבת והמסתעף בנוגע לה'כשר סוויטש'

הרב שלום דובער לוין

ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

 משנה שבת (קכ, א): "ר' שמעון בן ננס אומר . . עושין מחיצה בכל הכלים בין מלאין בין ריקנים בשביל שלא תעבור הדליקה, רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאין מים לפי שאין יכולין לקבל את האור והן מתבקעין ומכבין את הדליקה". ופסק הרי"ף (שם מה, א): "ולית הלכתא כרבי יוסי דקסבר גרם כיבוי אסור".

והטעם דקיי"ל כאן כרבי שמעון בן ננס נתבאר במרדכי שם (רמז שצט): "ופירשו ר"ת וראבי"ה דאין הלכה כרבי יוסי דאמר גרם כיבוי אסור, ואע"ג דהלכה כרבי יוסי מחבירו, הכא הלכה כר"ש משום דרב יהודה קאי כוותי'". והיינו כדאמרינן בגמרא (שם): "אמר רב יהודה אמר רב . . הוא דאמר כרבי שמעון בן ננס".

וכן נפסק בטור ושו"ע (סי' שלד סכ"ב): "ועושים מחיצה בכל הכלים להפסיק בין הדליקה, אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים שודאי יתבקעו כשתגיע להם הדליקה, דגרם כיבוי מותר".

וכן נפסק בשוע"ר (סי' שלד סכ"ב): "תיבה שאחז בה האור מצדה האחד מותר . . לעשות מחיצה בכל הכלים בין ריקנים בין מלאים להפסיק הדליקה, ואפילו בכלי חרס חדשים מלאים מים, אע"פ שהם אינם יכולים לקבל את האור ומתבקעים ומכבים את הדליקה, לא גזרו במקום הפסד על גרם כיבוי כזה, שבשעה שנותן המים יש דבר המפסיק בינם לאור, דהיינו דופני הכלי שנותנם בתוכו, והאור הוא שמבקע את הכלי ומכבה את עצמו, והאדם הנותן מים אינו אלא גורם בעלמא".

על יסוד הלכה זו יצרה חברה אחת מתג (סוויטש), שפותח וסוגר את החשמל בבית באופן של גרמא, והם מכנים אותו בשם "כשר סוויטש" (מתג כשר), כדי להתיר לפתוח ולסגור בו את החשמל בשבת.

והיינו שבצידו האחד של המתקן קבוע משדר (טרענסמיטר), ממנו נשלח קרן אור לצדו השני של המכשיר, שבו קבוע מקלט (רעסיווער). כאשר קרן האור נקלט בו נוצר חיבור חשמלי שמדליק את אור החשמל. וכל זמן שקרן האור ממשיך להקלט בו נשאר אור החשמל דלוק.

בפתיחת וסגירת המתג, הרי הוא מכניס ומוציא מחיצת פלסטיק בין שני צדדי המתקן, המפסקת או מסירה את החציצה שבין המשדר והמקלט, ועי"ז נפתח או נסגר אור החשמל, באופן של גרמא.

אמנם באמת, אין שום דרך שזה יהי' מותר בהלכה, ולפעמים עוברים בזה על איסור מן התורה, ולפעמים רק על איסור מדברי סופרים, ויש גם אופנים מסויימים שבהם התירו חכמים גרמא במקום שריפה, ואופנים אחרים שבהם אסרו חכמים הגרמא גם במקום שריפה, וכדלקמן:

כח ראשון וכח שני

נתבאר בשוע"ר (סי' רעז ס"א): "נר דולק שהוא מונח קרוב אל הדלת (נגד פתיחת הדלת ממש) בענין שכשיפתחו הדלת יוכל לכבות אם ינשב הרוח מבחוץ, אסור לפתוח הדלת כנגדו, שמא יכבנו הרוח. ואף שאינו מתכוון לכיבוי, ודבר שאינו מתכוין מותר, מכל מקום כיון שאם ינשב הרוח אי אפשר שלא יכבה ופסיק רישיה ולא ימות הוא, לפיכך אף בשעה שאין רוח מנשב בחוץ אסור לפותחה שמא יתחיל לנשב מיד שיתחיל לפתוח".

ומבואר בקונטרס אחרון שם (ס"ק א): "ברגע זו שיתחיל לפתוח ינשב רוח בחזקה, ואי אפשר שלא תכבה כשיפתח, ונמצא עושה איסור דאורייתא במה שפותח, שעל ידי כן הרוח מכבה בודאי".

ואפילו ביום טוב אסרו זאת, כמבואר בשוע"ר (סי' תקיד ס"י): "אסור להעמיד נר דולק במקום שהרוח שולטת שם, אפילו אין רוח מנשב כלל, גזירה שמא יעמידנו שם בשעה שהרוח מנשב ונמצא בא לידי כיבוי. ואע"פ שהוא אינו מתכוין כלל לכיבוי, מכל מקום כיון שהרוח מנשבת אי אפשר בלא כיבוי. וכן אסור לפתוח דלת או חלון כנגד נר הדולק, אפילו אין רוח מנשבת כלל, כמו שנתבאר בסי' רע"ז לענין שבת".

ומהו אם כן החילוק בין פתיחת החלון, שבזה הוא גורם שיכנס הרוח מעצמו ויכבה הנר, אשר הוא אסור מן התורה, לבין העמדת כלים מלאים מים ליד האש, שבזה הוא גורם שהאש מעצמה תבקע את הכלים והמים יכבו את האש, אשר הוא רק איסור מדברי סופרים, שהתירו חכמים במקום שריפה!?

הנה החילוק ביניהם הוא, שזהו גרם בכח ראשון, שנחשב כאילו האדם עשה זאת בידיו, וזהו כח שני, שלא נחשב אלא גרמא, ולכן לא נאסר אלא מדברי סופרים. וכמבואר חילוק זה בכמה הלכות, וגם לענין נטילת ידים, בשוע"ר (סי' קנט סי"ח): "אם הסיר הברזא וקבל המים על ידיו, נחשבת הסרתו דבר המונע שפיכת המים כאילו שפך המים בידיו, ומכל מקום צריך להחזירה ולהסירה בכל שפיכה ושפיכה היוצאת מהנקב, שקילוח ראשון לבד נחשב כאלו בא מכוחו, ואח"כ מקלח מאליו".

ולא רק בהסרת המונע, אלא גם בהכנת האפשריות שכח אחר יפעל פעולה זו, גם אז הגרם בכח ראשון נחשב כאילו האדם עשה זאת בידיו, משא"כ הכח השני, כמבואר שם (סי"ד): "צריך שיבאו המים על ידיו מן הכלי מכח נותן ולא מאליהם . . לפיכך צינור שדולין מים מן היאור ושופכין בו, ונמשכין ממנו המים להשקות השדה, אינו יכול ליתן ידיו לתוכו או תחתיו כדי שיקלחו המים עליהן כשיגיעו להן, מפני שאינן באים על ידו מכח אדם, שכבר פסק כח השופך. ואם משים ידו קרוב למקום השפיכה אף על פי שאינו משים תחת השפיכה ממש עלתה לו נטילה. שכל זמן שהמים קרובים למקום השפיכה עדיין מכח אדם הם באים". הרי שרק הקילוח הראשון (קרוב למקום השפיכה) נחשב כח אדם, ואילו הקילוח השני נחשב גרמא ואינו כח נותן.

וגם לענין מלאכת שבת נתפרש חילוק זה, בשוע"ר (סי' שנז ס"א): "חצר שהיא פחותה מד' אמות על ד' אמות וסמוכה לרשות הרבים, אין שופכין לתוכה מים בשבת בימות החמה . . ואף על פי שאין בשפיכה זו שמחצר לרשות הרבים איסור של תורה (אם אינו שופכן סמוך לרשות הרבים ממש אלא ברחוק מעט, בענין שיציאתן לרשות הרבים היא מאליהן, ואיננה כח שפיכתו ממש אלא כחו הוא גורם בלבד), ומכל מקום מדברי סופרים אסור (בכל ענין)".

ונתבאר בציונים שם שמקור הלכה זו היא בסנהדרין (עז, ב): "אמר רב פפא האי מאן דכפתיה לחבריה (קשר ידיו ורגליו על שפת הים, רש"י), ואשקיל עליה בידקא דמיא (הפנה את מרוצת המים עליו, רש"י), גירי דידיה הוא (הן הן חציו והרי הוא כזורק בו חץ, רש"י) ומיחייב, הני מילי בכח ראשון (כשפינה להם דרך לצד זה מיד נפלו עליו דהוי כחו, רש"י) אבל בכח שני (שהניחו רחוק קצת ולא נפלו המים מיד בצאתו מגדרותיהן עליו אלא לאחר מכאן הלכו על המקום שהוא שם, רש"י) גרמא בעלמא הוא (ולא מכחו, רש"י)". למדנו מכאן, שכאשר האדם מסיר את המונע של מרוצת המים על האדם לטובעו, אם הוא בכח ראשון הרי זה נחשב כח האדם, ואם הוא כח שני הרי זה נחשב גרמא.

וכן הביא רבינו הוכחה זו במהדורא בתרא (סי' רנט ד"ה והנה ברמב"ן): "וחילוק זה מצינו בהדיא בסנהדרין דף ע"ז . . בבידקא דמיא בכח שני גרמא בעלמא הוא".

וכן נתפרש חילוק זה בשוע"ר (סי' שטז ס"ו): "הפורש מצודה ובשעת פרישתו נכנסה חיה לתוכה חייב, אבל אם נכנסה אחר כך לתוכה פטור".

ומזה למדו גם להלכה הנ"ל של פתיחת החלון, שאם יש כבר רוח בחוץ, ועל ידי פתיחת החלון נכנס הרוח ומכבה את הנר, הרי זה חשוב כח ראשון של האדם. משא"כ אם בשעת פתיחת החלון עדיין אין רוח, רק מיד אחר כך בא הרוח ומכבה את הנר, הרי זה כח שני שחשוב גרמא, שאפילו אם הוא פסיק רישיה, מכל מקום אין בו איסור דאורייתא.

וכך גם בהעמדת הכלים מלאים מים ליד האש, שאחר כך בא האש ומבקע הכלים והמים נשפכים ומכבים את האש, אשר כיון שאינו בשעת פעולת האדם, לכן אינו נחשב אלא גרמא, ואיסורו אינו אלא מדברי סופרים, שהתירוהו חכמים במקום שריפה.

ומטעם זה, החברה הנ"ל שיצרה את המתג, שהם מכנים בשם "כשר סוויטש", הוסיפו השהיה מסויימת של כמה שניות, כדי שגם כאן לא תיחשב גרמא זאת ככח ראשון שאסור מהתורה, אלא ככח שני שמותר עכ"פ מהתורה, ושהתירו חכמים בשריפה.

היתר גרמא רק בהפסק כלים ובשריפה

אמנם באמת לא התירו גרמא אף בשריפה, אלא במקרה מיוחד, וכמבואר בשוע"ר (סי' שלד סכ"ב): ""לא גזרו במקום הפסד, על גרם כיבוי כזה, שבשעה שנותן המים יש דבר המפסיק בינם לאור".

ונתבאר יותר בשוע"ר (סי' רסה ס"ז-ח): "מותר ליתן כלי בשבת תחת נר לקבל בו נצוצות . . כשנותן הכלי תחת הנר לקבל בו נצוצות לא יהיה בכלי מים . . מפני שמקרב זמן כיבוי הנצוצות שיכבו מיד שיפלו שמה. ולא התירו אפילו בדליקה לגרום כיבוי אלא . . שיהיו המים בתוך כלי כגון כלי חרס חדשים מלאים מים, שהם אינם יכולים לקבל האור, וכשמגיע האור להם הם מתבקעים ומכבים, שנמצא האור הוא שמכבהו, והאדם אינו אלא גורם בעלמא, שהרי כשנתן המים בכלים אלו, היה הפסק מחיצה בין המים להאור, דהיינו דופני הכלים . . אבל כאן שאין דופני כלי מפסיקים בין נר למים שבכלי שתחתיו והמים מכבים ממש את הנצוצות אין זה נקרא גרם כיבוי".

והיינו אף שהניצוצות אינן ניתזים מיד בעת פעולת האדם אלא אחר כך, והרי כבר נתבאר שזה נחשב גרמא שאיסורו רק מדברי סופרים, מכל מקום, כיון ש"המים מכבים ממש את הנצוצות אין זה נקרא גרם כיבוי", "ולא התירו אפילו בדליקה לגרום כיבוי", אלא כשיש "הפסק מחיצה בין המים להאור". והוכיח כן בקונטרס אחרון שם (ס"ק ג) שכן הוא דעת הפוסקים.

ויתירה מזו נתבאר בשוע"ר (סי' רסה ס"ח): "ואפילו מבעוד יום אסור ליתן מים לכלי זה גזרה שמא יתן משחשכה. ואע"פ שכל מלאכה הנעשית בשבת מאליה אין בה איסור כלל, אף אם מתחילה נעשה בידים סמוך לחשכה, ואין חוששים שמא יבא לעשות כן משתחשך. לפי שהכל יודעים איסור עשיית מלאכה בשבת, ולא יטעו בזה. אבל כאן ידמה בדעתו שאין בזה שום איסור כלל אף משתחשך, כיון שנותן המים קודם נפילת הנצוצות".

והיינו שגזרו חכמים ביותר בהיתר זה של גרמא בכיבוי, כיון שאפשר לטעות בזה ולהתיר במקום שלא התירו חכמים, לכן אסרו אפילו מבעוד יום "גזרה שמא יתן משחשכה". ולא התירו אלא בהפסק כלים.

*

ואפילו בהפסק כלים, ואפילו הרבה יותר מזה, גם כאשר זקוקים דוקא לשלבים נוספים שייעשו על ידי אדם אחר, גם אז אסרו חכמים לעשות גרמא זו בשבת (שלא התירו בכל זה אלא בשריפה), וכמבואר בשוע"ר (סי' רנג סכ"ז): "לסמוך אצל תנור בית החורף . . אם אין היד סולת שם אצל התנור . . יודע שהנכרי יסיק אחר כך את התנור לחמם את הבית, שזהו מותר בשבת . . וכשיתחמם התנור מאד יתחמם גם כן התבשיל שאצלו עד שהיד סולדת בו, אסור להניחו שם, אלא יטלנו משם קודם שיסיק הנכרי, לפי שזהו כאחד מניח את הקדרה ואחד נותן את האור שתחתיה, שהראשון פטור אבל אסור מדברי סופרים".

וכן נתבאר בשוע"ר (סי' שיח ס"ט): "ואפילו ליתנו על תנור בית החורף קודם שמסיקו הנכרי כדי שיתחמם כשיסיקנו, אסור"

כאן לא מדובר בגרמא, שפעולת האדם גורמת שיתבשל אחר כך, שהרי אין שום אש בתנור, ואין שום סרך מלאכה במה שסומך את הקדרה אצל התנור הצונן. אמנם כיון שהנכרי עומד להסיק את התנור אחר כך, אסור לו לסמוך הקדרה לתנור הצונן הזה. ואפילו אם כבר סמך את הקדרה לתנור "יטלנו משם קודם שיסיק הנכרי". ועל אחת כמה וכמה כשהוא גורם לקדרה שתתבשל, או שהוא גורם למנורת החשמל שתידלק או תיכבה, שאסרו זאת חכמים בכל אופן, ולא התירו חכמים אפילו גרם כיבוי, אלא כשיש ארבעה תנאים:

(א) שהאדם אינו אלא מסיר המניעה, או שהוא מכין את האפשריות, כדי שכח אחר יוכל לפעול פעולה זו. (ב) שגם בהסרת המניעה לא יהי' זה בכח ראשון אלא בכח שני. (ג) שגם בכח שני יהי' הפסק כלים, ויהי' עוד שלב עד שהאש תבקע את הכלים והמים ישפכו על האש. (ד) גם אחר כל זאת לא התירו חכמים אלא בשריפה וכיו"ב.

ומטעם זה לא התירו גרמא גם בימינו, בבתי רפואה ופעילות בטחון וצבא, אלא דוקא בארבעה תנאים אלו: (א) הסרת המניעה. (ב) כח שני. (ג) הפסק כלים. (ד) שריפה וכיו"ב.

*

ובכל הנ"ל לא באתי לדון מהי המלאכה שנפעלת על ידי הדלקת נורת החשמל, ואם יש בזה הפרש בין הנורות הישנות (שעל ידי להט חוט ברזל) לבין החדשות (נורות לד). כי כל הדיון כאן הוא רק אם יש מקום להתיר מטעם גרמא.

ואפילו במקום שעצם ההפעלה לא נאסרה אלא מדברי סופרים, או אפילו בכיבוי שאיסורו מדברי סופרים, גם בזה אסרו גרמא באופנים שנתבארו לעיל, והטעם הוא כמבואר בשוע"ר (שמ, ב): "העושה מעשה אסור אפילו הוא שבות דשבות במקום מצוה". ובסי' שמז (ס"ז): "ומשום צורך מצוה אין מתירין שום איסור קל ע"י ישראל".

כשאינו פסיק רישיה

אמנם החברה הנ"ל שיצרה את המתג, שהם מכנים בשם "כשר סוויטש", הוסיפו פרט להתירו, והוא, שגם קרן האור שיוצא מדופן המשדר אל דופן המקלט אינו פועל בהכרח את חיבור קו החשמל והדלקת המנורה. וכדי שדופן המקלט יגרום לחיבור קו החשמל, צריך דופן המשדר לשלוח קרני אור מרובים, עד שקרן אור המתאים פוגע בנקודה המתאימה של המקלט, שאז נפעל חיבור קו החשמל והדלקת המנורה.

ובזה רוצים לחלק בין הדין שהובא לעיל משוע"ר (סי' רעז ס"א): "נר דולק שהוא מונח קרוב אל הדלת (נגד פתיחת הדלת ממש) בענין שכשיפתחו הדלת יוכל לכבות אם ינשב הרוח מבחוץ . . כיון שאם ינשב הרוח אי אפשר שלא יכבה ופסיק רישיה ולא ימות הוא, לפיכך אף בשעה שאין רוח מנשב בחוץ אסור לפותחה שמא יתחיל לנשב מיד שיתחיל לפתוח". לבין המכשיר הנ"ל, שלדעתם אינו פסיק רישיה, שבזה לא אסרו שם.

אמנם סברה זו אין לה שום בסיס בהלכה:

א) כל החילוק בין פסיק רישיה שאסור לבין אינו פסיק רישיה שמותר, הוא רק באינו מתכוין לזה, וכמובא לעיל משוע"ר (שם): "ואף שאינו מתכוון לכיבוי, ודבר שאינו מתכוין מותר, מכל מקום כיון שאם ינשב הרוח אי אפשר שלא יכבה ופסיק רישיה ולא ימות הוא". משא"כ בנידון דידן, שבפתיחת המתג כוונתו להדליק את המנורה, שאין לזה שום קשר עם הנושא של "פסיק רישיה ולא ימות".

ואף שהוא דבר פשוט ומובן, נתפרשה הלכה זו בשוע"ר (סי' שטז ס"ו): "הפורש מצודה ובשעת פרישתו נכנסה חיה לתוכה חייב, אבל אם נכנסה אחר כך לתוכה פטור, מפני שבשעת פרישתו אינו ידוע אם יצוד אם לאו, אבל אסור מדברי סופרים, ולפיכך אסור להעמיד בשבת המצודה לצוד בה עכברים". הרי שאף שהוא רק גרם מלאכה, ואף שאינו ניצוד בשעת פרישתו, ואף שאינו ידוע אם יצוד, מכל מקום אסור מדברי סופרים, כיון שכוונתו לזה.

[ואמנם מטעם זה התירו כמה את פתיחת מקרר חשמלי בשבת, אף שעל ידי פתיחת דלת המקרר נכנס אויר חם, וגורם להקדים את הפעלת המקרר החשמלי. והיינו כי אינו מתכוין להקדים את הפעלת המקרר, ואינו אלא גורם להקדמת הפעלתו, בכח שני. ויש בזה אריכות דברים, שאינם נוגעים לענינינו כלל, שהרי כאן מכוין להדליק בזה את נורת החשמל].

ב) ויתירה מזו, שכאשר הוא מתכוין למלאכה זו, הנה לפעמים חייב בזה לענין שבת מהתורה, אפילו במקום שהוא פטור לענין נזקין, כיון שהוא רק גרמא. כדאמרינן בגמרא (ב"ק ס, א): "זורה ורוח מסייעתו . . לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה (נתקיימה מחשבתו, רש"י), אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור". וכן נפסק בשוע"ר (סי' שיט סכ"ט): "רוקק ברוח, והרוח מפזר הרוק, חייב משום זורה".

ג) אפילו אם לא הי' מתכוין להדליק בזה את האור, הרי כאן ודאי חשוב פסיק רישיה, שאף אם כל קרן אור אינו בהכרח שידליק את המנורה, הרי המשדר שולח הרבה קרני אור, באופן שבסוף ודאי יביא להדלקת המנורה, מיד או כעבור דקה.

ד) אפילו אם היו מייצרים כזה מכשיר, שלא ברור שיביא להדליק את המנורה במשך השבת, וגם לא הי' מתכוין להדליק את המנורה, מכל מקום גם כשהוא קרוב לודאי שידליק, גם זה חשוב "פסיק רישיה", כמבואר בשוע"ר (סי' שב ס"ב): "אזי הוא כפסיק רישיה ולא ימות, שקרוב לודאי כו'.

קיצור זמן הדלקה ע"י קיצור הנר

כל זה בקשר להדלקת המנורה על ידי מתג זה. כעת נדון אודות כיבוי נורת החשמל על ידי מתג זה, דהיינו שמכניסים את מחיצת פלסטיק בין שני צדדי המתקן, שחוצצת בפני קרני האור שבין המשדר והמקלט, אשר בזה רוצים להוסיף עוד טעם להיתר, שהרי זה כמדורת עצים, שאם נוטלים משם עצים שעדיין לא נגעה בהם האש אין בזה משום מכבה, וכמבואר בשוע"ר (סי' תקיד ס"ט): "אם מונחים הרבה חתיכות חלב או שעוה בתוך הנר, מותר ליקח אחת מהחתיכות הרחוקות מהפתילה, שהרי אינו נוגע בגוף דבר הדולק, כיון שחתיכה שהוא נוטל אינה מחוברת עם חתיכה הדולקת".

וכך גם כאן, על ידי חציצת קרני האור במחיצת הפלסטיק אין האדם מכבה את המנורה, כי אם עוצר את קרני האור שגורמים להדלקת המנורה.

וגם טעם היתר זה אינו מכוון, שהרי לפי זה יהי' מותר לכבות נר חשמל בכל אופן, שהרי אינו מכבה את המנורה, כי אם מפסיק את זרם החשמל שמגיע למנורה להדליקה. וכן בתנור גז יהי' מותר לכבותו בכל אופן, שהרי אינו מכבה את האש שבתנור, כי אם מפסיק את זרם הגז שמגיע לתנור להדליקו.

ובאמת נתפרש בשוע"ר שם, שלא התירו אלא "ליקח אחת מהחתיכות הרחוקות מהפתילה, שהרי אינו נוגע בגוף דבר הדולק, כיון שחתיכה שהוא נוטל אינה מחוברת עם חתיכה הדולקת".

משא"כ כשלוקח מהשמן שבנר הדולק, יש בזה שני אופנים, אופן אחד אסור מן התורה לכל הדעות, ואופן השני יש בו מחלוקת, וקיי"ל לאיסור, כמבואר בשוע"ר (סי' רסה ס"א): "אסור ליתן כלי מנוקב מלא שמן על פי הנר כדי שיהא השמן מטפטף כל שעה לתוך הנר, גזרה שמא יסתפק מהשמן שבכלי כיון שאינו מחובר לנר, ויש בזה איסור משום מכבה, שעל ידי כן יכבה הנר בזמן קרוב יותר מאם לא היה מסתפק ממנו כלום והיה נוטף כולו לתוך הנר. ואף להאומרים דמותר לחתוך נר של שעוה הדולק ביו"ט ואין בזה משום מכבה הואיל ובשעה שחותך ממנו אינו מכ[ה]ה אורו כלל . . שהרי נשאר עדיין שמן בכלי שיטפטף לנר, מכל מקום חוששין שמא ימלך ויטול מהנר כל השמן עם הכלי או בלא הכלי, ונמצא מכהה אור הנר בשעת נטילתו, ויש בזה משום מכבה לדברי הכל".

הרי שאם נטילת השמן גורמת לכהיית אור הנר בשעת נטילתו אוסר לדברי הכל מהתורה, עד שגוזרים מטעם זה ליתן כלי מנוקב על פי הנר "שמא יסתפק מהשמן שבכלי", ועי"ז "מכהה אור הנר בשעת נטילתו".

ואם אינו "מכהה אור הנר בשעת נטילתו", אלא "שעל ידי כן יכבה הנר בזמן קרוב יותר מאם לא היה מסתפק ממנו כלום", בזה יש דעה שגם זה אסור מהתורה (עד שגוזרים מטעם זה ליתן כלי מנוקב על פי הנר), ויש דעה שלא אסרו. ולמעשה קיי"ל שגם זה אסור, כמבואר בשוע"ר (סי' תקיד ס"ח): "נר . . דולק של שעוה או של חלב . . אסור לקצרו על ידי שיחתכנו מלמטה בסכין או בדבר אחר, אפילו אם הוא נר גדול מאוד וחס עליו שלא ישרף כולו, מפני שהוא גורם למהר כיבוי הנר שלא על ידי ריבוי הבערה".

כך שגם טעם זה אינו מועיל להתיר השימוש במתג זה, כי בכל האופנים הנזכרים יש איסור ברור, או מן התורה או מדברי סופרים; ולא התירו גרם הדלקה וכיבוי בשבת, אלא כשנתמלאו ארבעת התנאים המוזכרים לעיל. או בעוד כמה אופנים, שנתפרשו בתלמוד ובפוסקים, שהתירו גרמא באופן מסויים ולצורך מסויים.